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道德活动是伴随着人类社会活动的一种相对独立的活动形式，它和人类的科学活动和审美活动一样，也应该有自己相对独立的特有的思维形式；揭示其思维的结构模式、理性特征及其价值把握方式，是确证道德思维存在的依据，也是完善道德运行的内部机制、激发人们的道德要求、促进个体道德完善和社会道德发展的重要条件。
一、“人我类同”的结构模式
所谓道德思维，是指根据道德感知而进行的理性思考和推理，是对道德现象的本质、特征、内部联系和发展规律的认识过程。道德思维的形式是判断和推理。所谓道德判断，是指对对象包含有道德意义上的善、恶、正当、义务、责任、幸福等概念的陈述。它表示道德认识主体与对象之间的某种联系，既是主体的一种价值取向，同时也是一种知识形态。所谓道德推理，则是从已知的道德前提推导出某个结论的认识活动。道德认识主体正是借助于归纳推理或演绎推理来加深自己思考的深度和广度，增加自己的道德知识的。道德思维是从道德感知到道德观念、从外在要求到内心信念的桥梁，它使主体摆脱片面性、偶然性而进入全面性、必然性领域，它是人的主体性、能动性在道德上的集中体现，是人类完善自身、发展自身的必经途径。
道德思维与科学思维和艺术思维（审美思维）不同，就其形式结构而言，它是以思维主体的“我”为轴心，将“我”纳入思维统摄的范围之内，使之成为思维对象的一部分或全部，或者把思维的对象“人”纳入主体“我”之内，使对象成为主体“我”的一个组成部分，从而建立起以主体为中心的主—客共在的结构，并在其中实现主体自为、协调人我、物我关系的心理过程和心理活动。这就是说，道德思维具有一种“人我类同”的特殊结构。在这个意义上，我们也可以说，道德思维乃是一种类我思维。
所谓“人我类同”包括三层涵义：一是指人我同类。作为道德思维主体的“我”和作为道德思维客体的或对象的“人”，都是以个体形式存在着的，但他们都是人类的一员，都把自己和他人看作同类，“名叫彼得的人把自己当作人，只是由于他把名叫保罗的人看作自己的同类”[1](P67)。正是因为人我同类，不同的个人才有相同的普遍类特性。这种类特性既非中国儒家所主张的人天生就有善性，又非西方伦理学家所普遍认为的人生来就有恶性。也正是因为人我同类，康德所说的“无论是对你自己或对别人，在任何情况下，把人当作目的，决不只当作手段”，才是可能的。二是指人和我都有着相同的物质需要，而且任何人的物质需要都要求得到满足。“由于他们的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来（两性关系、交换、分工），所以他们必然要发生相互关系。”[2](P514)这就必然要处理相应的人我利益关系。三是指人和我有着相同的心理状态和精神需求。人们在身临困境时都有相同的心理体验，都有希望得到他人帮助的心理，在发觉他人处于不幸状态时也都会油然而产生同情心或恻隐之心。同样，人们也都有受到他人或社会的尊重，自由地追求更高精神境界等需求。
“人我类同”是道德思维得以顺利进行的前提。众所周知，道德思维具有一种“为我”的性质，其功能在于，在道德思维的主体——“我”同“我”所关心的“人”之间架起一座由此达彼的桥梁，以形成正确、合理的道德意识，承担对他人的道德责任。如果“人”、“我”不类同，“我”就不能在思维中用“我”来替换他人进行思考，不能实现角色互换，“我”也就无法了解他人的真正的物质需要、精神需求和心理状态，或者无法从“我”的物质需要、精神需求和心理状态推出他人的这些方面，“我”也就不会去关心他人，或者不知道应该从哪些方面去关心他人。一句话，“人”、“我”不类同，道德思维就无法进行，因而也就难以激发起“我”的道德需求。“人我类同”的道德思维是通过推己及人的方法来实现的，其实质在于确定“我”对他人的态度和行为的应当性。在道德思维中，由于有了“人我类同”的前提的存在，就可以合乎逻辑地进行思维上的转换：思维的客体——“人”换成了“我”，也就是发生了客体上的角色替换，这样，道德思维中的主体和客体都是“我”，“我”成了道德思维的中心。中国儒家关于“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语·公冶长》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱中》）等论述，就是对道德思维的特质的最早揭示。英国17世纪著名哲学家洛克也说：“以己所欲于人者施于人，是一切道德的不可动摇的规则和一切社会德性的基础。”[3](P28)
道德思维必需有“人”与“我”在客体上的角色替换，也必需有推己及人。问题在于推己及人是否合理，是否正确。有人曾对“己所不欲，勿施于人”提出质疑，认为“己”欲与“人”欲是有差异的，甚至是根本不同的，“己”之所欲未必是“人”之所欲，“己”之所不欲未必就是“人”之所不欲，因而不能由“己”之所欲或不欲推出“人”亦有此欲或此不欲，并认为将“己所不欲，勿施于人”改造为“人所欲，施于人”和“人所不欲，勿施于人”，才是合理的、正确的。这一看法的关键在于对“人”、“己”、“欲”如何理解。按照这一看法，“人”与“己”都是个体的、有个性的，他们之间存在的是差异性而不是同类性，“欲”是主观的而非客观的物质需要，当然就不可推己及人了。诚然，道德思维是“我”之思维，是以“我”为中心、为对象的思维，但这种“我”并非具有特殊功利和独特主观因素的私“我”，而是普遍之“我”（非“大我”），它相当于西方伦理思想所讲的“公正旁观者”。在此前提下，“我”之思就是人类之思，是探求一般的普遍的东西之思，是符合人类本性、更准确地说是发现人类本性之思；“我”之欲非一己私欲，而是所有人生存发展的基本需要，或者说是对人类生存发展的必需条件的表达。在此意义上，推己及人就是可行的。
事实上，在道德活动中人类思维的这种“人我类同”的结构模式是植根在人的二重存在的本性之中的。我们知道，任何人既是一种“个体的存在物”，同时也是一种社会的存在，即社会成员的存在，是这两个矛盾的方面的对立统一。正是这种对立统一为类我思维提供了深刻的入学基础。由于任何一个人都是一个个体的存在物，它的思维活动总是要以他自己为出发点和归宿点的，否则就成了一种没有主体的思维。没有主体的思维是不存在的。但这个主体（即个体）又本质地包含着他的对立面——即他作为社会存在物的社会成员，因此他在思考时又不能摆脱同样是社会成员的他人的存在，他必须在自我中去关涉他人，在他人中去思考自我。正是这种矛盾的统一，揭示了人在道德活动中“人我类同”的类我思维的必然性。
“人我类同”的类我思维的发生学根据，可以追索到原始人的原始思维。人类进入文明社会以后，在思维上也实现了对原始思维的超越，但是这种超越并不是抛弃，而是“扬弃”，原始思维的某些成果在文明人的思维中仍然保留下来，并得以理性的升华。人类在道德思维中这种“人我类同”的类我思维，就是如此。
在原始时代，由于实践水平和智力水平的限制，原始思维的一个特殊机制就是，它的活动目标不是把感觉材料最后加工成抽象概念，而是如有的学者指出的，将其加工成类化意象。意象在类化过程中，由于它把一些自然对象和人引以为“同类”，便使得意象所反映的对象人格化。故有的学者又把原始思维称之为拟人化思维。英国人类学家泰勒则把原始人的这种人格化思维特征称之为“万物有灵论”。
我们知道，任何思维活动都必须以感性材料为基础，人脑通过感觉从外界获得各种信息，才能对这些信息进行进一步地加工。对于文明人来说，这种加工主要是逻辑抽象，由此构成概念，再通过概念的活动去把握对象。然而对原始人来说，虽然同样能够通过感觉获得外界的各种信息，但原始人却不能进行进一步的逻辑加工，不能构成抽象概念，不能像文明人一样，以逻辑的形式去把握对象；因为逻辑加工需要有较高的抽象思维能力，才能从个别中分离出一般并摄取一般。可是原始人的抽象能力还很低下，即使有所抽象也摆脱不了对对象的“象”的直观。那么，原始人对感觉材料如何处理呢？就是根据对象的“象”的某些相似性构成类化意象，对各种意象初步进行分类整理，从而整体地或部分地去揭示对象在“象”上的某些特征，其结果就是类化意象。类化意象虽然来自感性直观，但已经过了一定的概括，因而可以突破个别对象的限制，能够把握某一类或某一系列对象。原始人没有抽象概念，正是通过各种各样的类化意象及其拼接活动来把握周围的人和物的。关于这一点，我们可以在人种志学和原始思维研究的大量材料中得到证明。
任何思维活动都必须有自己的模式，因为只有凭借一定的模式，人脑才能吸收和同化各种感觉材料，才能对其进行各种各样的加工。文明人的思维模式主要是知识经验模式。这种模式是在反复实践和认识的过程中长期积淀下来的一种知识经验结构。反过来，这种结构对于文明人的进一步的实践和认识又具有方法性和工具性的功能。文明人靠这种模式构成概念，并把各种概念纳入自己已有的知识经验系统之中，从而使整个知识经验有序化。原始人由于知识经验还极为贫乏，这种模式尚未定型和稳固，其容量也是十分有限的。由于原始思维尚未形成明显的逻辑结构，尚未掌握逻辑推理的方法，因而原始人的贫乏的知识经验模式很难吸收和同化与日俱增的感觉材料。可是，实践活动和思维心理活动的协调化的需要，又使得这些感觉材料不能杂乱无章地堆积起来，而要求按照一定的模式把它们系统化、有序化，这也就是现代科学揭示的所谓人类心理的“自组织功能”。那么如何解决这个矛盾呢？原始思维不能不在知识经验模式之外去寻找另外的模式，这就是自我体验的模式。
原始人的这种意象类化思维和自我体验的模式，在人类进入文明社会后，虽然被抽象思维和知识经验模式所取代，但并未因此而消失，而是作为一种重要的成分存在于人类复杂的思维系统之中，继续发挥着它的功能。其实，仔细分析就可以看出，文明人除了知识经验模式之外，都还同时存在一种自我体验模式。每一个正常的人，不仅在感知和思考对象时总是伴随着一种自我的心理体验，而且都有一种“内感觉”和“内意识”，能够感知到自身的各种器官和各种部位的冷热痛痒，能够意识到自己的目的、愿望、感情和意志等等。这种自我体验在人类的意识中经过长期的积淀以后，也会形成一种具有一定结构的思维心理模式。反过来，这种模式在人类的思维活动中同样有一种吸收、同化和自组织的功能，这种模式便成了人类思维活动的一种特殊的模式，这也就是我们所说的“人我类同”的类我思维模式。这种思维模式虽然存在于人类的一切思维活动之中，但它却在人类的道德活动中凸显出来，成为道德思维的一种特有的模式。之所以如此，是因为道德始终是以人与人的利益关系为中心展开的，而道德作为一种“为己”之学，它所关注的是善，善是人们对自身活动和关系的必然性的把握和升华，是推动人们去不断地把现有的“我”提升为理想的“我”的精神力量。这就是为什么一个讲道德的人，一个道德高尚的人，他总是一个对别人的感受、对社会的责任和义务有着强烈的自我意识和心理体验的人。
二、“情理交融”的理性特色
人们在认同、接受某种道德要求，在履行某种道德义务时，总是以自己的思维活动为前提的。前者要求必须晓之以理，动之以情，而后者则表现为理为情动、情为理发的过程。这说明情和理是构成道德思维的两大要素，“情理交融”乃是道德思维的理性特征。从这个意义上说，道德思维又可以说是一种情理思维。正是这种情理交融的理性特征，才为“人我类同”的道德思维提供了心理学上的根据，也才使道德地把握世界的方式同科学的、艺术的把握世界的方式区别开来。科学借助于抽象思维，可以说它是纯理性的活动及其产物；艺术借助于形象思维，可以说它是一种情感的宣示；而道德作为一种“实践—精神”把握世界的特殊方式，它是一种理性的活动，但它又把人们的情感、意志、信念等非理性的因素包含于自身。在社会生活中，一种行为是合理的，但不合情，未必是道德的；一种行为合情而不合理，也未必是道德的。只有合情合理、情理交融，才能显示出行为的道德本性。当然，在人们的道德生活中，也常常会出现情和理的矛盾，诸如良心和法律的冲突、必然和应然的对立等等，但这些矛盾乃是道德思维的内部矛盾性的反映，正是情和理的对立统一，才推动了人类道德思维的发展。
道德思维中的“情”、即情感。情感是人类反映客观对象的一种特殊形式，是人对客观对象是否能够满足主体需要的一种心理体验。情感和需要密不可分。从心理学上讲，需要乃是主体的某种欠缺状况。由于需要的一般本质是主体对外界的依赖性，所以需要对主体来说意味着某种被动性或受动性。正因为如此，主体在其满足需要的过程中就会产生相应的感情。所以马克思说“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激性情的存在物。”[4](P169)情感具有这样一些特征：1.主体能动性。不论是个体还是群体的活动都是由作为活动的主体的需要所发动和推进的，需要是人的积极性主动性的动力源泉。需要是情感的基础，因而情感具有主体能动性。2.随机性。人的内在需要丰富多彩，外在刺激因素千变万化，内外因素交互作用必然产生情感的多端变化；因此，情感带有暂时性、偶然性、具体可感性的特征。正是在这里表现出机遇、机会，提供了自由选择的多种可能和变革现实的契机。3.无意识冲动性。情感同人的本能需要相联，同人的至上性要求相通，贯穿于生命活动的全过程。它虽不与理性绝对对立，但又不能为自觉理性所包揽，带有自发性、潜意识冲动性的特征。所有这些都说明，情感毕竟是一种主观的东西，受到各种主观因素的影响，可能产生“人情蔽于所信，阻于所疑，急于所轻，溺于所欲”①（《新唐书·卷一五七·陆贽传》）的情况。任情驰骋是不可能形成道德理性，产生道德行为的。情感只有经过理性的过滤，才能成为道德的情感。
道德思维中的“理”，即理性。对于“理性”，人们可以从不同的角度来理解和把握。它可以指认识过程中的理性认识阶段，可以指运用概念、判断、推理的抽象思维能力，可以指人类行为的自觉性、计划性、目的性和预见性，可以指人规约自己的自控制的能力，可以指理性认识的产物，也可以指真理性，还可以指人的审时度势的能力、主体尺度和评价原则，甚至可以指理性精神，等等。道德思维中的理性，主要是指探求真理的理性认识、抽象思维能力、自控自制的能力和理性精神。这些理性也具有一般理性的基本特征。即：1.普遍必然性。理性是事物发生、发展及其规律的体现和要求，事物固有的内在必然性是理性的本源所在。2.内在辩证性。表现在能够运用逻辑判断和数学算计，能够通过法理控制，能够实现程序化、层次化和体系化等等方面的内容。3.自觉意识性。表现为行为的意图意向、目的性和计划性等等。
情理交融和互动是道德思维运行的实在内容。我们知道，自我价值的实现是道德的核心内容。但自我实现不是一个抽象、空洞的纯粹原则，它不仅是一种理想，而且具体落实于主体行为活动之中，是主体通过自身本质力量的对象化，从而建立起一个“属我的”价值世界以达到主体需要满足的过程。它体现于动机、目的、手段的选择，行动方案的制定，行为过程的操作，相应行为引起的权利义务的承担等诸多环节之中。
人有多种需要。按照恩格斯的讲法，人既有生存的需要，享受的需要、发展的需要，又有表现自己的体力和智力的需要。人的诸多需要只有不断得到满足，才能健康成长；而这一切又只有通过自身的行动和自由选择来实现。需要发生于主体，依赖于满足这些需要的客观对象。主体的需要与客观情境提供的多向可能性“相遇”，主体需要对客体对象的同化，在心理上便表现为情感运动。这里蕴含着创造价值活动的全部环节。
对于诸如求食、保暖、性、安全、归宿、相爱、尊重、劳动、求知、审美等等需要，研究者一般把它分为两类；一是保证自身安全和种族延续的生物性需要；一是人们在生产劳动和社会交往中形成的、为了共同利益、体现共同发展的社会性需要。对不同需要及其满足与否产生不同的情感。对应生物性需要的是“自然情欲”，对应社会性需要的是“社会情感”。“自然情欲”蕴含着生命的目的，潜藏着丰富的能量，是人们进取、开拓、探索、创新的动力源泉之一。“社会情感”是人“自身的自然”，是积淀了理性的情感，为人类所特有，表现为同情、友爱、推己及人等多个方面。不论是自然情感还是社会情感，都内涵着价值因素。人的情感运动内涵着道德运动，人类道德思维体现于并受制于情感的运动。这是一方面。
另一方面，情感运动过程并非就是道德思维的过程。首先，从作为情感运动的发动因素的需要来看，需要有内在和外在之分。内在需要即体现人的本质的需要，是与人的本质相通的需要。外在的需要则是指偶然的，并不体现人的本质的那方面的需要，如吸毒、酗酒、纵欲等。体现外在需要的那部分情感不具有道德的意义或具有不道德的意义，只有体现人的内在需要的情感才可能是道德的。相对于内在需要而言，同一需要可以引发出情感的积极的和消极的双重效用，只有积极的情感才能是道德的。所以只有肯定人的内在需要的情感运动才可能是道德思维运动。
从满足需要的情感对象来看，情感中的外部刺激因素也有不同的性质。有肯定主体需要的生长性、建设性、积极健康的“活性因素”，也有否定主体需要的消亡性、破坏性、消极不健康的“死性因素”。尤其值得注意的是，其中某些因素虽然包含一定的破坏性内容，但它整体上是对人的需要肯定的东西。某些因素虽然包含满足需要的成分，但就整个而言，它又是同人的需要相敌对的因素。因此，只有那些活性因素并从总体上是对人的内在需要的肯定所表现出来的情感运动，才可能是道德思维运动。
从情感运动过程看，满足主体需要的客体对象必须能够保证主体自由。如果在情感运动中，主体需要被客体所异化，那么人就物化成被奴役的对象，人的主体性失落是无道德可言的。
因此，为了保证主体情感运动的道德性质，就必须辨别主体需要和外在刺激物的性质，使主体总是依据自身的内在需要选择活性因素，考察主体选择的能力，确定冲突情境中价值的等次，辨别目的的正当性和手段的有效性及其相互关系，制订严整可行的行为方案，操作行为的过程，排除行为过程的干扰因素，预测行为的后果，承担行为产生的权利义务，等等。这一切都需要敏锐的观察、深刻的分析、数学的计量、理性的权衡、主体的自觉意志等参与和作用。所以情感只有在理性思维的作用下，才能走向道德思维。
人是有情感的动物，是一个拥有多种需要的自由存在，同时人又是环境和文化作用的结果，社会生活、社会发展同时就是人的本质形成的过程。人处于自然和社会的运行过程之中，必须遵循环境、社会中的必然要求和运行规律，服从一定的价值准则和行为规范体系，依据一定的文化指令而行动。人类的创价活动是一个客体主体化过程，它以主体客体化为前提。科学的理性是进行创价活动的基础，而客体主体化则是主体自觉控制的过程。人正是在环境和社会及其运行规律中提出自己的目的的，环境、社会及其运行规律是人类创价活动的物质前提。这些物质前提一旦以社会人的需要和利益出现，就获得目的和价值的表示，进而给予人类活动以一定的方向。而社会、环境又为人的本质力量的发展开辟了场所，人的有目的的活动总是依赖其客观环境及其规律，这就像人的“呼吸方式”一样不可摆脱。人的本质形成过程既是自然历史发展过程又是自觉的有目的的活动过程。人就是在被创造和创造中，在适应和变革环境中把活动的意义带进世界。人对环境适应的不是动物式的消极适应，而是同环境中的异己因素不断斗争和对理想的积极追求的变革性适应；而变革则是对环境中消极因素的革除和积极方面的建设，其目的在于满足人的健康生长的需要，更好地使环境适应人的需要。人类有目的的创造活动伴随的思维是以道德思维为主干的理性思维过程。在这中间，展现出诸如生活的意义，人的使命和尊严，人对自然、对社会的态度、荣誉、幸福等等世界观问题，这些问题以目的—理想的形式存在，并在实际行为中才能得以解决。
当然，理性思维并不完全就是道德思维。首先，从理性所包含内容的性质看，理性有存在于客观事物中的“事理”和与主体需要相契合的“性理”（以主体尺度为内容），单纯的“事理”是一种“实然”或理论形式。任何理性只有同时以目的形式出现，也即服从于人的内在需要，成为目的和价值的环节，表现为“性理”时，理性思维才表现为道德思维。其次，从理性思维的对象及其运动过程看，不论是适应环境还是变革环境，都必须以主体需要为前提，服从主体需要，受主体需要所制约；只有这样，理性思维才表现为道德思维。消极地适应环境，听从命运的摆布，或者变革超出主体承受力，破坏主体需要的结构，都是非道德或不道德的。因此，要使理性思维成为道德思维就必须体现主体的内在需要，理性思维只有在情感作用下，使理性思维与自由选择相协调，才能走向道德思维。
从以上分析可知，道德思维既是情感思维又不全是情感思维，既是理性思维又包含非理性思维因素，作为情感思维必须同时是理性思维，作为理性思维必须同时是情感思维，情感思维必须体现理性的要求，理性思维必须服从情感的需要。单纯的情感思维即使是积淀了理性的社会情感，如果情感支配了理性，理性最终屈从于情感；或者单纯的理性思维，理性宰制着情感，情感为理性所消解，都不是道德思维。科学思维本质上是理性思维。虽然科学活动总是人类有目的的活动，但这些价值性的内容服从理性原则。科学的任务在于对事物作判断，揭示事物的本来面目。艺术思维包含着名种心理因素，其机制相当微妙，但它是借助主体想象力、通过设置情境、烘托气氛、塑造典型等方式，创造形象，美化生活，在这一意义上，艺术思维可以说是一种情感思维，其中所包含的科学、道德因素都服从于形象创造的情感运动。
情理交融和互动也是道德思维的心理机制。我们知道情感本质上属于感性冲动的领域，是自由和需要的心理形式，表现为主体“希望怎么样”，是行为的动力，是主体能动性的基础。但是善良的情感要求、美好的希望、良好的动机，如果缺乏理性力量的支配，“希望”就往往代之以“失望”，善意和良愿也可能成为通向地狱的铺路石。理性属于自觉意识领域，是普遍必然性的心理形式。它表现为主体“必然或必须怎么样”，是行为自觉性的基础。但理性少不了情感，如果缺少感性冲动，理性就是空洞的、无活力的。理性只有以情感为基础同时服从于主体需要，才是生动的，也才可能是健全的。那种脱离情感的理性或者与情感相对立的理性，如中国封建社会所谓的“天理”，在“灭人欲”的基础上获得规定，具有无血色、虚幻的性质。如果说它还有什么道德意义的话，那也只是为了服从某种特殊的需要，如封建统治的需要。所以，只有当人们“希望”的同时也是“必须或必然”的，或者反过来，“必须或必然”的同时又是人们“希望”的，才是道德上“应该”的。情境提供选择的可能和契机，情感冲动提供选择的希望和动力；理性提供选择的方向，保证选择的可行性、现实性及其质量。只有同时考虑情境、客观必然性和主体自由、需要等多种因素，思维确定的动机才是应当的。因此，道德思维要求：“合情合理，情理交融”。如果把这一要求整合成一个概念就是“情理思维”。情理思维是道德思维的心理机制，这是道德思维的重要特征。
三、“知行合一”的价值把握方式
在现实生活中，一种道德再好、再高尚，如果它不能体现在人们的行为中，就不是真正现实的道德，也无从发挥它应有的作用与功能。同样，一个人即使能够背诵许多道德的格言和箴语，却将其束之高阁，不去实行，甚至讲的是一套，做的又是另一套，那么，他绝不能被认为是一个有道德的人，相反，只能是一个说教者，甚或“伪君子”。所以，从这方面讲，没有道德行为就没有道德，道德行为是道德的“活生生的肉体”。当然，如果人们不能实现对一定的道德原则和规范的认知，形成相应的道德观念和道德理性，那么也就不可能有什么道德的行为。从这方面讲，道德认知、道德观念、道德理性又是支配道德肉体的灵魂。因此，道德始终是作为一种行为方式而出现、存在着的。这就是说，道德具有“知行合一”的特征。这就决定了相应的道德思维也是一种“知行合一”的价值把握方式。道德思维的这种特征集中地表现为它是人类“实践—精神”把握世界的一种特殊的方式。
这里所讲的人类对世界的掌握，是指人对世界的一种主体关系，即人把现实世界当作对象来思考、认识和把握，驾驭其客观的必然性，实现人对现实世界的本质、力量、特征的实在占有，从而使主体即人自身的本质得到丰富和发展。道德所要掌握的现实世界，主要不是指与人类社会相对立的自然界，而是指人类社会、人的社会关系、人的行为和个性发展等等。道德的这种掌握之所以必要，是因为人类只有结成群体，社会才能进行劳动活动，进行社会生产和再生产，而人类群体和社会只有在一定的社会秩序和行为准则的约束下才不致于分裂，出现混乱。道德就是通过形成特殊的社会秩序和行为准则来实现社会的稳定、和谐与发展的。这也就是说，道德所要掌握的是个人同他人、同社会集体利益关系的必然性，它要使作为主体的人通过对这种社会关系的客观必然性的驾驭，实现对自身的本质、力量、特征的实在占有。这种占有具体表现为人作为“个体的存在物”对他同时也作为“社会的存在物”的认同，实现他自身内在的统一，从而使他自身的社会本质得到丰富和发展。所以，道德所表现的是人通过对他人、对社会集体的关系而实现的人对自身的关系，是一种“为我”的关系。
道德这种掌握世界的方式的特殊性就在于，它是人对世界的一种“实践—精神的掌握”，是实践精神。如前所述，人类掌握世界的方式是多种多样的。马克思曾经指出，人类除了用科学即抽象思维这种方式掌握世界外，还有“对世界的艺术的，宗教的，实践—精神的掌握。”[5](P104)在西方伦理思想史上，古希腊著名思想家亚里士多德就提出“实践理性”的概念，指出实践理性能够指导和支配人的道德行为。德国古典哲学的创始人康德把自己研究道德的著作名之为《实践理性批判》，他认为，道德是解决人的行为的“应当”以求得善的问题，当人类理性表现为理论理性（即他讲的纯粹理性）时，人为自然立法，而表现为实践理性时，则是“人为自己立法”（即道德自律）。显然。马克思讲的“实践—精神的掌握”，就是指“实践理性”这种道德掌握世界的特殊方式。
所谓“实践理性”或“实践精神”，正如有的学者指出的，可以从以下三方面来理解：1.实践精神首先是一种精神或精神活动。说它是精神或精神活动，是因为它是人的知、情、意的综合体，是观念的凝结，是思维或意识活动的结果或形式；说它具有实践性，则是因为它不同于理论思维或理论意识，其内涵不是直观或反映客观现实，而是以指导行为为目的的，是以形成人们特定的行为方式为内容的思维活动或精神活动。2.实践精神又是一种主体精神，是一种意识到自己的主体地位的人才具有的思维活动和精神活动。因此，它不仅是观念而且还包含着主体的需要、情感和意志。主体将这些内容融合在一起，构成主体的内在尺度。从这一尺度出发来观察、评价、改造世界，使世界成为“为我”需要的世界。这种特殊的主体精神的使命不是以真假范畴来认识世界，也不是以美丑范畴来表现世界，而是以善恶范畴来评价世界，以评价、调节、预测等方式来把握、完善世界。它将世界区分为善的和恶的、应当的和不应当的两个部分，高扬前者，鞭笞后者，从而推动世界走向完善。3.实践精神还是一种精神实践，即是一种以现实的实践（行为）活动为根据和目的的主观演绎，是在实践之前的观念模拟、预测；实践之中的督促、检查；实践之后的反省、总结。这种思维活动与一般的概念推演、理论分析不同，是以良心、义务感的方式进行的，是以规范、命令的形式发挥作用的。它所指导、评价的实践不仅是人们改造自然的活动，而且更重要的还是改造人们的社会关系、改造自身的行为。它与这些活动或行为常常合为一体，作为行为的目的、方向和灵魂发挥着自己的实践功能。这就说明，道德作为实践精神，是一种价值，是道德主体的需要同满足主体需要的对象之间的一种价值关系。需要是分层次的，在物质需要的基础上产生出来的精神需要是人的一种高级的需要，包括艺术的、宗教的和道德的需要等等。由于道德需要是植根于人的存在及其利益的二重性的本质之中的，因而它能够促使人类结成相互满足的价值关系，推动人们改善这种关系，调节人与人的交往和协作，完善人的人格，也完善他人和社会，从而形成作为一种特殊价值的实践精神。
人类掌握世界的多种方式是随着人类活动日益复杂化而分化，人类精神日益精微且又相对独立而逐渐发展起来的。在人类社会的早期，由于劳动活动的原始状况和意识的混沌统一，决定了人们还不能意识到自己所面对的世界具有的多种本质，也不可形成自身多层次的精神领域，这时人类对世界的掌握还是处于原始一体化的状况中。当人类走向文明时代时，这种对世界的一体化的掌握方式才发生分化，人们在认识世界的同时，又在艺术地表现世界和能动地评价世界，并因此而形成了科学、艺术、道德等掌握世界的不同方式。这些不同方式是相互联系又相对独立的。真理是科学地掌握世界的中心问题，它借助抽象思维，通过真理和谬误的矛盾运动，向人们提供关于世界的不以人们意志为转移的客观知识。审美是艺术地掌握世界的中心问题，它通过形象思维用典型形象来反映和认识世界，它是在美与丑的对立运动中进行的。而善和恶则是道德地掌握世界的中心问题，它运用善恶对立的观点来评价人的行为，揭示人的社会关系的必然性，推动人们的行为从现有到应有的转化。真、善、美是统一的。真是善和美的前提，不真就不可能有善和美，而真的本身又包括了道德价值和审美价值的因素。善是对真的特定价值把握，是美的构成因素。而美则是真和善统一的感情显现。真、善、美的统一是多样性的统一，它们各自都有自己的相对独立性，是不能相互取代的。道德作为实践精神，其掌握世界的方式有着自己特有的规定性。
行为评价和选择是道德掌握世界的基本手段。评价不同于一般认识或思维形式的特点就在于，它把认知和态度结合为一，包含着主体的需要、愿望、情感、意志等因素，是从认识到行为实践的一个必要的中介和环节。道德评价是以一定的善恶观念为标准的。人们通过体现一定善恶观念的行为方针、准则、戒律、理想等价值“符号”或价值“等价物”，借助风俗、舆论、信念的力量，来评价他人或自己的行为，以调节个人同他人、同社会集体的关系，这就是道德所固有的识别环境的方式。这种方式向人们提供的不是有关客体本身的知识，而是向人们提出他们同现实世界的价值关系的方向。这就是说，道德向人们提供关于社会现实和人自身的知识，但这种知识不是理论知识，而是以善恶形式表现出来的价值知识，是人们进行道德行为选择的知识。所以，道德向人们提出并要求解决的是：人的价值、人在这个世界上的地位，人的生命活动的意义，个人对他人、对社会的态度、个人的责任和对人生理想这个最终目标的选择，等等。这些问题就是人们在道德中对现实世界所要掌握的特殊内容。道德就是通过对这些问题的解决，推动人们审查、过渡自己的行为动机、愿望、需要、意图，使之符合社会的价值要求，指向社会的价值目标，以把握现实世界前进的脉博，实现个人同社会的统一。所以道德始终是作为一种行为准则、规范的形式出现的，它广泛地渗透在人们的日常生活中，具体地体现在人们的行为选择上，集中地表现为一种行为方式。
道德掌握世界还是通过促使人们行为从现有到应有的转化而实现的。道德评价以人们现有的行为或行为的事实为对象，它向行为者传递关于行为应当的信息。应当立足于现有和实有，但又不等于现有和实有。应当是对现有的肯定和否定的统一，是从现有向应有的过渡。道德作为一种实践理性，本身就包含着现有和应有的辩证法，它是以推动人们行为从现有到应有为目标的。应当不是任何时候都能产生的，只有人们对社会发展的必然性达到自觉时，才能发现应当的关系，形成应当的意识；也不是所有的可能性都可以转化为应当的，只有那些既具有现实基础又符合社会内在必然的可能才能成为应当，才能作为引导人们达到某一特定境界而为人们所认同。可见，道德作为一种行为应当的准则，具有现实性、理想性、义务性等多重品格。正是这些品格，使它能够推动人的行为从现有到应有的转化；从而调节人们的社会关系，预测社会的发展趋势，改善和改变现实世界。所以，尽管道德掌握世界与科学的掌握世界相比，一般都处于生活经验的水平，是轮廓性的、感受式的，但仍然是可靠的。它是社会前进的一种特殊的“指示器”，也是个人完善化的一个特殊的“实验室”。