儒家和谐伦理思想的文明样式析论，本文主要内容关键词为：儒家论文,伦理论文,样式论文,和谐论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-052[文献标识码]A[文章编号]1671-9115(2012)03-0035-05
人类社会有史以来的每一种伦理思想及道德体系都有其特定的结构和功能属性，我们称此为伦理思想的文明样式。儒学和谐伦理思想是中国古代和谐伦理思想乃至整个传统伦理思想的主体和历史发展主线，有其独特的文明样式。今天，分析和把握这种文明样式，对于科学传承和创新中国传统伦理思想优良的精神品质，促进社会主义和谐社会建设具有重要的现实意义。
一、儒家和谐伦理思想的内在结构与核心价值观
在中国传统伦理思想史上，儒学伦理思想和道德学说的“独尊”地位屡受来自释道伦理思想的挑战，但并未发生过根本性的动摇，这与儒家和谐伦理思想具备稳定的内在逻辑结构和核心价值观是密切相关的。对此，我们可以从如下几种视角来展开分析。
其一，以“仁”贯通“礼”，实现道德与政制、法制(刑制)的和谐统一。
礼，原为糊弄人与鬼神之间的祭祀活动，萌于“民神杂糅，不可方物”[1](P515)的原始社会末期，至周奴隶制末期经历了由“祭礼”到“礼制”的发展演变过程。仁，本为“亲亲”之义，是孔子在周天下“分崩离析”、“礼崩乐坏”的动荡时期创建仁学伦理文化的学理基础。孔子将仁的内涵扩充为“泛爱众”(《论语·学而》)即“博爱他人”(《论语·颜渊》)，旨在用“泛爱众”的仁爱精神贯通和改造周礼。
这可以直接地从《论语》言说“仁”与“礼”的语言逻辑看得很清楚。这就是：多将“仁”与“礼”放在同一看法或主张的命题中来表述。《论语》说“仁”有109处，说“礼”有74处，大凡说“礼”处多同时说到“仁”，如“人而不仁，如礼何？”(《论语·八佾》)、“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语·颜渊》)，等等。这种语形表明，孔子要将他承接先人的“亲亲为仁”由家庭伦理推向全社会伦理，赋予仁以忠、孝、恕、节、义等道义内涵，改造由周而来的僵硬的礼仪制度，实行“亲亲”的普世化和当代化。这一极为重要的古伦理文化的改造与创新工程，奠定了整个中华民族传统伦理文化的“仁学”基石。所以，孔子之后的礼，在内涵和功用的表述上多兼有道德、政治、法律三种含义，如《礼记·曲礼(上)》曰：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀、共给鬼神，非礼不成不庄。是以君子恭敬、撙界、退让以明礼。”[2](二)
这里顺便指出，在考察中国传统伦理思想中相遇文本之“礼”，应当放在具体语境中来理解它的特定内涵，而不应当仅作道德、政治、法律三者中的哪一种语义来解读。
其二，以“德”体现“道”，实现“个人之德”与“社会之道”的和谐统一。
“道”，本有道路、外在于人的神秘力量①、独立于个体的俗世社会的规则等多种含义。“德”始见于《周书》，本义为人与生俱来的“性”。孔子是最早将“道”与“德”联系起来，主张以“德”实现“道”的古代思想家②，他说：“志于道，据于德”。(《论语·述而》)后来，《礼记·乐记》如是明确解说两者关系道：“礼乐皆得谓之有德，德者得也。”朱熹注释“据于德”之“德”时曰：“德者得之谓也，得之于心而守之不失。”[3](二十七)把“德”与“道”联系起来并以“德”实现、体现“道”的逻辑程式，使“道德”具备了反映个人与社会(“私”与“公”)之间必然性联系的本质特性。中国古人关于公私关系的这种朴素的结构意识和价值观念，对于今人应当如何理解和把握所谓“德性伦理”或个体道德的科学内涵，仍然是具有某种校正性的启发意义的。
在历史唯物主义看来，离开社会道德要求，个体德性操守的形成就成了无稽之谈。不同的个体道德，只存在其表现社会属性上的个性差异，不存在有无社会属性的差别。
其三，以家庭和谐伦理通达天下和谐伦理，实现“齐家、治国、平天下”的“大一统”观念和谐。这种大和谐伦理观早在西周就已形成，如《尚书》中就有这样的记载：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”[4](一)意思是说：(尧)能发扬大德，使家族亲密和睦，进而影响其他各族，达到天下(百姓)太平。孔子在回答弟子“问仁”时，常把“爱家”与“爱国”一致起来，如“仲弓问仁”，他在“恕”的意义上答道：“在邦无怨，在家无怨。”(《论语·学而》)
中国古代社会贤臣明君著述过数不尽的“家训”，其思想主题都是家庭伦理和谐，而在言说家庭伦理和谐时多表达家国一体的和谐观念。
其四，以“天理”统摄“人心”，实现“天理”与“人欲”、“天地之性”与“气质之性”的和谐统一。孔孟儒学伦理思想在汉初被“独尊”为家意识形态后，虽然在保持其基本精神的情况下注意吸收和融合法、道、阴阳等各家思想，赋予内在结构具有某种开放的性质，但随后经董仲舒发挥衍生出“天人感应”的天道宇宙观，导致谶纬之术一度盛行，致使儒学伦理文化内涵的和谐思想带上了神秘的色彩，开始远离俗世社会，失去了“独尊”的实际地位，陷入困境。经过唐代的“复古运动”，特别是宋明理学与“心学”的“新儒学运动”，儒家和谐伦理思想不仅跟随整个儒学伦理文化恢复了“道统”地位，而且在“生生为仁”的形上层面上赢得了新生。
由以上简要分析可以看出，儒家和谐伦理思想在“不同而和”、“和而不同”的认识论和本体论的前提下，有着完整的内在结构，彰显的是己者与他者相统一、个人与社会相统一、家与国相统一、国家与天下相统一的和谐价值观。同时也不难看出，有一种核心价值观和逻辑主线贯穿于这种完整结构之中，这就是“推己及人”与“为政以德”；而“推己及人”与“为政以德”之间也存在一种逻辑关系：“推己及人”是根本，“为政以德”是“推己及人”合乎逻辑推理的张力使然。③这正是儒家和谐伦理思想的文化本质之所在。
在笔者看来，儒学伦理思想包括儒家和谐伦理思想，作为一种文化本质上并不是如同康德著述的那种思辨的道德哲学，而是关于道德生活的经验论和实践论，是合乎道德生活的经验逻辑的真正的“实践理性”。《论语》中的许多道德命题和主张，其实就是关于道德生活经验(经历、体验是也)的直白式记述、表述，有的甚至就是直接的自述，如《学而》开篇说：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？”继而又说“曾子曰：‘吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传而不习乎？’”等等。
人的一切优良道德品质的形成都离不开对道德意义的感知，因而也都离不开道德生活的实践经验，而人的道德生活经验的常见、直接的主题，就是如何看待“己者”与“他者”的现实关系。一个人在实际生活中能够正确看待“己者”与“他者”关系，就会进而自觉或不自觉地在“推己及人”的社会理性意义上接受关于正确理解和处置“己者”与“他者”的道德教育；当其成为“治者”之后，一般就会在行动上而不是仅仅在口头上正确看待“治人”与“治于人”的关系，由“推己及人”而拓展到“为政以德”。也就是说，具备了“推己及人”德性的人，一般就能“为政以德”。“推己及人”是儒家和谐伦理思想乃至整个儒学伦理思想的逻辑基础和价值张力所在。
正因如此，在孔子创建的仁学范畴体系中，“己”与“人”是两个最基本的“人学”概念。《论语》中的“己”出现不多，“为自己”之意思的“己”更少，而“人”使用率却很高，出现162次。加上“仁”本来就有“人(他人)”和“仁人”的意思，如“泛爱众，而亲仁”(《论语·颜渊》)、“殷有三仁”(《论语·微子》)、“观过，斯知仁焉”(《论语·里仁》)的“仁”等，则更可以看出“人”的使用率很高。这表明，“仁学”在“己”与“人”之间更看重的是“人”，“推己及人”的主旨在“及人”—“爱人”，对于“治者”来说就是要实现“为政以德”。
“推己及人”旨在实现人际和谐，强调的是“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)、“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)、“君子成人之美，不成人之恶”。(《论语·颜渊》)“为政以德”旨在实现政治和谐，强调的是“为政以正”，因为“政者，正也；子率以政，孰敢不正？”(《论语·颜渊》)若是“子率以正”，就会如同“君子之德风，小人之德草；草上之风，必偃”(《论语·颜渊》)一样，成就“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”(《论语·为政》)的一统天下。概言之，若能“推己及人”而至“为政以德”，就可以实现政通人和，达到天下大治。
这就是“推己及人”和“为政以德”作为儒家和谐伦理思想文明样式结构之核心价值观推演的实践逻辑。
二、儒家和谐伦理思想的形成基础与建构机理
在唯物史观视野里，伦理思想作为一定历史时代的观念的上层建筑，作为一种社会理性，其形成一般需要经由三个相互关联的逻辑条件，即：形成基础、观念质料、理性建构。
恩格斯说：“人们自觉或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的经济关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”[5](P98)这里所说的“生产和交换的经济关系”，是伦理思想“归根到底”意义上的生成之根；“伦理观念”是伦理思想实现理性建构的观念质料，它在未经过理性建构之前，还只是“物质决定意识”之反映论意义上的自发性的伦理道德经验，尚有待被提升到特定的伦理思想层次。
如果说，儒家和谐伦理思想(万至整个中国传统观伦理思想和道德主张)的生成之根是汪洋大海式的小农经济，无疑是没有问题的。但须知，作如是观并不是说儒家和谐伦理思想的形成基础就是小农经济，否则就犯了“直译式”的经验论错误。作为封建社会观念的上层建筑，儒家和谐伦理思想的形成基础与生成之根不是同等涵义的概念。
汪洋大海式的小农经济，生产方式和生活方式是自力更生、自给自足。这种普遍分散的、无须政府调节的“无政府主义”状态，显然是不利于社会稳定和封建国家全局利益的。这就决定作为经济“集中表现”的政治必然是高度集权的形态，形成以高度集权的专制政治相适应于普遍分散的小农经济的社会基本结构。封建国家的这种社会基本结构就是儒家和谐伦理思想的形成基础，决定了儒家和谐伦理思想的文明样式。
人们在自力更生、自给自足的小生产中形成的“伦理观念”是“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”。这显然不利于封建社会稳定和专制国家的整体利益，客观上需要经由理性建构将此提升到国家的意识形态层次。这种意识形态必须具备调整和纠正“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”的小农自私自利意识和“无政府主义”心理偏向的功能属性，以在全社会凸显和倡导“大一统”的整体意识和“推己及人”的“他者意识”，同时在治者集团推行“为政以德”的“民本意识”，实现社会全面和谐。这种理性建构无疑是一次具有文化革命性质的创举，它为儒家和谐伦理思想的形成提供了历史机缘。孔子之所为，扼制和“纠正”了封建社会小生产者和统治者自发意义上的“私心”，赋予儒家和谐伦理思想以封建国家意识形态和社会理性的特质，合乎封建国家管理和社会建设的客观要求，故而在汉初获得“独尊”的伦理文化特权。
这种理性建构的过程和成果表明，儒家和谐伦理思想的建构机理就是在与“伦理观念”“相左”的意义向度上，同中国封建社会的客观要求相适应。这里的关键词是“相适应”。④
因此，把儒家和谐伦理思想乃至整个中国传统伦理思想和道德学说主张的形成，归结为普遍分散的小农经济或高度集权的专制政治而不是封建社会的基本结构的思维方法，是偏离唯物史观方法论视野的，并不能在根源的意义上真正把握儒家和谐伦理思想的文明样式的本质特性。
实际上，儒家和谐伦理思想的这种建构机理，也是人类伦理思想建构的普遍机理。人们在一定社会的“生产和交换的经济关系中”获得的“伦理观念”一般多是“自发”的，在存在论和实用论的意义上多是属于生产和交换活动主体“自己”的，其价值取向于主体自身一般都是有益而无害的，但并不一定与国家管理和社会建设与发展进步的客观要求相适应，有的甚至是相悖的。这就使得在观念上层建筑的建构上实行“反其道而行之”的机理，成为社会合乎目的和合乎规律的必然选择。
因此，不可将恩格斯上述关于道德与经济关系的著名见解，形式地解读为社会有什么样的生产和交换的经济关系，就应当“自然而然”地奉行什么样的伦理思想、倡导什么样的社会道德。
当代中国实行改革开放和发展社会主义市场经济以来，相关学界一直有人主张引进资本主义的伦理学说和道德主张的文明样式，全面实行以“己者”为本位的个人主义。其所以会有这样的主张，就在于用“直白”方式即仅在“生成之根”而不是形成基础看待伦理道德与经济关系的关系，没有把握伦理思想和道德主张作为意识形态其建构的机理是需要经由唯物史观的思辨过程。
三、儒家和谐伦理思想的本土价值及“世界历史意义”
近几年，学界研究和阐述中国古代和谐伦理思想价值的学术、学问成果，真是汗牛充栋。然而，其学术视野多散视于儒道佛各家各派的和谐伦理思想的价值，而且多以文本记述的和谐伦理思想为依据，没有聚焦儒家和谐伦理思想。与此同时，不大重视对儒家和谐伦理思想推演的“实践理性”意义上的道德价值及其“世界历史意义”的分析和阐发。
笔者以为，分析儒家和谐伦理思想的本土价值需要从两个方向展开。一是和谐伦理思想本身的价值，二是由和谐伦理思想推演出来、用于指导社会道德生活的价值。因此，首先有必要分辨伦理思想价值和道德价值是两种相互关联的不同价值。
伦理思想价值属于知识和理论价值的范畴，评判其价值的标准涉及哲学本体论和认识论的实在性和真理性问题，道德价值则是“实践理性”意义上的价值，是由主体行为选择和价值实现的“善心”、“善果”整合显现出来的“善”的价值。伦理思想是“伦理观念”的理论表达形式，也是用“实践理性”的方式制订道德价值标准和行为规则及由此“内化”而成的个人之德的理性依据。在这种意义上，我们说“伦理思想就是人们的道德生活与道德品质的理论表现”[6](P4)，自然是无可厚非的。但是，若是因此而把社会道德和个体道德看成是伦理思想之源，则并未看到伦理思想的本质属性，而且恰恰是把伦理与道德的关系看颠倒了。[7][8][9]
若是用哲学的本体论和认识论的评判标准来看，儒家和谐伦理思想本身的价值实际上是有限的，它的知识理论体系属于价值论范畴，虽然其话语体系大量使用了诸如“天道”、“天理”、“人性”之类的形上概念。如前所说，儒家和谐伦理思想本质上是经验的，实践的，以适应封建社会和人的稳定与安宁的客观要求，体现其合目的性与合规律性相统一的精神品质，展现其本土的思想和道德价值。在历史唯物主义看来，“全部社会生活在本质上是实践的”，“人的思维是否具有客观的[gegenst 
ndliche]真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性”。[10](P205、503-504)就此而论，儒家和谐伦理思想对的真理性内涵及其普遍意义不应置疑。正是在这种意义上，我们在考察儒家和谐伦理思想的本土价值的同时，提出它的“世界历史意义”的话题，是合乎逻辑的题中之义。
马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中基于“新的历史观”指出，“受到迄今为止一切历史阶段的生产力制约同时又反过来制约生产力的交往形式，就是市民社会”即所谓广义的市民社会，认为这种“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”；进而又以狭义的资本主义市民社会的“世界市场的存在为前提”指出：“人们的世界历史性存在而不是地域性的存在已经是经验的存在了”，“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样”。[10](P540、538-539)实际上，这种世界历史现象不仅仅是一种逻辑或存在论的逻辑，从儒家和谐伦理思想的传播史来看，在伦理道德的文化交往中，“人们的世界历史性存在而不是地域性的存在已经是经验的存在”，早在资本主义制度和无产阶级出现以前，就已经成为一种普遍的“经验”事实。这可以从儒家伦理文化向国外传播及其所产生的影响得到证明。
据有关史料记载，中国传统儒学向国外传播，最早可以追溯到汉唐，传播地几乎遍及全球，近毗朝鲜(韩国)、越南、日本，远至欧美诸国。传播出去的文本除了《四书五经》、《朱子全书》等儒家经典，还有《史记》、《汉书》等典籍。在这种过程中，尚有一些外国人不断自撰文本，主动介绍儒家伦理思想及中国人道德和精神生活的实际状况，如葡萄牙人曾德昭的《大中国志》(1645)、比利时人柏应理的《中国哲学家孔子》(1687)、美国人阿瑟·史密斯(中国名明恩溥)的《中国文化》(1885)和《中国人的特性》(1890，中译本最新版本为长江文艺出版社2011年出版，译者戴欢、代诗圆)，等等。这些文本都富含儒家和谐伦理思想，传出国门之后对传至国产生了多方面的影响，有的甚至“被确认为官方的统治思想”。[11](P3)而更多的影响则发生在传至国的知识界。18世纪法国百科全书派的领军人物之一霍尔巴赫在其所著的《社会体系》中说道：儒家的“伦理道德是一切具有理性的人的唯一宗教”，“中国可算世界上唯一将政治的根本法与道德相结合的国家。而此历史悠久的帝国，无疑乎告诉支配着的人们，使知国家的繁荣须依靠道德”[11](P264)。这些传播及其所产生的影响表明，包括儒家和谐伦理思想在内的整个儒学伦理文化，内涵具有“世界历史意义”的价值因子。
近些年，设在一些国家的孔子学院受到所在国的广泛关注，证明儒家和谐伦理思想的“世界历史意义”没有过时。
当代中国和国际社会都面临诸多矛盾和冲突，我们需要在谋求和谐伦理的环境中求得各自的生存和发展，彰显和拓展儒家和谐伦理思想文明样式的当代“世界历史意义”，大有可为。
这首先需要解决一种认识问题。我国相关学界至今很少有人关注儒家和谐伦理思想所具有的“世界历史意义”，这可能与整个儒学伦理思想的文明样式在近代以后相当长时间内的命运及由此形成的文化心理有关。
明末清初，中国社会曾出现顺应某些新生产方式而萌生的新伦理观。如李贽的“人必有私”观[12](P626)、黄宗羲的“以天下为事”观[13](P5)、王夫之的“人欲之大公，即天理之至正”观[14](P639)等。这些新伦理观，就其文明属性来看多具有类似资本主义文明样式而却与儒家和谐伦理思想“相左”甚至相悖的特性，本是儒家和谐伦理思想实现近代转向和转型的观念质料，但是由于受到当时代诸种复杂因素的影响，并没有被提升和建构为封建国家的意识形态，更没有经由“实践理性”的思辨而推演为普遍的社会之道和个人之德；又因西方宗教伦理观和资本主义道德价值观直接的强势传入，致使儒家和谐伦理思想与整个儒学伦理思想在近代渐渐失落了它往日“独尊”的风采，国人也渐渐产生了一种妄自菲薄的文化自卑心理。整个20世纪，中国社会长期处在变革、战乱和制度更替之中，新中国成年后又一度受到“左”的思潮的影响和干扰，改革开放以来又把关注道德文化的目光主要投在“世界”和“未来”，致使我们长期“无暇”认真给予儒家和谐伦理思想的“世界历史意义”的问题以应有的关注。
儒家和谐伦理思想的“世界历史意义”，实际上还是一个有待开发的崭新课题。
综上所述，儒家和谐伦理思想的文明样式有着完整的逻辑结构和重要的功能属性。为了促进社会主义文化大发展大繁荣和建设社会主义和谐社会，我们需要科学认识和彰显其当代价值。
注释：
①在中国哲学史上，诸如老庄言说的“道”所指实则多为一种人“非可道”的神秘力量，并非如同今人所言说的自然规律。
②学界有人认为，第一个将“道”与“德”联系起来的人是皋陶，因为《史记·夏本纪》有皋陶说过“信其道德，谋明辅和”的记载；亦有说是老子，因为他有一本专论“道”与“德”的《道德经》。但在笔者看来，这些都不足以为据，也不足以可信。(参见拙著：《中国伦理学引论》，安徽人民出版社2009年6月版，第4页。)
③学界有一种根深蒂固的观点认为，儒学伦理思想体系的核心是仁即“泛爱众”或“博爱他者”。这种的理解重视的是儒学伦理思想文本样式的字义解读，实际上并未在文化本质的层面上给予其文明样式的深层内涵及核心价值观以应有的重视。
④就社会历史观的方法逻辑而言，理解和把握伦理思想理性建构的机理的关键是要区分“相适应”与“相一致”。“相适应”的方法是唯物史观的辩证逻辑，“相一致”方法则是形式逻辑的推理。
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