儒家伦理与“人权”价值，本文主要内容关键词为：儒家论文,人权论文,伦理论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“儒家与人权”已经成了晚近东西方学术界研究的一个重要论题。本文拟对这一问题提出若干粗略的思考，以期进一步展开研究和讨论。
1
古代和中世纪的西方，没有人权的概念，奴隶和农民也没有人权。17-18世纪人权思想在欧洲出现，意在反抗教会专制和封建特权。此后，在洛克、卢梭的影响下，欧美有关人权的宣言式的文献不断涌现，这是与资产阶级上升时期的推动分不开的。但是人权的理想，自从它被提出之后，已不属于哪一个特定的阶级，而成为各民族、各阶级维护自己利益的普遍口号。尤为明显的是，在历史的发展中，人权不权是一个普遍的旗帜，从第一代人权到第三代人权的发展，社会主义的理想和要求也已经成为人权体系的重要内容。
然而，人权是一种价值理想，也正因为它是理想，所以它的实现可以说注定是要经历漫长、困难的道路；或者说，正是人类生活背离人权理念的永久现实，才使得人权的思想显示其意义。欧洲是人权思想的发源地，可是在法国大革命至今的二百年中，不仅欧洲曾对亚洲、非洲、拉丁美洲进行了长期的殖民统治，法西斯主义、反犹太主义在欧洲本身的肆虐，由此导致的世界大战，更是有史以来对人权的最大的破坏。美国是战后经济最发达的民主国家，而60年代美国黑人运动和越南战争所体现的美国人权状况，显示出人权进步的步履艰难。自认捍卫人权最力的美国，直到今天也没有参加联合国大会通过的两个重要的人权公约以及有关种族、妇女的国际人权公约。发达、民主如美国尚且如此，由此可知，人权理想在全世界范围的实现，远远不是短期内可以期望的。
基于这种现实，推动人权在世界范围内的改善，不应当是理想主义的，而应当是现实主义的。人权运动的首要目标应是，使一切团体和个人在理论上、理念上承认人权是超越文化具体性的普遍价值理想，而不是把注意力过分集中在具体行为上，因为违反人权的现象在任何国家都是永远不可能彻底消除的。
2
在讨论儒家文明与人权的关系时，迄今为止，理论上的讨论常常集中于这样一个问题，即：“儒家传统中是否有人权观念或其萌芽。”
把注意力集中在“儒家传统是否有人权观念”上，很大程度上是出于这样的考虑：如果儒家传统有人权的观念或其萌芽，则儒家文明会较容易接受现代的人权理论；如果儒家传统中没有人权观念或其萌芽，则儒家文明就很难接受人权理论。这在理论上说起来，似乎是如此。但对任何一个传统来说，都会有些东西是其本来没有而将来也难以接纳的；同时也都会有些东西是其本来所没有而后来或将来可以接纳的。因而“本无”并不就排斥“后有”。儒家思想在历史发展中，曾不断地接受和吸取了许多原先没有而后来取自其他资源的思想因素。儒家接受、吸收道家、佛家的思想文化成分，这至少是唐宋以后的一个趋势。又如，儒家本身并没有“科学”的观念，但自19世纪后期以来，中国人接受科学的观念并无障碍。从这个方面来看，问题也许不在于儒家传统中有或者没有人权观念，而在于儒家是否有可能接纳人权观念，成为自己新的发展的一部分。
另一方面，人权论说是一种权利语言，而权利语言是一种西方文化的语言。因此，如果仅就概念而言，儒家在传统上不仅没有“人权”的概念，就连“权利”的概念也没有。在这个意义上，“人权”观念是一个典型的西方文化语境中产生的概念，尽管是在西方近代才产生，而且是市民社会与民主发展的产物。但是，如果不拘泥于概念，而注意“人权”观念形式下所表达的内容与要求，特别是60年代以来所形成的人权理论和国际文书，并从这个方面考察儒家传统是否肯定此种内容与要求，才能真正理解儒家文化和人权论说的相互关系。而这就要求我们首先要把人权论说还原，从各种“权利”观念的形式下还原出其具体的主张和要求，以了解儒家能否接纳人权的主张与要求。
3
在《世界人权宣言》的“弁言”中，对人权价值的强调可归纳为以下四个原则：自由、言论、自由信仰／得勉忧惧、得勉贫困／人格尊严与价值／男女平等。这四点包含了人权要求的不同方面，即公民政治权利、经济权利、法律权利、社会权利。在这四点当中，中间的两条明显地是儒家精神所肯定的价值，这表明，说现有人权文献与儒家思想格格不入，是肯定不正确的。关于男女平等，我们知道，儒家文化虽然重视夫妇关系和阴阳之道，但儒家传统中基本上是肯定男尊女卑的观念和秩序的，在这个意义上，儒家传统中有关男女平等的资源很少。但是，在过去的几十年，中国已成为世界上（至少在东亚）男女平权、妇女解放最前进的国家，在城市的多数家庭，“妻为夫纲”成了普遍的现象。这是一个有关儒家文化圈内的从“本无”到“后有”的例子，而这一点，恐怕不能仅仅归于社会主义平等的观念引进与制度实践，我个人的感觉是，这和中国儒家传统中以“仁”为核心原则所造就的男性性格不无关系。
据潘恩的看法，法国人权宣言的前三条概括了宣言的全部内容，这就是(1)人的权利生来平等；(2)自由、财产、安全及反抗压迫是天赋人权；(3)国民是一切主权之源。这些有关财产权、安全权、反抗压迫权以及国民为主权之源的思想，与儒家传统的民本主义表达的形式虽然不同，但在内容上有相通之处。《世界人权宣言》中将人权保护规定得更为具体，其中关于人人有权享有生命权、自由迁徙权、婚姻权、财产权、受教育权、受社会保障权、工作及受酬权、参加文化生活权、母亲和儿童受保护权、病残寡老受保障权，这些条目的规定更明显地是儒家可以肯定的，可以接受的。
人权公约把人权宣言的理想加以分别，把“得免忧惧，得免贫困”发展为《经济、社会、文化权利国际盟约》，把“自由言论、自由信仰”发展为《公民和政治权利国际盟约》，比宣言规定的更为周全。《经济、社会、文化权利国际盟约》的全部三十一条中，不仅没有什么是儒家精神立场上所不可接受的，而且是儒家精神所欲积极推动的。
4
在西方的角度来看，与东方的最大争议是在有关公民和政治权利方面。由于历史的原因，对公民权利的特别关注成为美国立国的基础。儒家对“自由言论、自由信仰”的理念究竟是何态度呢？与法家主张对人民的思想控制相比，先秦儒家在百家争鸣中比较接近自由派，汉代的董仲舒虽有“罢黜百家，独尊儒术”之说，但只是主张朝廷有一指导思想，并不是主张禁止人民的其他思想信仰。从这一点来看，宋代以后的三教合一的趋势表明，宋代以后的儒家也没有反对信仰自由和表达自由，惟其限制中以尊重君主之权威及名誉为首要，这是因为在封建时代君主的权威与名誉代表一国之秩序，而这并不意味着儒家反对批评君主。恰恰相反，儒家不仅以批评君主之恶为道德义务，更以生命的代价践履这种道德义务。根据《公民和政治权利国际盟约》的规定和表达，人有思想、信念、宗教的自由，人有表达其宗教或信仰的自由，而此两种自由都需以“保障国家安全、公共秩序、卫生、风化及尊重他人名誉权利为限”。这在儒家的精神立场上是可以接受的，并不存在什么障碍。
不过，由于儒家自己不是一种有组织的宗教，儒家在传统上虽不反对思想自由，却始终主张有统一性的道德宣传与道德教育（“教化”），赞成以国家为主体的教化活动，以“一道德而同风俗”。因此儒家在现代社会不会反对公民及政治权利，不会反对政治思想上的自由，但仍然必定反对道德伦理上的自由和相对主义，仍然会赞同政府在道德伦理方面的（而非意识形态的）的教化与范导行为。
5
把人权语言还原后的内容与儒家思想进行交谈，便可发现，已有的人权国际公约的内容，没有什么是儒家精神立场上所不可接受的。因此，儒家传统中有或没有人权思想，并不是一个根本性的问题。事实上，非西方文明的国家能否接受人权观念已经不成其为问题。
然则，如果“人权是个人对社会、政府所提出的要求和权利”，如果西方政治思想的中心原则是个人权利优先和个人自由优先，如果认为把一种共同的善的观念要求所有的公民，将违背基本的个人自由，那么，儒家永远不可能认可此种权利优先的态度。儒家与西方各宗教伦理都强调社会共同的善、社会责任、有益公益的美德。因此，儒家的精神立场可以接受《经济、社会、文化权利国际盟约》和《公民和政治权利国际盟约》的所有内容，但却是在责任、义务、公群的背景和框架中来肯定其内容。从而，公民、政治、经济、社会各种权利在逻辑层位上，在与历史情境密切关联的实现次序上，更在责任与权利的根本关系上，儒家的安排会与西方文化不同，其立场肯定是非权利优先、非个人优先的。
人权已经成为世界范围内被普遍接受的价值和理想。但是人权的观念在不同的文化中地位不同。在现代西方特别是美国的教育中，人权已成为首要的内容。中国没有逃避宗教迫害的背景，没有与殖民者进行斗争求得独立的历史，没有市民阶级与贵族斗争的历史，而中国自古以来，特别是儒家传统，始终不是把个人对国家的要求和权利放在首要地位。儒家思想中规定了统治者和政府所应承担的保障人民的义务，但其重点在经济社会权利方面。儒家思想在几千年中更是作为士大夫的思想，士大夫则是知识分子和官员，这使儒家思想始终内在地把对社会承担的责任和美德以及对公共事务的关切作为首要的要求，而儒家民本主义又要求士大夫始终对民生有高度的关注。于是“忧国忧民”成了儒家知识分子的精神传统和内在关怀。19世纪中叶以来的中国历史，面对外来的冲击与压迫，使知识分子的这种精神更为强化。因此，受儒家传统影响的中国知识分子会乐于认同人权思想，但这种接受和认同不会是超越了他的固有的忧国忧民的社会意识和责任观念优先的伦理态度，从而使得人权观念不会无条件地成为他的第一原则，而始终会与他的传统的文化价值取向处于复杂的互动。事实上，这对世界各大宗教传统都是如此，不独儒家为然。这种多元文化的体现是当今推动全球伦理和文明对话的过程中应当受到注意和尊重的前提与背景。