马克思以何批判资本主义辨析，本文主要内容关键词为：马克思论文,资本主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B03 [文献标识码]A [文章编号]1001-6198(2014)05-0018-05 英美学者关于“马克思与正义”的论题思考、讨论，带出了马克思以何批判资本主义的问题，对于这一问题，齐雅德·胡萨米、G.A.柯亨、诺曼·杰拉斯一方认为马克思是基于正义、道德、自然权利等道德善批判资本主义，而艾伦·伍德、理查德·米勒一方则认为马克思是基于自由、自我实现、共同体等非道德的善批判资本主义，布坎南则综合双方的观点，认为马克思是以超越了正义的共产主义为根本的评价视角批判资本主义。以下试图通过对这三种论断的辨析，把握马克思批判资本主义的思维方式。 一、马克思是否基于共产主义的正义观批判资本主义社会 在马克思是基于什么批判资本主义的问题上，齐雅德·胡萨米、斯图亚特·怀特、诺曼·杰拉斯和G.A.柯亨等人认为，马克思是基于共产主义的正义观批判资本主义社会。 依胡萨米之见，马克思在《哥达纲领批判》中所设想的共产主义社会就是一个正义社会，且马克思就是以共产主义的分配正义原则——他将“各尽所能，按需分配”视为共产主义的分配正义原则——批判了资本主义，认为假如不这样理解，那马克思认为共产主义比资本主义优越和马克思认为资本主义是不正义的观点就难以解释。[1]胡萨米的这一观点虽遭到了伍德的批驳，认为胡萨米的解读缺乏文本依据，将“各尽所能，按需分配”理解为共产主义的分配正义原则更是对《哥达纲领批判》的误读。[2]然而，尽管胡萨米的立论遭到了伍德的有力的回驳，杰拉斯还是继续坚持胡萨米的立场，对胡萨米的观点做了“翻新”：认为假如我们不把某种自然权利的思想(即永恒正义的思想，并将“各尽所能，按需分配”视为这一思想的体现)归于马克思，我们就无法理解马克思为何将资本主义剥削说为“抢劫”和“掠夺”，也无法理解马克思为何说无阶级的社会为何比资本主义社会优越。在杰拉斯看来，马克思说资本主义剥削是“抢劫”、“盗窃”、“盗用”[3]，就说明他运用了某一(某些)正义准则得出的论断，而这样的正义准则不可能是资本主义的准则，因为资本主义的正义准则是与资本主义剥削相契合的，因而，马克思是运用了外在于或优越于资本主义的准则，即共产主义的正义准则。[4]G.A.柯亨的立论也与杰拉斯相似，在他看来，理解马克思何以把资本主义剥削视为“抢劫”、“掠夺”、“盗窃”，就要把握马克思的“自我所有权”观念，而这一“自我所有权”观念就存在于马克思的共产主义观念之中。[5] 然而，这种认为马克思是基于共产主义的正义观批判资本主义社会的观点确实存在诸多难以立足之处。 首先，学者们所描述的“各尽所能，按需分配”原则，并不是正义原则。因为这一原则不具备作为协调、平衡冲突的规范特性，而且也不具备正义原则所要具备的互惠性。再者，权利或平等，无不意味着要以同一尺度适用于存在差异的不同个体之上。因“权利，就它的本性来讲，只在于使用同一尺度”。而《哥达纲领批判》中所提到的“各尽所能，按需分配”所反对的恰恰是使用同一尺度去对待存在差异的不同个体。“各尽所能，按需分配”虽为分配原则，却不是平等原则或权利原则，而是一个尊重差异、尊重事实的“去平等化”的原则。 事实上，在马克思的很多论述中，他不仅批评法权原则，而且警惕把事实混同为法权。 比如，在《黑格尔法哲学批判》中，他就曾指出：“私有财产的真正基础，即占有，是一个事实，是无可解释的事实，而不是权利。只是由于社会赋予实际占有以法律规定，实际占有才具有合法占有的性质，才具有私有财产的性质。”[6] 在《资本论》第三卷中，他又指出：“从一个较高级的经济的社会形态的角度来看，个别人对土地的私有权，和一个人对另一个人的私有权一样，是十分荒谬的。甚至整个社会，一个民族，以至一切同时存在的社会加在一起，都不是土地的所有者。他们只是土地的占有者，土地的受益者，并且他们应当作为好家长把经过改良的土地传给后代。”[7] 在上面所引的两段文字中，第一段文字表明的是“占有”并不等同于私有财产，只有这种占有获得了法的承认，占有才由事实变为权利，变为私有财产。这正如卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中表述的思想：“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。”[8]私有财产的产生有赖于“他者”的有效承认，没有他者的有效承认，占有就只是表明一种事实，而无法转变为一种权利。 第二段文字在这个问题上更进一步，即便是某种事实被确认为一种所有权，如，占有被承认为所有权，也不具有永恒的所有权，甚至所有权本身也是缺乏正当性的，因任何特定的权利都依存于特定的社会关系，有赖于在特定的社会关系下的承认。而一旦权利所赖以依存的社会关系退出历史舞台，从一个将取替它的较高级的经济的社会形态的角度来看，原先被视为“权利”的就不再具有权利的特性。[9]推而广之，考虑到任何曾经具有历史正当性的社会关系都将随着社会的发展而失去正当性，即所有曾被认为有权利的占有，都仅仅是占有，而无法表明占有的正当性。 再者，共产主义社会也不是一些学者所设想的需要正义原则来规范的社会。因在马克思的历史唯物主义视野中，共产主义“不是现实应当与之相适应的理想”，“而是那种消灭现存状况的现实的运动”[10]；而且共产主义也是一个消解了正义赖以产生的条件，作为休谟、罗尔斯所说的正义赖以产生的客观条件(物质资源的稀缺)和主观条件(人与人之间相互戒备、划界的利己之心)都不复存在的社会。当然，站在今天，我们可以依据我们现在的认识批驳马克思关于共产主义的这些描述是不可能实现，作为未来能够实现的共产主义也依然是正义社会(像柯亨、布坎南等人就持有这种观点)。不过，这样认识的共产主义毕竟是我们自己的观点，而不是马克思自己的观点，我们总不能要求马克思按照我们现在的认识去设想共产主义。 二、马克思是否基于非道德的善批判资本主义 认为马克思不是基于共产主义的正义观批判资本主义，有可能面临这样的问题：如果马克思不是基于批判资本主义，那么马克思又是基于什么批判资本主义？马克思是如何批判资本主义的？ 对此，一个合理的回应是：马克思是以历史唯物主义的方式批判资本主义。这的确是一个无可辩驳的事实，因为这不仅是马克思主义学界的共识，而且不论是在《德意志意识形态》，还是在《政治经济学批判序言》(1859)或《政治经济学批判导言》(1857)中，都能够找到明确的文本支撑。但是，这样的回答，还是无法排除这样的质疑：难道除了历史唯物主义，马克思就不会基于某种或某些不同于正义、道德的东西(即非道德的善)批判资本主义？或者说，如果正义、道德属于意识形态，那么马克思是否会基于某种非意识形态的东西审视、批判资本主义？这样的问题，经典的马克思主义者或许不会提出，而深受西方政治哲学传统熏陶的学者却极可能提出，并试图得出各自的解答。 像艾伦·伍德、理查德·米勒、斯蒂文·卢克斯和艾伦·布坎南等人都意识到这种潜在的质疑，是故，伍德在指出马克思不是基于正义批判资本主义之后，就试图论辩马克思是基于自由、自我实现、安全、健康、繁荣和共同体等非道德的善而批判资本主义；①而相对于伍德、理查德·米勒和卢克斯等人都指认马克思是基于某种或某些非道德的善批判资本主义来说，斯蒂文·卢克斯则认为马克思不是基于阶级的道德批判资本主义，却又同时认为马克思是基于解放的道德(属于非意识形态的道德)批判资本主义。[11] 这些不同版本的解释方式，虽然各有其理，但都难以令人充分信服。比如，对于伍德，尽管他认为马克思与尼采都同样是道德的批判家，都试图理解道德价值和道德准则在人类生活中的实际功能，并立基于非道德的基础之上对它们作出评价[12]，这不无道理，但马克思批判剖析道德、批判道德，并不是如伍德所说的为了自由、自我实现和共同体这些非道德的善，而且马克思也没有说明自由、自我实现和共同体这些非道德的善是如何有别于正义、道德那些道德的善。 相似的情形也存在于米勒和卢克斯等人的诠释之中。他们的诠释尽管表述各不相同，但他们所言说的马克思用以批判的东西却有这样的特性：一是有别于资产阶级法权，不具有意识形态特性；二是都“出自”共产主义，或者说，都具有共产主义的某种特性。布坎南认为马克思是以超越了正义的共产主义为根本的评价视角批判资本主义则可以说是吸收了这两方面的特性，伍德、米勒和卢克斯等人所说的非道德的善都可以在布坎南诠释的共产主义图景中得到解释。 三、马克思是否基于超越正义的共产主义批判资本主义 对于胡萨米、杰拉斯等人来说，共产主义无疑是一正义社会，马克思是以这一正义社会为基准批判了资本主义社会。但对于布坎南来说，在马克思对资本主义的批判中，共产主义确实充当了批判资本主义的参照，并充当了根本的评价作用。[13]认为只有以共产主义为参照，资本主义的饥饿、死亡、耗竭和孤独才被看成是可避免的，也才是非理性的；也只有意识到这一点，才能领略到马克思对资本主义批判的彻底性与激进性。[14]不过，他又反对把马克思视野中的共产主义社会视为正义社会，认为无论是从学理上还是从文本上都难以得到支持，马克思视野中的共产主义社会是一个超越正义条件的社会，“各尽所能，按需分配”也不宜理解为分配正义的原则。②他所诠释的马克思用以批判资本主义的共产主义具有两方面的特性：它是批判资本主义的根本的评价视角；它所展现的是一幅超越正义的非道德的善的图景。这种诠释一方面充分挖掘了共产主义在马克思批判资本主义中的作用，另一方面又兼容并蓄地吸纳了伍德、米勒和卢克斯等人认为马克思以非道德的善批判资本主义的观念，它使自由、自我实现和共同体和解放的道德等非道德的善都可以在共产主义图景中得到诠释。 应该说，布坎南的这种诠释深合西方政治哲学传统的观念：正义在于合乎自然[15]，而作为正义参照的自然本身却不是正义所能界定。布坎南所诠释的共产主义就具有这种作为正义参照的特性——自然。这种诠释就像霍布斯、卢梭、罗尔斯、诺齐克等政治哲学学者考察、评价公民社会需要有一个“自然法”、原初状态或无政府主义的视角相似，布坎南在这里也是按照西方政治哲学传统的路径来理解马克思。而且这种解释似乎也能够在马克思的文本中找到支撑。马克思笔下的共产主义图景的“自然”或“自在”的特性，在马克思的文本中似乎也有迹可循。比如，在《德意志意识形态》中，就有这样的描述： 原来，当分工一出现之后，任何人都有自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。而在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量，这是迄今为止历史发展中的主要因素之一。受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即成倍增长的生产力。因为共同活动本身不是自愿的而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。关于这种力量的起源和发展趋向，他们一点也不了解；因而他们不再能驾驭这种力量，相反，这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为的发展阶段。 可以看出，这一段文字直接描述的是在共产主义中的人生存状况已经不同于共产主义之前的社会的状况，分工作为异己的、外在的、无法控制的、施加在人身上的力量已经不再存在，人所做的工作(或者说是个人所从事的“社会的”生产)已经不会在人身上打上“身份认同”的印记，人们只是在“自然状态”中“自在”的生活。这极为类似于亚当和夏娃在伊甸园的生活状态。 共产主义图景之所以可以作为批判资本主义的参照，就在于这一图景中有令人向往的东西。而这些东西，我认为至少就有“个体的自在”与“共同体的自在”。关键不在于共产主义社会中有什么东西，而在于这些东西具有什么样的特性。有一点可以肯定的是，“个体”将不是一个需要借助“他者”来承认(包括在商业社会中，因其具有交换价值而确认其有价值或通过法律途径承认其为权利主体)其存在的“个体”与“自我”，“共同体”也不是“人为创制的”，像“国家”、“公民社会”、“市民社会”那样的共同体，而是自在的、自发的共同体。简而言之，共产主义社会将存在的是不同于以往“市民社会”的“新人类”，和不同于以往的虚假共同体的真正的共同体，即，不论是作为“个体”的“自我”，还是作为“群体”的“共同体”，都将具有“自在”的特性。 以此来看，如果说在马克思对资本主义的批判中，共产主义充当了一种自身不属正义，却作为裁断正义的根本尺度的“自然状态”，那么，布坎南将共产主义视为马克思批判资本主义的根本尺度就不无道理。不过，这样的诠释也存在着不少有待商榷的地方。 其一，可作为批判资本主义参照的共产主义是历史唯物主义视野中的共产主义，而不是泛指所有的共产主义。如果不加分析地对待马克思视野中的共产主义，就有所不当。布坎南不加分析地指认马克思基于共产主义的眼界批判资本主义，意味着他忽视了马克思在共产主义的理解上的演进，未能注意到马克思关于共产主义的描述并不是同质性的，而是有所发展的，至少马克思论及到的共产主义就有作为思辨哲学视野中的共产主义与作为历史唯物主义视野中的共产主义，即布坎南没有辨清《1844年经济学哲学手稿》中的共产主义与《德意志意识形态》和《哥达纲领批判》中的共产主义的分野。因此，如果不加区别地、同质性地诠释马克思的共产主义，就不仅会遮蔽马克思的历史唯物主义视角，而且存在着理论解释上的不彻底性。 而且，就算布坎南所说的共产主义是指马克思在《德意志意识形态》和《哥达纲领批判》所表述的共产主义，即作为历史唯物主义视野中的共产主义，那布坎南说马克思是基于共产主义的视角批判了资本主义才体现了马克思批判资本主义的彻底性和激进性，就说明他尚没有理清他所说的共产主义与历史唯物主义之间的关系。还有，如果马克思确如布坎南所说的，存在着以共产主义的眼界批判资本主义，那布坎南就有必要进一步说明，共产主义眼界何以能够作为参照批判资本主义，何以能够说明共产主义是一种可向往的社会图景(按照布坎南的思路)？显然，仅仅以共产主义的眼界的空泛表述是不够的，而必须进一步说明共产主义图景究竟是一种什么样的图景才使得它可以作为批判资本主义的参照和可向往的愿景，那就有必要以伍德等人的非道德的善来加以充实。 其二，历史唯物主义视野中的共产主义毕竟不同于西方政治哲学传统的自然状态，因自然状态更多地表现为人类依据理性推演出的一个预设或思维模型，而马克思的共产主义更多的是人类社会实践演进的结果。在这当中，我们尽管可以说共产主义的发现离不开历史唯物主义的，而历史唯物主义作为一种理论方法也属于人类理性的范畴，但共产主义的到来在马克思的理解中却是不依赖于历史唯物主义，历史唯物主义在这当中只是充当发现共产主义的工具。这一点是马克思的共产主义图景与圣西门、傅立叶和欧文等人的社会主义图景或共产主义图景的区别所在。 与此相关的是，就算要将马克思的共产主义视为自然状态，马克思的共产主义也不同于政治哲学传统中的自然状态或原初状态。前面已经说过，在政治哲学中自然状态是理性推演的一个预设，是一原初的设定或思考、观察政治社会的理论模型；而马克思的共产主义却是实践演进的结果。因此，如非得要将其视为自然法的自然状态，那马克思的共产主义也是一个倒转的“自然状态”，正如一些学者将其视为对形而上学传统或政治哲学传统的翻转一样。只不过这样一来，自然法、自然状态、政治哲学和形而上学就已经不是在马克思的意义上去理解的。 其三，虽然共产主义可以作为批判资本主义的工具，但马克思并没有认为要批判资本主义就必然要以共产主义为参照。即使要寻找一个比资本主义高级的社会形态来作为批判资本主义的参照，共产主义也不是当然之选，在这点上，只要比资本主义进步的社会主义和共产主义都可以充当。从这点来看，共产主义可以被视为具有自然状态的某些特性(甚至可以视为自然法)，但马克思不是把它视为自然状态或原初状态，因在自然法理论家看来，自然状态是评判政治社会的“阿基米德点”或终极尺度，而马克思并没有把共产主义作为评判所有阶级社会的“阿基米德点”或终极尺度。 最后，论断马克思批判资本主义是基于超越了正义的共产主义，还是基于某些(或某种)正义、道德观，或是某些非道德的善，都是囿于对“马克思是以何(或为何)批判资本主义”的应对，而不是对“马克思怎样(或如何)批判资本主义”的回应。但是，要理解马克思对资本主义的批判，与其以“马克思是以何(或为何)批判资本主义”的问题来提起，不如以“马克思怎样(或如何)批判资本主义”的问题提起，因为后者的提问更为契合马克思对资本主义的批判，毕竟马克思是通过历史唯物主义的思维方式来展开对资本主义的批判的。这样的思维方式已经超越了西方政治哲学传统的致思方式。 注释： ①参见Allen Wood,Karl Marx.2nd edition.Routledge,2004。 ②参见艾伦·布坎南：《马克思和正义——对自由主义的激进机制》，林进平译，北京：人民出版社，2013年，第28-30、73-76页。标签：历史唯物主义论文; 共产主义社会论文; 资本主义社会论文; 哥达纲领批判论文; 德意志意识形态论文; 道德批判论文; 共产主义论文; 政治哲学论文;