明清之际的浙东学人与西学，本文主要内容关键词为：浙东论文,西学论文,人与论文,明清论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K203 ［文献标志码］A ［文章编号］1008—942X（2006）03—0060—09
明末清初，大量欧洲传教士来华，他们所引入的西方文化被时人称为“西学”或“天学”。同时，浙东出现了蕺山学派，其创始人是刘宗周，主要弘扬者是黄宗羲等人。有人曾探讨过蕺山学派与西学之间的关系，并指出：刘宗周曾猛烈地批判过西学；黄宗羲不仅研究过西学，而且还曾获得过欧洲传教士制作的日晷及砚台①。但实际上，蕺山学派与西学的关系比我们所知道的要密切得多，因为在他们的生活圈子中就有一些“天学”的推崇者，在刘宗周的弟子中，就有天主教徒。
一
要研究浙东学人与西学的关系，首先要从朱宗元讲起②。朱宗元，字维城，浙江鄞县（今宁波市鄞州区）人。其祖父朱莹，字仲明，曾做过清河县令、工部员外等官[1]599，顺治三年（1646）贡生，顺治五年举人[1]432[2]303，生卒年月不详。
朱宗元著有《答客问》一书，没有标明出版的年代。方豪说：“《答案问》两次提到‘西士至中国仅五十年’，以利玛窦万历九年（1581）至中国，下推五十年，应是崇祯四年（1631）。”这样，《答客问》应成书于1631年。该书于康熙三十六年（1697）重刻，并有福建人林文英为其作序③。序中说“考朱子之著是编也，年才二十三耳”，也就是说，1631年朱宗元23岁，因此，向后倒推23年，那么，朱宗元应出生于万历三十七年（1609）。方豪的结论被国内外学者广为接受，几成定论④。但是，方豪的考证也存在着几个问题。第一，目前存世的《答客问》有两个不同的版本。一是1697年再版本，注明“古越朱宗元维城父条答，同学张信能成义父订正”，并有林文英的序，而没有张能信的序文（为了方便起见，本文将此版称为“林序《答客问》”）；另一种应是明末的初刻本，注明是“认己主人朱宗元维城父条答，存几处士张能信成义父订正”，并有张能信的序文，而没有林文英的序（本文将此版本称为“张叙《答客问》”）。这两种版本在国外都有收藏，林序《答客问》在梵蒂冈教廷图书馆编号为Borg.Cinese.324(8)c，而张叙《答客问》编号为B.G.Oriente.Ⅲ221（13）⑤。方豪所依据的，实际上是林序《答客问》。第二，林文英序中所说的“考朱子之著是编也，年才二十三耳”，实际上来自张能信的序。张能信写道：“朱子成此书时，年二十三耳”，并说，他是于庚辰第一次见到此书的。庚辰，即明崇祯十三年（1640）。三年后，朱宗元对原稿进行了增订，并刻版付印。张信能首次获见《答客问》时，距朱宗元完成此书的时间有多久？对此，我们并不清楚。我们只有假设，张信能见到《答客问》初稿的庚辰年，即朱宗元完成此稿的时间，这一年朱宗元23岁。据此推算，朱宗元的出生年代应为明万历四十五年（1617）或此前稍早，而不是现在所说的1609年左右。《答客问》说此时天主教入华已五十年，只是言其大概，而不能作为推算该书写成时间及朱宗元出生年代的主要依据⑥。事实上，朱宗元曾讲到过利玛窦入华的年代，只不过那是个错误的时间。1642年，葡萄牙传教士阳玛诺（Emmanuel Diaz Junior，字演西，1574—1659）写成《天主圣教十诫直诠》⑦，朱宗元为之作序。序中写道：“当我神宗皇帝御极之八年，有大西上德利公玛窦航海来宾。”神宗万历八年，即1580年，而此时利玛窦还在印度⑧。第三，1697年为《答客问》作序的“闽中林文英”，应是福建侯官人林文英（字碧山），他在康熙二十六年（1687）的乡试中，“以《五经》疏闻，特赐举人”[3]10，在第二年的会试中，考中进士。他于康熙五十四年（1715）担任广东琼州知府，颇有政绩。他还著有《碧山杂录》一书[4]11。林文英在序中说，有个叫“苏先生”的人重新刻印了《答客问》，方豪说这位苏先生“不可考”。近来有人认为，该苏先生很可能就是葡萄牙传教士苏霖（José Soares，字沛苍，1656—1736）[5]193。此人于1680年到达澳门，在北京、广东、山东等地活动，1736年在北京逝世⑨。
葡萄牙传教士何大化（Antonius de Gouvea，字德川，1592—1677）于1636年来到中国，曾在杭州、福州等地活动过[6]227—229[7]282—284。他在《远方亚洲》（Asia Extrema）⑩ 一书中说：一位宁波籍的青年学者在杭州由阳玛诺付洗，成为天主教徒。方豪根据阳玛诺的活动经历，认为朱宗元受洗的时间是在1631年或略早。但方豪的这个结论并不正确，因为何大化的《远方亚洲》主要是根据耶稣会的年度报告写成的，而据葡萄牙里斯本阿儒达图书馆（Biblioteca da Ajuda ）所藏的耶稣会的年度报告，朱宗元受洗成为天主教徒的时间是在1638年，而不是1631年，洗名是葛斯默（Cosme），给朱宗元付洗的是意大利传教士利类思（Louis Buglio，字再可，1606—1682）(11)[6]235—247[7]93—95。
阳玛诺于1639年来到浙江，因而与朱宗元相识。阳玛诺在1640年出版的《轻世金书》，就是朱宗元润色的。据方豪说，朱宗元自己还写过《轻世金书直解》，但“未见传本”。朱宗元在为阳玛诺的《天主圣教十诫直诠》所作的序中，有“当我神宗皇帝御极之八年”之语，说明此序作于明朝。方豪在《中国天主教史人物传·中册》第95页上，先说阳玛诺的《天主圣教十诫直诠》作于1642年，但接着又将此书定为1649年所作。后一个说法绝对不可能成立，因为1649年是清朝顺治六年，朱宗元的序文中绝不可能用“我神宗皇帝”之字样。
葡萄牙传教士孟儒望（Joao Monteiro，字士表，1603—1648）曾在浙江一带活动过，其所著《天学略义》于1642年在宁波刻印[6]249—250[7]443。 此书明确写道：“槜李魏学濂、甬东朱宗元校正。”(12) 崇祯癸未（1643），孟儒望写成《炤迷四镜》（又名《天学四镜》一书，朱宗元与许多中国信徒参与了此书的校正[8]。
朱宗元还著有《拯世略说》，详细阐述天主教理论。在该书的“天地原始”一节中有这样的文字：“自有天地至今顺治之甲申，仅六千八百四十四年，中间复遭洪水之厄。”(13) 由此可见，这部著作完成于顺治甲申年（1644），即明思宗崇祯十七年。就在这一年，明朝灭亡，清军进入北京。同时，南京建立了弘光朝廷，也就是说，《拯世略说》成书时，朱宗元还是明朝的臣民，因此根本不可能用清朝的“顺治”年号，这说明《拯世略说》成书于明朝的最后一年，但在清初刻印。
朱宗元还写过《天主圣教豁疑论》一文，署为“甬上朱宗元述，泰西瞿笃德订”(14)。瞿笃德（Stanislas Torrente，字天斋，1616—1681），意大利传教士，1659年来到澳门，主要在广东、海南活动，后在海南逝世[6]339—340[7]676。我们不知道朱宗元是如何与瞿笃德相识的，但从瞿笃德到中国的时间来推断，可以肯定《天主圣教豁疑论》是在清初写成的。
这样，我们可以勾勒出朱宗元的大致生平；他出生于1617年或稍早；1638年，受洗成为天主教徒，这一年，他大约21岁；在1638年到1640年之间，他写出《破迷论》；1640年，他写出《答客问》初稿；1642年，他参与了孟儒望《天学略义》的校订工作；1644年，也就是明朝灭亡的这一年，他写出了《拯世略说》；1646年，成为清朝的贡生(15)；1648年，成为举人。我们在中文文献中见到他最后一次活动，是在顺治十六年（1659），这一年，意大利传教士贾宜睦（Girolamo de Gravina，字九章，1603—1662）的《提正编》一书刊印[6]247—249[7]290—291，朱宗元是该书的校订者之一。
朱宗元为《天主圣教十诫直诠》所写的序言，后来曾被人多次传抄。例如，《道学家传》（1865）第一篇“教要”，实际上就是朱宗元的这篇序文。不过，抄写者误将此文的作者署名为“大明浙江湖州府乌程县会元朱宗元维城氏谨叙”，“乌程县”的旁边注：“又名鄞县”[9]1036。其实，乌程属于浙西的湖州，鄞县在浙东的宁波，是两个完全不同的地方。此外，没有资料表明朱宗元在科举考试中取得过“会元”或“解元”之类的好名次。也许是由于这样的误抄，所以《圣教通考》及《圣教鉴略》才会误将朱宗元说成是湖州人，并说他是“解元”(16)。而《道学家传》中的另一篇文章“宇宙之内道统唯一”，则抄自朱宗元《拯世略说》第二节。据方豪介绍，朱宗元还写过一篇题为《郊社之礼所以事上帝也》的应试之作，努力论证中国古代所说的上帝，就是“天之主”，以说明天主教的信仰在中国其实古已有之。以前的上海徐家汇藏书楼、北京北堂图书馆以及法国巴黎国家图书馆都藏有此文的抄本。不过，朱宗元的其他著作流传不广，后来几乎湮没，如果不是在国外图书馆有收藏，我们对他知之更少。
朱宗元于1659年校订贾宜睦的《提正编》时，四十刚出头，正值中年，是一个可以做许多事情的年纪，但我们不知道他当时在做什么，更不清楚他后来的经历。但愿以后能够发现新的文献，使我们得以更多地了解这位宁波最早的天主教徒。
二
明朝灭亡的前一年（1643），孟儒望的《炤迷四镜》在宁波刊行，书中有一份“参订”人员的名单：“耶稣会士孟儒望著，值会艾儒略准，同会阳玛诺、梅高、贾宜睦（俱西洋人），朱宗元、水荣褒、张谙当、朱弼元（俱鄞县），张能信、钱廷焕、冯文鳞、张綮嘉、钱玄爽（俱慈溪）同校”。这简直可以说是一份浙东天主教耶稣会主要成员的名单，并且清楚地注明了籍贯，其中鄞县人有四个，慈溪人有五个。在所列的西洋人中，艾儒略（Giulio Aleni，字思及，1582—1649）是个大名鼎鼎的意大利传教士， 国内外对他有很多研究， 而对于葡萄牙传教士梅高（JoséEsevāo de Almeida，字允调，1612—1647），人们则知之甚少[4]253[5]24。其他欧洲传教士在前面已略有介绍。
在《炤迷四镜》的九个浙江籍参订人员中，除了朱宗元外，我们只能考证出张能信的生平，其他七个人在史料中暂时查找不到。从名字上来看，朱弼元可能是朱宗元的堂兄弟。
张能信是朱宗元的同学，他为朱宗元的《答客问》写过序。在《炤迷四镜》中，也有张能信的一篇长序(17)，序中努力论证欧洲传教士所说的天主实际上就是中国古代儒家所说的上帝，并宣扬唯有天主教才是“正教”。虽然从来没有人研究过张能信，但考诸史籍，此人并非一般。在《光绪慈溪县志》中有一个张能恭小传，其中写道：“张能恭，字伯安，尚书九德长子……弟能信，字成义”[10]611。这样，我们就清楚地知道了张能信原来是张九德的次子。
张九德（字咸仲）曾在甘肃、河南等地做过官，并获好评[11]60。但他后来投靠魏忠贤，所以，1629年崇祯皇帝钦定逆案时，在判处免官“闲住”的44人中，就有“右都御史张九德”[12]253。有人甚至这样指控说：“张九德素无节钺之望，乘时幸躐，亮匪无因。”[13]989 张能信的岳父刘宪宠（字抑之）也是慈溪人，万历二十年进士，虽然“谨慎自持”，但还是被魏忠贤一伙列为东林党人，受到打击[14]358。同是浙江慈溪人，张能信的父亲依附于魏忠贤，岳父刘宪宠则受到打击排挤，可见浙江官员并非都是拥护魏忠贤的“浙党”成员，而在所谓的“东林党人”中，也有许多浙江人[15]579—606。处于这样一个家庭背景中，同时承担着“儿子”与“女婿”角色的张能信，在生活中一定会有不少的尴尬。张能信后来所选择的人生道路和宗教信仰，很可能与这种特殊的家庭背景有关。张能信自号“存几处士”，其中“存几”两字显然来自《越绝书》中的一句话：“进有退之义，存有亡之几，得有丧之理”[16]71，反映出他不太积极的人生观，而“处士”则折射出他对政治的冷漠态度。有意思的是，张九德、刘宪宠、张能信这些在历史舞台上曾经闪现过的人物在官修的《明史》中并没有传，相反，张能信的妻子却因“性至孝，姑病十年，侍汤药不离侧”[17]7735，而被写入《明史·列女传》中。可惜我们不知道这位“至孝”的女子是否有意通过自己的孝行来缓和两个政治立场完全对立的父辈人物之间的紧张关系。
对于我们来说，更重要的事实是，张能信是刘宗周的学生。一位不知名的人在清朝初年的《海东逸史》中这样写道：“张成义，字能信，慈溪人，有异才，为诸生，受业刘宗周之门。江干师溃，起兵不克，行遁不返，莫知所终。”[18]178 书中明确说张能信是刘宗周的学生，只不过把张能信的名与字给弄反了。乾隆十三年（1748），宁波全祖望（1705—1777）应邀来到绍兴，出任刘宗周曾经讲学过的蕺山书院山长。全祖望在蕺山书院建立起了刘宗周的祠堂，并“谛定其学行之不愧于师门者三十五人”配享于祠中。经甄选出来的这35个人，无疑是刘宗周的嫡传弟子，其中就包括张能信。全祖望写道：“慈溪张先生成义，字能信，有异才。丙戌后，起兵不克，行遁，毕生不返，莫知所终。”并将张能信列为刘宗周“卓然可传于后者”的弟子之一[19]442—449。如果说《海东逸史》这类笔记野史不足为信的话，那么，全祖望的记载应当是可靠、可信的。这不仅是因为全祖望是个严谨的历史学家，更加重要的是，选择刘宗周的弟子配享，对于蕺山书院来说是一件十分重要的事情，作为山长的全祖望绝对不可能轻率行事。实际上，在确定这些配享者的过程中，全祖望是非常慎重的，经过了认真的考虑。他不仅剔除了熊汝霖等一批自称为刘宗周弟子而实“非受业者”，而且还把一些“有负盛名而不得豫配享”的人也排除出去了。所以，经全祖望精心筛选后留下来的张能信，无疑是刘宗周的入门弟子。
1645年，清军长驱直下，五月占领南京，弦光帝出逃后被俘；六月，清军来到杭州城下，潞王投降。刘宗周见明王朝大势已去，悲愤地绝食而死。而浙东的另外一些人则揭竿而起，武力抗清并拥立鲁王监国。1646年（丙戌）夏，清军突破钱塘江防线，鲁监国逃往舟山。全祖望说张能信“丙戌后，起兵不克”，说明他在1646年参加过抗清起义。但是，全祖望等人说他后来下落不明(18)，则不确，因为在朱彝尊（1629—1709年）为姜晋珪所写的墓志铭中，就提到了张能信。
姜晋珪本人虽然比较普通，但他的祖父姜应麟与儿子姜宸英却颇为有名。在明朝著名的“争国本”事件中，时任户科给事中的姜应麟于万历十四年（1586）带头反对神宗册封郑贵妃为皇贵妃，致使神宗大怒，批示将他“可降极边杂职”，结果姜应麟被贬为山西广昌县的典史[17]6070。姜宸英才华出众，连康熙皇帝也知道他是“江南三布衣”之一，并召到北京参加《明史》的纂修，但他屡试不中，1697年才成进士，此时已73岁了[19]291—294。姜晋珪生活的时代，正是明清易代之际。由于战乱，姜晋珪生活贫困，“无以为亲养”，只得外出四处教书，“束脩所入，归以养父母”。姜晋珪的母亲去世时，他正在外地，闻知噩耗，匆匆赶回，结果自己中途病逝。朱彝尊《曝书亭集》中记载道：“时康熙十一年五月日也，年六十三。宸英扶其柩归。先生之执友张能信、林三锡等交泣下，佥曰：‘君之事亲，可谓孝矣；君之高蹈，可谓洁矣。’遂谥曰孝洁先生。”[20]490—491 由此可见，至少在康熙十一年（1672），张能信还在慈溪生活，而且他还是姜晋珪的好朋友。
张能信在为朱宗元《答客问》所作的叙中写道：“庚辰夏，余从冯石沪氏初见此书，石沪得之于钱塘发公氏，发公得之于武林范孔识氏。发公尤尊之甚，契之甚，手录副卷而之楚游。然余党未之知也。其原卷竞相传示，遂失所在。余惋之甚，悔之甚……越二年，朱子随孟先生访我于玟园，而发公氏适自楚返，急出所录副卷于怀中，曰：‘余尊之甚，契之甚，盖卧立与俱矣。’余重述前语，四人相视而笑。又逾年，朱子更为增广数十条，嘱余订考而题简端焉。”从这段文字中可以得出这样几个结论：（1）张能信虽然是朱宗元的同学，但是， 他们之间的关系本来不太密切，否则，他就会直接从朱宗元手中获得《答客问》的初稿，而不会几经辗转才获见此书。（2）与朱宗元一起到玟园看望张能信的那位“孟先生”， 无疑应是葡萄牙传教士孟儒望，当时他正在浙江活动。（3）朱宗元、 孟儒望造访张能信的时间是在庚辰（1640）后的两年，即1642年。再过一年，即1643年，朱宗元对《答客问》进行了增订，并正式刊行。（4）同一年， 张能信以耶稣会士的身份参加了孟儒望《炤迷四镜》的校订工作。因此，张能信成为天主教徒的时间当在1640年到1643年之间，或者说是在1641年前后。而介绍张能信加入耶稣会的则一定是他的同学朱宗元。
在《雍正慈溪县志》中，还保留着张能信所写的一篇题为“跋冰壶刘先生矢志辞及九字自誓后”的文章[2]949。冰壶刘先生，即刘振之，字而强，号冰壶，慈溪人。崇祯十四年（1641），李自成起义军攻打河南鄢陵县时，刘振之正好任知县，不肯投降。他最后被起义军“缚置雪中三日夜，骂不绝口，乱刃交下乃死”[22]298。从张能信的这篇跋文中可知，他还做过刘振之的学生。张能信在撰写此文时，已成为天主教徒，文中“上天轻予人以生，重予人以死”一句，可能包含着他的天主教信仰。但通观此文，依然洋溢着儒家的忠孝观念。可能正是出于这种根深蒂固的传统观念，当清军南下时，张能信加入了反清的行列。
在孟儒望的《炤迷四镜》中，还有一序，作者题为“古句姚胤昌拜手敬题”(19)。全祖望曾撰有《七贤传》，其中就提到此人。传曰：“姚学使宗文有从子二：胤昌，字元祚，崇祯癸酉举人；宇昌，字仲熙，崇祯丙子举人；参政之光子也。”[19]978—981 这样，我们知道姚胤昌是姚之光的儿子，姚宗文的侄子。在《慈溪县志》姚之光传记中，“胤昌”又被写作“引昌”(20)。根据这个传记，姚之光在贵州、云南做过官。在钱谦益的文集中，甚至还保存着他为姚之光所制的诰命[23]2041。
姚宗文在明未曾是“浙党”的首领之一，积极投靠魏忠贤，“争颂德立祠，汹汹不及”[17]7822—7823。1629年崇祯皇帝亲定逆案时，“巡年抚湖广右佥都御史姚宗文”的罪名是“结交近侍”，比张九德要罪大一等[12]252。然而，姚胤昌的政治立场却与姚宗文完全相反。全祖望写道：“学使隔绝复社人物，不遗余力，而元祚独与冯都御史留仙兄弟以气节相砥砺，学使恨之，然无如之何。”这里所说的冯留仙兄弟，即慈溪人冯元飏（号留仙）、冯元飏，明朝灭亡后，“忧愤而卒”[24]第10期，233—238。在全祖望看来，更加可贵的是，明朝灭亡后，姚胤昌兄弟并没有归顺清朝，而是“奔走山海间，遂以坎坷抑郁而卒，君子哀之”。因此，姚胤昌就被当作是“阉党子女，而能以贤自拔”的典型被载入《七贤传》中。虽然我们不知道姚胤昌是否已成为天主教徒，但从他为《炤迷四镜》所作的序中可知，他对天主教的认识是比较深刻的，并主张“尊此学为正，不尊此学为邪”。
在孟儒望的《天学略义》中，有“槜李魏学濂、甬东朱宗元校正”的文字。槜李，即指浙江嘉兴。魏学濂，字子一，嘉善人，其父魏大中因反对魏忠贤而被迫害致死。在《明史》中，魏学濂与其兄魏学洢一起附在其父传记后面。1644年，李自成进入北京后，魏学濂先是投降了起义军，后来又自缢身亡[17]6333—6337。根据黄宗羲为魏学濂所写的墓志铭，魏学濂也曾做过刘宗周的学生[24]第10册，413—416。这样，他也可以算得上是张能信的同学了。魏学濂既然与朱宗元一起为《天学略义》校过书，那么他们两人应当是相熟的。
西班牙方济各会传教士利安当（Antonio a Sancta Maria Caballera,1602—1669）曾著有《天儒印》一书，书中有署为“康熙甲辰夏闰浙嘉善魏学渠敬题”的序[25]987，其中写道：“余发未燥时，窃见先庶尝从诸西先生游，谈理测数殚精极微”。康熙甲辰，即1664年。方豪认为，序中的“先庶”应指曾任翰林院吉庶士的魏大中，而序文的作者魏学渠则应是魏学濂的叔伯兄弟[26]96—110。方豪的这个推论是可取的。
三
明清之际，浙东出现了以朱宗元为代表的一些天主教徒。在刘宗周的弟子中，至少有一个是天主教徒，他就是张能信；还有一个对天主教至少表示欣赏的人，他就是魏学濂。朱宗元、张能信、魏学濂这几个人不仅关系密切，而且与孟儒望等欧洲来华传教士也交往频繁，他们多次为来华传教士的著作润色、作序、校书。
作为刘宗周的弟子，张能信与黄宗羲是同学。黄宗羲与魏学濂的关系更非一般，因为黄宗羲的父亲黄尊素与魏学濂的父亲魏大中曾一起反对魏忠贤，并且都被阉党迫害致死。所以黄宗羲说他与魏学濂是“同难兄弟，过相规，善相劝，盖不异同胞也”[24]第1册，349。他甚至不惜歪曲事实，为魏学濂投降李自成进行辩解。对于张能信的好朋友姜晋珪，黄宗羲也是非常熟悉的。黄宗羲曾为姜晋珪祖父姜应麟写过墓志铭，并在铭文中提到了姜晋珪[24]第11册，42—45。黄宗羲还写信给姜晋珪的父亲姜思简，纠正了关于姜应麟生平的一些不当说法[24]第11册，45。通过这些同在的人际关系，黄宗羲应当知道朱宗元等浙东天主教徒，但奇怪的是，在刘宗周及黄宗羲的著作中，并没有提到张能信，更没有提到朱宗元等天主教徒。
朱宗元是鄞县人，《康熙鄞县志》说他“贤书，博学，善文”。明末清初的浙东可谓文人辈出，留下的文献也不少。与朱宗元同时代的鄞县人有钱肃乐（1606—1648）、张煌言（1620—1664）、李邺嗣（1622—1680）等，周邻地区则有余姚人朱之瑜（1600—1682）、邵廷采（1684—1711）等。可是，我们在这些人的著作中也见不到朱宗元。特别是李邺嗣在编写其巨著《甬上耆旧诗》时，曾苦心搜罗本乡文人的作品，“凡先贤士大夫名章轶草，有传未传，以至单门处士，蠹稿鼠篇，极耳目所至，无不走访”[27]598，可是，他还是没有提到朱宗元。后来的鄞县人全祖望（1705—1755）对故乡先贤的著作进行了更大规模的搜集整理，编成《续甬上耆旧诗》，内收近七百人的诗作。但在全祖望的作品中同样没有提到朱宗元。是不是因为朱宗元不善做诗？但即便如此，当他们大规模地搜集整理同乡著作时，总该听说过这个人。也许这与朱宗元本人的政治立场有关。
1645年，在杭州的潞王投降清朝，刘宗周绝食身亡，而钱肃乐则在宁波领导了反清起义。第二年夏，清军渡过钱塘江，进入浙东。同年八月，清政府组织科举考试[28]295，朱宗元就是这一年的贡生。这表明他已归顺了清朝这个新的政权。而与此同时，在浙东大地上则不断爆发反清的起义。钱肃乐奔赴福建，向唐王求救；张煌言辞别家人，到海上进行反清活动；黄宗羲退入四明山中，结寨为营。在之后的几年中，浙江反清斗争风起云涌，“而宁、绍一带义奋尤列”[29]125。特别是1647年冬，宁波华夏等人密谋反清，但事败被执，华夏等人于1648年五月被杀[19]925—930。而就在华夏被杀的同一年，朱宗元却成了清朝的举人。这种完全不同的政治立场，可能说明了为什么在钱肃乐、张煌言、黄宗羲、李邺嗣、全祖望等人的著作中见不到朱宗元。
同样是中国本土天主教徒，张能信却走上了与朱宗元不同的道路。当朱宗元成为清朝贡生时，张能信却参加了反清起义。可是，令人费解的是，同是刘宗周的弟子，同是抗清战士，为什么黄宗羲在其洋洋洒洒的著述中也只字未提张能信呢？是因为他们之间有什么个人过节？还是因为宗教信仰的不同？要解开这些谜团，只有等待新史料的发现了。
我们在明清之际浙东这些天主教追随者的身上，可以看到明朝末年政治的腐败与复杂，可以看到中国普通知识分子对天主教的认识与误读，可以看到蕺山学派与天主教之间的内在联系，也可以看到明清鼎革之际中国知识分子以及中国本土天主教徒所作出的不同人生选择。因此，这些天主教追随者很值得我们继续研究。
［收稿日期］2005—09—20
［基金项目］国家哲学社会科学创新基地“基督教与跨文化研究”资助项目（205000—811331）
注释：
① 近年来的研究参见夏瑰琦《黄宗羲与西学关系之探讨》（载吴光等主编《黄梨洲三百年祭》，当代中国出版社1997年版）及王慕民《明清之际浙东学人与耶稣会士》（载陈祖武等主编《明清浙东学术文化研究》，中国社会科学出版社2004年版）。关于这个问题，研究得较多的是徐海松，其主要论著有：《论黄宗羲与徐光启和刘宗周的西学观》（载《杭州师范学院学报》1997年第4期）、《黄宗羲与西学》（载黄时鉴主编《东西交流论谭》，上海文艺出版社1998年版）、《西学东浙与清代浙东学派》（载卓新平主编《相遇与对话》，宗教文化出版社2003年版）、《清初士人与西学》（东方出版社2000年版）。此外，还有的文章讨论了黄宗羲与科学的关系，如杨小明的《黄宗羲的科学成就及其影响》（载《黄梨洲三百年祭》）和《黄宗羲的科学研究》（载《中国科技史料》1997年第4期），曹国庆的《论黄宗羲的天文历学成就》（载《福州师专学报》2000年第2期）。
② 迄今为止，只有方豪对朱宗元作过较全面的研究，见其所著《四明朱宗元事略》（收录于《中国天主教史论丛·甲集》，商务印书馆1947年版）及《中国天主教史人物传·中册·朱宗元传》（中华书局1988年版）。除了特别注明以外，本文所引方豪著述皆指这两篇传记。
③ 徐宗泽所编《明清间耶稣会士译著提要》（中华书局1989年版）第154页收录了林文英的序文，但略有误差。如原序中“务在尽诚”，徐宗泽误为“务在尽职”；最后一句“而风亦可同也”误为“而亦可同也”。方豪《中国天主教史人物传·史册》第91—92页引林文英序，也略有误，如原文“取其大经而合之为吾儒之教”误为“最其大经而合之为吾儒当奉之教”。
④ 中文的如李炽昌《跨文本阅读：明末中国基督教徒著作研究》（载中国人民大学基督教文化研究所编《神学与诠释：基督教文化学刊》第10辑，中国人民大学出版社2003年版），英文的如D.E.Mungello,The Forgotten Christians of Hangzhou，p.18,University of Hawaii Press,1994。
⑤ Yu Dong所编的Catalogodelle Opere Cinesi Missionarie della Biblioteca Apostolica Vaticana（《梵蒂冈图书馆馆藏早期传教士中文文献目录》，Biblioteca Apostolica Vaticana,1996）仅注“康熙丁丑苏氏重刻本”与“旧刻本”，参见该书第130页。在罗马耶稣会档案馆中，也藏有两种版本的《答客问》，见Chinese Books And Documents in the Jesuit Archives In Rome,edited by Albert Chan,pp.192—194,382—383,M.E.Sharpe,2002。北京大学宗教研究所郑安德编的《明末清初耶稣会思想文献汇编》所依据的法国国家图书馆藏《答客问》，实际上是林序《答客问》，但编者在整理时略有误，如原文“林文英拜撰”误为“林文英抄撰”。侯外庐主编的《中国思想通史》第四卷下册（人民出版社1960年版）第1223页引述了朱宗元《答客问》中的一段话，但没有说明其版本。
⑥ 方豪说，《答客问》两次提到“西士至中国仅五十年”。在张叙《答客问》中，确实两次提到这个数字，但原文分别为“其至此仅五十年前”，“试思五十年来”，而不是如方豪所引的那样。在林序《答客问》中，后一句话则被写作“试思百余年来”，当是清初重版时所改。
⑦ 本文所据《天主圣教十诫直诠》为1814年重刻本，梵蒂冈教廷图书馆藏，编号Borg.Cinese,348。
⑧ 邓恩在《从利玛窦到汤若望》中译本（上海古籍出版社2003年版）中说：1578年之后，“除了在交趾呆了很少几个月之外（利玛窦于1580年在交趾开始了他的神父生涯），利玛窦一直在果阿，呆了差不多4年”。中译文中的“交趾”在原书（George H.Dunne,Generation of Giants,p.24,University of Notre Dame Press,1962）中为Cochin，即印度的科钦，而交趾则指越南。中译者显然把Cochin（科钦）与Cochin China（交趾支那）混在一起了。
⑨ 其墓碑尚在北京栅栏墓地中，编号27，参见林华等编《历史遗痕》，中国人民大学出版社1994年版，第72页。
⑩ 何大化的《远方亚洲》（Asia Extrema Entra nella Fe,promulga-se a Ley de Deos pelos Padres da Companhia de Jesus）原为稿本，目前所知只有三件存世。1995年，葡萄牙里斯本东方基金会整理出版了第1部分第1卷（Gouvea,António de，ásia Extrema Entra nella Fe,edited with introduction and notes by Horácio P.Araújo），2001年又出版了第1部分第2—6卷，其余部分尚未整理出版。在已出版的部分中，还没有涉及宁波的开教。方豪所引内容，应在尚未出版的部分中。何大化此书的原名意译为《东亚天主教信仰之传入——耶稣会神甫弘扬上帝圣法》，金国平、吴志良建议将此书的汉文译名定作《东亚传教史》，见其所著《东西望洋》，澳门成人教育学会2002年版，第399页。
(11) Biblioteca da Ajuda,Jesuitas na ásia,cód.49-v-12,fl,325a-326a,Anno,1638。本文献由董少新先生提供并翻译，特此致谢。
(12) 收录在《天主教东传文献续编》（台北学生书局1986年版）中的《天学略义》，是福建晋江景教堂刻本。
(13) 本文依据的是梵蒂冈教廷图书馆所藏《拯世略说》，编号为R.G.Oriente Ⅲ 248(12)。北京大学宗教研究所郑安德编的《明末清初耶稣会思想文献汇编》所依据的是法国国家图书馆藏的《拯世略说》，但不少字误印，如朱宗元自叙中的“在我不可不自谓特恩”误为“在我不可不自谓物恩”。
(14) 根据Yu Dong所编Catalogo delle Opere Cinesi Missionarie della Biblioteca Apostolica Vaticana第130页的介绍，在梵蒂冈教廷图书馆中，藏有两种《天主圣教豁疑论》的本子。一是清朝康熙戊子（1708）吴多默抄本，一是穗城大原堂重刻本。方豪也曾藏有一份传抄本。穗城大原堂重刻本现收录在台北学生书局1984年出版的《天主教东传文献三编》中。
(15) 《民国鄞县志·文献志·乙编（四）》清征辟贡举题名中说“朱宗元，莹子，恩贡”，有误。因为朱宗元是朱莹的孙子，而不是儿子。
(16) 此种说法参见方豪《中国天主教史人物传·中册》第91页。
(17) 此序又可见徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》第337—339页，但个别字有误。
(18) 19世纪中期，慈溪人尹元炜也因袭此说，见其所著《溪上遗闻集录》卷五，收于《历代笔记小说集成》，河北教育出版社1994年版。
(19) 方豪《中国天主教史人物传·中册》第89页误将“姚胤昌写作姚胤”。 徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》第339—340页收录了姚胤昌的这篇序文。
(20) 例如《雍正慈溪县志·卷八·姚之光传》、《光绪慈溪县志·卷二九·姚之光传》。
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