文化人类学中的身体研究及中国经验探讨，本文主要内容关键词为：中国论文,学中论文,人类论文,身体论文,经验论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
梅洛-庞蒂的身体现象学和福柯的权力铭刻身体说，触发了文化人类学两个基本的身体命题：第一，由于客观世界作用于我们的身体，我们在世界中的存在经验影响并塑造了我们所感知的现象；第二，我们并不是以被动的身体去观察和理解外在的客观世界，有关世界的所有经验都是以我们对它的感知为中介的——通过生物的、心理的和精神的机制或感官，因此，具体的个人(身体)—社会文化—自然世界之间有着持续不断的相互作用。
一、文化人类学中无所不在的身体现象
所有民族和文化中都有一件随手可得的物体，它无所不在并可延伸，还可以承担特别重要的象征负担，那就是身体。正如尼达姆指出的：“在男人(和女人)中有一种特别自然的相似物，它是所有的人都承认的，它使人们有机会跨越文化和语言的界限进行比较，这种相似性的聚焦点同由人的身体提供的，这种事物本质上是可以内在地经验的，是我们能够主观地认知的惟一物体。”①
人类从远古时代起便以自己的身体作为原型去构想宇宙的形态、社会的形态乃至精神的形态，例如用首(头)来表达顶或开始，用额或肩来表达一座山的部位……这一切事例都是那条公理的后果：“人在无知中就把他自己当作权衡世间一切事物的标准，在上述事例中人把自己变成整个世界了。”②比如，西非的道冈人(Dogon)认为，世界是一个巨大的身体……它在每一个层次上均反映出一种具有性别特征的身体形象——矿物、植物及人工制品均是某一巨大身体的组成器官；在喀麦隆北部的法里地区，同样也用身体来给世界构型，即“每种生物的地位和功能都以身体各器官、功能和关系的类比被加以描绘”。③
这是因为“身体是一种社会现象”，④即“所有的思想类型能够被身体所反应，宇宙学、性别和道德都在划分着身体，所以，物理的身体也是社会性的”。⑤虽然身体不是涂尔干的研究重点，但在《宗教生活的基本形式》里，他明确提出人是双向的，既有其生理性与个体性，又有其社会性，而且社会性的身体是更高层次的身体，正是基于此，身体开始从个体性过渡到了社会性。特纳的《社会的肌肤》所要表达的就是身体的社会建构思想：“人生而祼露，但是无论哪里的人都穿着衣服……身体的修饰是一种中介，这种中介与如何把个人建构成社会的、文化的主体相联系。”⑥
道格拉斯很早就认识到身体作为自然物是被社会力量所塑造的，因此，她提出物理的身体和社会的身体两个概念：“社会身体制约着我们对物理身体的理解。我们对于身体的物理的经验总是支持某一特定的社会观点，它总是被社会范畴所修改，并通过它被了解，在两种身体经验之间，存在着意义的不断转换，这样，任何一种经验都强化着另外一种。”⑦道格拉斯之所以要把人的身体分为物理的身体与社会的身体，认为社会的身体限制了物理身体被感知的方式，就是要强调“身体是一种象征系统”。⑧虽然道格拉斯在其早期作品中认为，物理的身体本身是社会象征的自然基础，但到后来她更倾向于认为物理的身体根本不存在，因为它早已被社会建构了，文化中的主要规则、等级制度甚至形而上学的信念都记录在这个表面，“身体的肉体构造和体现这种构造的方式、行为、举止，同时进入了身体的素养之中，于是身体的素养就被认为按照肉体和精神对应的公设”。⑨正因为如此，身体才能成为一种有力的象征形式，充当文化的隐喻。
二、文化人类学身体研究的两个维度
把身体作为研究对象并不始于道格拉斯，体质人类学捷足先登了这一领域，⑩而且她也不是研究身体象征体系的第一人，但是道格拉斯使身体的社会生产和身体的社会象征成为人类学身体理论的一个中心议题，因为“每一个自然的身体可追溯到其社会意义，每一个社会给自己的身体象征划定范围”。(11)
(一)文化塑造身体
梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中举了一个例子，日本人和西方人表达愤怒和爱情的身体动作并不一样：愤怒中的日本人会面带笑容，而愤怒中的西方人则面红耳赤或面色发白，话音升高而且带有尖叫声；西方人用嘴对嘴的亲吻表达两性之爱，日本人的传统习俗中却没有这个身体动作。两个有意识的主体有同样的身体器官和同样的神经系统，但是这种生理上的一致性却不能保证同样的情绪在他们身上以同样的方式表现出来。由此可见，身体本身是自然的产物，而人们运用身体的方式却是由特定社会约定俗成的，一个人对自己身体的运用超越了作为单纯生物存在的这个身体。
用文化人类学的术语来说，就是文化塑造了身体。泰勒在《原始文化》一书中认为：“文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，是一个复合体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为一个社会成员所习得的其他一切能力和习惯。”(12)从文化人类学的角度来研究身体的传统始于毛斯。毛斯认为，我们打交道的是各种身体技术，“身体是人首要的与最自然的工具，或者，更准确地说，不用说工具，人首要的与最自然的技术对象与技术手段就是他的身体”；(13)而身体行为的一些基本方面，如走、站、坐等，都是社会建构，这些实践行为虽然要求有一个官能性基础，但是官能的潜力得以实施则需要一个文化语境。身体之所以是受到高度限制的表达媒介，就因为它受到文化的严密调节，表达社会加给它的压力，因此，社会情境将自己加在身体上，限制身体，使其只能以特定的方式活动，所以，“身体技术指人们在不同的社会中，根据传统了解使用他们身体的各种方式”。(14)毛斯谈论的身体技术虽依赖一个共同的器官基础，但它既是一种个人培养也是一种文化培养，因为每个社会都有着自身的习惯，这些习惯不仅因个人及其模仿而变化，而且还特别因社会、教育、礼节、方式与威望的不同而变化。
用布尔迪厄的话来说，身体是社会控制的直接的中心所在，“文化制造了身体，它通常是通过就餐礼仪，排便习惯和看似无足轻重的惯例，规则与实践，把身体活动转变为理所当然，习惯性的活动，照此说来，它超出了意识的控制……是主动、故意的改变”。(15)从毛斯、布尔迪厄而来的人类学传统极其重视个人的身体实践和训练，认为正是这一反复的实践逐渐内化进身体中并养成习性，因此，这个习性不仅仅是身体性的，它也以认知的形式出现，由于“男性和女性性器官之间的明显差别，远远没有扮演人们有时分配给它们的创立者角色，而是一种社会构造，这种社会构造在以男性为中心、为根据的区分原则中找到了根源，而这种男性中心的根据，本身就建立在男人和女人被指定的社会地位区分的基础上”。(16)
安妮·乔治对印度孟买新婚的青年女性的婚内性经历的研究显示了身体的文化塑造过程。(17)在这个都市工人阶级社区中，占据主导地位的文化观念认为，一个女人没有丈夫，就没有了生活；如果一个女人在生活中不能成为社会期望那样的妻子，包括在性上满足她的丈夫，丈夫就会把注意力投向其他愿意这样做的女人身上，因此，为了拥有一个“生活”和作为一个已婚女人应有的地位、尊重和荣耀，她必须屈从于丈夫合法而且合理的要求。民族志显示了新娘的身体是如何被本地的权威(比如年长女性)管理和塑造的，因为性经历发生在家里人看到、听到的共有空间内，家庭成员尤其是女性长辈会帮助新娘认识到婚内性行为的正常性，鼓励新娘和丈夫同床共寝，询问她们的月经是否正常，告诉她们所有的已婚女人都过性生活，这会赋予她们一个新的生命以及督促她们遵守性生活后的一些做法(比如沐浴和洗头)，等等。也就是说，理想的女人在夫家应当是合作而顺从的，任劳任怨，不轻易发表个人的看法；在言行、举止和外表方面，她应当做到忠贞不二，尽量让人们的注意力从她本人和她的身体上移开；一个理想的已婚女人能够生育后代，尤其是男孩……
(二)身体象征文化
既然人的身体是一个文化实体，身体的物理特征是文化的起点，那么文化人类学的关键发现在于，“人的需求和欲望同其客体相比并不是决定性的，因为身体的满足是在象征价值之中得到证实的，也是经由象征价值而得以具体实现的，而且，这种实现在不同的文化象征图式下会有所差异”。(18)也就是说，任何社会都存在着一种将身体象征化的倾向，身体可以成为供应象征的自然体系，而这种象征系统的差异性则是可以加以比较的。
在《洁净与危险》一书中，道格拉斯详细论述了人体用作社会和宗教象征的各种方式。她说：“身体是一个模式，它可以代表任何有限的系统，它的边界可以代表任何有威胁的和不牢靠的边界；身体是个复杂的结构，它的不同部分的功能及相互联系，为其他复杂的系统提供了象征的源泉，如果我们不是将身体看作社会的象征，看作微缩地再现于人体结构所面临的力量与危险，我们也就难以解释关于排泄物、母乳、流涎等的仪式。”(19)
用身体的非生殖部位来表达性在许多文化中是极为普遍的现象，比如毛发。“胸毛被认为是男子气概的标志和性感象征，如果一个33岁正常男人没有胸毛会感到羞耻，因为他想像其他小伙子一样。”(20)利奇在《巫术之发》中直接把毛发当作性的表述：“头发的仪式中含有性的关联，从一开始对人类学家是显而易见的……对于婆罗门来说，削发意味着性的压抑，剃发意味着禁欲，而蓬头垢面则意味着完全摆脱了性的各种欲念和情感。”(21)头发反映了不同文化中性的压抑或自由程度。
有的研究则反其道而行之，把某一现象比作身体的自然功能，如性和生殖。雷诺兹(Peter C.Reynolds)在《盗火：原子弹作为象征的身体》中将曼哈顿计划的产物称为一个仪式对象，它决定了战后象征身体的主要范畴，“人们都知道制造原子弹的科学家使用的是有关怀孕和分娩的语言，第一颗成功的原子弹被命名为迈克，观察其爆炸成功的科学家发给洛斯阿拉莫斯的司令部的电文非常著名：是个男孩”。(22)
布尔迪厄对卡比尔社会的一系列研究表明，在神话—仪式中的性别身体象征是极为普遍的。“众所周知，男性生殖器总是以隐喻的形式出现，这在男性力量发挥丰产作用的时候如结婚——以及开犁的时候——变得必不可少，这是类似于土地开启和丰产的一种行动时机。”(23)而对于女性身体本身来说，“身体有其上部和下部——分界线的标志是腰带，那是禁地的标记(束紧腰带，不解腰带的女人被认为贞洁的，纯洁的)及至少是女人贞洁与不贞之间的象征性界线”。(24)
三、中国民俗身体研究经验
在宗教、民俗、民族和艺术等中国传统学术领域中从来就不缺乏以身体作为出发点的研究。自1978年以来，身体与食物、服饰、陈设、居所，身体与气功、武术、舞蹈、戏曲、书画、音乐、手艺、杂技、游戏、烹饪、药物，以及有关身体的信仰治疗、迷狂、灵媒、禁忌等内容，就出现在由国家民族事务委员会陆续整理和出版的《民族问题五种丛书》中，而且还有不少专著涉猎这一领域，如：乔继堂主编的《中国人生礼俗大全》、郭锦桴的《中国女性禁忌》、鲁克才主编的《中华民族饮食风俗大观》、邢莉主编的《中国女性文化》、赵丕杰主编的《中国古代礼俗》和《中国少数民族文化大辞典》、颜其香主编的《中国民俗文化系列》、李春生主编的《中国少数民族风土漫记》。以下将侧重探讨的是身体民俗经验中有关服饰、文身、文面、身体禁忌等方面的内容。
(一)作为身体延伸的服饰
头衣是身体服饰中最引人注目的部分，相关的研究有杨德鋆等的《云南民族文物：身上装饰》、杨源的《头上的艺术——少数民族头饰初探》和《中国少数民族身体装饰》、唐绪祥的《中国少数民族身体装饰》、李昆声的《云南艺术史》、黎爱蓉的《彩羽和银环——云南民族人体美饰》以及王昶和申柯娅的《中国少数民族首饰文化特征》等。截止2007年，发表在中国大陆学术期刊全文数据库中有关服饰类的文章多达2777篇，其中主要是关于体衣的，如莫福山的《中国少数民族传统服饰文化的特色》、胡敬萍的《中国少数民族服饰文化》、梁丽娜的《北方少数民族服饰文化探析》、吴锡标的《少数民族服饰的图腾崇拜遗存》、刘军的《中国少数民族传统服饰的文化功能》和陈曼平的《广西服饰文化——民间文学的沃土》；专著类的也有不少，如沈从文的《中国历代服饰研究》、华梅的《服饰与中国文化》、杨源的《中国民族服饰文化图典》和《银装盛彩——中国民族服饰》、钟茂兰等的《中国少数民族服饰》、韦荣慧的《云想衣裳——中国民族服饰风神》、蔡素珍的《近百年中国妇女旗袍之研究》。关于足衣的研究，缠足方面的有张仲的《小脚与辫子》、王冬芳的《迈向近代——剪辫与放足》、高洪兴的《缠足史》等专著，其他的还有骆崇祺的《中国鞋文化史》和周汛、高春明的《中国历代妇女服饰·足饰篇》等。
(二)身体的雕刻与装饰
文身、文面作为少数民族与神灵、图腾以及祖先沟通的媒介，行使着与咒符、祝辞、巫图神画类似的宗教或巫术功能，历来为研究者所重视。重要的研究成果有：陈华文的《文身：祼体的雕刻》、陈元朋的《身体与花纹——传统社会的文身习尚及其流变》、王学萍主编的《中国黎族》、刘秀丽的《少数民族文身文面的人类学意义》、陈瑞金的《独龙族妇女的纹面习俗》等。面具是文面的另一种延伸，这方面的研究有郭净的《中国面具文化》、杨德鋆的《美与智慧的融集》和郑俊秀的《傩与中国少数民族面具》，展示了中国少数民族的跳神面具、生命礼仪面具、镇宅面具、节日祭祀面具和戏剧面具等。
(三)身体禁忌
身体禁忌是较为古老的禁忌项目之一，随着社会历史的发展，身体禁忌虽有不少变异，然而其基本的内涵却始终存在着，被神秘化了的人与人的差异形成了人体之间可能相互克伤的观念，对交感巫术的畏惧又形成了禁忌心理和禁忌习俗。最早关于身体禁忌的研究是江绍原的《发须爪：关于它们的迷信》，对民间关于发、须、爪、唾液、血、月经、精液的迷信观念和巫术行为做了精彩的描述和解释。身体禁忌还通过宇宙起源、人类起源、族源、洪水、英雄等一系列的神话来建构，相关的研究有：袁珂编著的《中国神话传说词典》、魏庆征主编的《中国各民族宗教与神话大词典》等专著，以及郑在书的《〈山海经〉神话里的身体，身体里的〈山海经〉神话》和叶舒宪的《山海经的文化寻踪——想像地理学与东西文化碰撞》、《身体的神话与神话的身体》等。
由于身体禁忌大多见诸于社会生活的诸多领域，形成有关月经、胎教、育儿、成年礼、婚嫁礼仪、丧葬礼仪等研究，其中尤以月经禁忌的研究最为多见，如：江绍原的《血与天癸：关于它们的迷信言行》，王晓丽的《经血认识中的生殖崇拜与生命象征》，李金莲与朱和双的《中国少数民族的月经禁忌与女性民俗》、《中国传统婚俗中的月经禁忌与民间信仰》和《女性、污秽与象征：宗教人类学视野中的月经禁忌》，马丁的《不洁的中国妇女——经血与产后排泄物的威力与禁忌》，翁玲玲的《女人、不洁与神明——台湾社会经血信仰的传统与现代》，许培欣的《从布、粗纸到卫生棉/条：月经科技和身体经验》(1945-1995年)》，周子闵的《布衣女性穿越月经循环的生活经验与意义》等。在婚丧嫁娶和产育习俗等相关领域也汇集了大量的研究成果，如：严汝娴、刘宇的《中国少数民族婚丧习俗》，费孝通的《生育中国》，宋兆麟的《人祖神话与生育信仰》、《生育神与性巫术研究》和《中国生育·性·巫术》等，杨福泉的《论纳西族的传统生育育礼俗》，熊秉真的《传统中国的乳哺之道》，江达智的《春秋、战国时代生育及婚丧禁忌之研究》，黄文峰《台湾(台南)地区生育礼俗之探讨——兼论日据时代的风俗习惯》，吴宝琪的《宋代产育之俗研究》，张大鹏的《古婚姻文化中的优生思想》，以及翁玲玲的《作月子的人类学探讨：医疗功能与文化诠释的关系》、《麻油鸡的迷思：汉人妇女作月子的行为探讨》、《汉人社会女性血论述初探：从不洁与禁忌谈起》、《汉人妇女产后作月子仪式的行为探讨——两个渔民社区的调查研究》等。
在身体禁忌方面，还有一个重要的研究领域就是对生殖崇拜的研究。20世纪早期，郭沫若、茅盾等学者都对此有过专门的研究，90年代以来，这一领域的研究层出不穷，著名的有赵国华的《生殖崇拜文化论》、廖明君的《壮族生殖崇拜文化》等专著；还有大量的期刊论文，如陈立明的《门巴族生殖崇拜文化探析》，陈明春的《关于苗族对生命生殖崇拜的含义》、刘志群的《西藏门巴族生殖崇拜及其祭祀活动》、杨甫旺的《彝族石崇拜与生殖文化探讨》、张胜冰的《造型艺术与西南少数民族生殖崇拜》、覃桂清的《苗族古代的生器崇拜》和章立明的《大母神的人类学解读》等。
中国身体研究民俗经验的不足表现在两个方面：其一，在于研究对象——身体——的拥有者是隐匿的，从文本中我们很难发现其主体意识。是身体的研究者还是身体的拥有者更有权进行对身体的思考、感受和表述？在当代的身体研究中，答案是不言而喻的，没有谁比身体的拥有者更有发言权，研究者只是身体现象的一个观察者、记录者和阐释者。以缠足为例，主要是由男性文人记录编撰，从来罕见女性自身的评说，比如女性缠足亲历者自身的感受，也就是说研究者代替了身体的拥有者做出思考、感受和表述，身体成为研究者表达某种社会控制的工具和手段。如杨巨源的《中国女子裹足小考》、潘洪钢的《汉族妇女缠足习俗的起因新解》、谢凤华等人的《中国妇女缠足放足探析》等，都将缠足理解为特定文化塑模的产物，偏重于文化如何对身体的认知与操作，较少谈及身体如何影响文化，从而无法真正理解作为主体的缠足者本身的感受与体验。其二，在中国身体民俗经验中，有很大比例的研究是讨论了身体的社会文化影响，但在强调社会文化因素时，也容易潜在地把社会、文化作为一个似乎有形的客观外在物单向地作用于人的行为，其结果就倾向于从一个宏观的角度泛泛地讨论身体的社会文化影响因素。
四、中国的身体研究如何向人类学转向
台湾学者翁玲玲等人对月经、坐月子习俗等方面的研究完全可以视为身体的人类学研究，然而身体人类学在大陆学术界几乎处于空白地带。从1994-2007年间，在中文期刊全文数据库1504篇文化人类学论文中，以身体人类学冠名的只有叶舒宪的《身体人类学随想》(载《民族艺术》，2002年第2期)，因此断言中国的身体人类学命题尚需时日，当然，这并不妨碍我们探讨中国的身体研究是否具有转向人类学的可能性。
身体人类学的研究就是要将一切身体现象放入整个生活系统层面，看看有甚作用，以免不相干的类比观念与无生命的散碎记录。这就需要寻找日常生活中的身体实践、日常生活对身体的塑造和身体对日常生活的再塑，因为身体的孕育、出生、成长、死亡等很多社会实践就是建立在日常生活中，衣、食、住、行和送、往、迎、来等都是活生生的身体的生活空间。而在不同文化中，这种身体实践是多样性的，如不同人群对空间的使用和时间的理解差异极大，通过扎实的人类学田野工作，身体人类学能够揭示出不同文化中的身体实践，从而增加当下人类身体实践选择的可能性。
对于在现代社会急剧消失的民俗来说，如至今还在我国部分少数民族中存在的文身现象等，通过身体人类学的研究可以观察和体验到这种现象的变化，对此变化的掌握将成为人类学研究取之不竭的源头活水……因此，我们只有深入到习俗中，日常生活中的口头文本、身体文本、场景文本、展演(performance)文本中，(25)才能了解社会机制对身体的重构，发现身体如何重构社会机制的事项，提炼出自己的身体问题，才能使身体研究理论呈现“地方化”色彩的企望变为现实。
注释：
①转引自[英]菲奥纳·鲍伊著、金泽等译：《宗教人类学导论》，中国人民大学出版社，2004年，第46页。
②③[美]约翰·奥尼尔著、张旭春译：《身体形态》，春风文艺出版社,1999年，第18、19—24页。
④[美]凯瑟琳·巴里著、晓征译：《被奴役的性》，江苏人民出版社,2000年,第23页。
⑤Anthony Synnott,The Body Social:Symbolism,Self and Society,Routledge,1993,p.247.
⑥T.Turner,"Social Skin",in Jermy Cherfas and Roger Lewin(eds.),Not Work Alone:A Cross Cultural View of Activities Superfluous to Survival,Beverly Hills:Sage,1980,p.112.
⑦转引自[英]乔安妮·恩特维斯特尔著、郜元宝译：《时髦的身体——时尚、衣着和现代社会理论》，广西师范大学出版社，2005年，第12—13页。
⑧M.Douglas,The Two Bodies in Natural Symbols:Explorations in Cosmlogy,N.Y.:Pantheon,1970,p.93.
⑨[法]皮埃尔·布尔迪厄著、刘晖译：《男性统治》，海天出版社，2002年，第88页。
⑩(11)Anthony Synnott,The Body Social:symbolism,self and Society,pp.241-242,230.
(12)[英]爱德华·泰勒著、连树声译：《原始文化》，上海文艺出版社，1992年，第1页。
(13)(14)[法]马塞尔·毛斯著、佘碧平译：《社会学与人类学》，上海译文出版社，2003年，第306、301页。
(15)[美]佩吉·麦克拉肯主编、艾晓明等译：《女权主义理论读本》，广西师范大学出版社，2007年，第241—242页。
(16)[法]皮埃尔·布尔迪厄著、刘晖译：《男性统治》，第16页。
(17)Annie George,"Embodying Identity through Heterosexual Sexuality:Newly Married Adolescent Women in India",Culture,Health & Sexuality,vol.4,no.2,2002,pp.207-222.
(18)[美]马歇尔·萨林斯著、王铭铭等译：《甜蜜的悲哀》，三联书店，2000年，第30—31页。
(19)Mary Douglas,Purity and Danger:An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo,Landon and Henlert:Routledge and Kegan Paul,1976,p.115.
(20)Anthony Synnott,The Body Social:Symbolism,Self and Society,p.113.
(21)史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，三联书店，1995年，第224页。
(22)[英]菲奥纳·鲍伊著、金泽等译：《宗教人类学导论》，第60页。
(23)(24)[法]皮埃尔·布尔迪厄著、刘晖译：《男性统治》，第10、16页。
(25)A.James,J.Hockey and A.Dawson(eds.),After Writing Culture:Epistemology and Praxis in Contemporary Anthropology,London and New York:Routledge,1997.