民族本位的世界主义情怀——论新儒家对西方哲学的基本理论立场，本文主要内容关键词为：儒家论文,世界主义论文,本位论文,基本理论论文,情怀论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代新儒家一方面强调以儒家哲学为主体儒化西方哲学，另一方面又主张以中国哲学去批评、改造西方哲学，并希望由此成立整合中西的“整体哲学”，表现了一种“民族本位的世界主义情怀”。本文认为新儒家对西方哲学的吸纳促成了儒家哲学主题的现代嬗变，对于中国哲学的现代重建具有重要意义。他们对西方哲学的批评则并未产生实际的影响。新儒家表现出了与西方后现代主义不同的哲学倾向，其中包含着某些非现代性，但新儒家哲学所关涉到的问题及其提问方式对于当代哲学仍有一定的警策意义。
由于西方文化事实上成为20世纪世界文化的主流，中国哲学的现代重建因而也与西方哲学之间有着极为密切的关联。作为中国三大现代思潮之一，现代新儒家面对西方哲学的基本理论立场可以概括为“民族本位的世界主义情怀”。一方面，新儒家是以中国儒家哲学作为融合西方哲学的理解起点与资源凭借；另一方面，其理论目标却又不是仅仅封限在民族范围之内而是世界性的，是要使儒家哲学的现代重建对现代人类具有整体性的价值意义。由此，以儒家哲学为本位、为主体，儒化、华化西洋哲学，并进而希图以中国哲学批评、改造西方哲学，成为新儒家基本的哲学路向。本文拟对新儒家的这一哲学路向加以梳理与评析，以期从一个侧面加深对于中国哲学现代化与世界化有关问题的认识。
一
新儒家力图通过民族哲学的现代转型来谋求一条具有中国民族特色的现代化道路。因此，新儒家采取“民族本位”文化立场的一个基本意图就在于确立民族哲学的主位性。正如贺麟所指出的，“就个人言，如一个人能自由自主，有理性，有精神，他便能以自己的人格为主体，以中外古今的文化为用具，以发挥其本性，扩展其人格。就民族言，如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化，则中国将失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地。”〔1〕
新儒家的这一立场显然具有鲜明的文化保守主义色彩。但是，现代新儒家又明显地不同于作为文化保守主义的“国粹派”。不像国粹派以排拒西方文化为保存“国粹”之前提，新儒家则在强调“民族本位”文化立场的同时抱持了一种“世界主义”的情怀。他们虽然一秉张之洞以来文化保守主义者的基本立场，提出了“以儒家文化为体”的主张，但他们同时也倡导要“以精神或理性为体，而以古今中外的文化为用”，希望在人类文化之一般的高度，“以自由自主的精神或理性为主体，去吸收融化，超出扬弃那外来的文化和以往的文化。”〔2 〕这就显然超出了单一的中国民族文化的范围，表现出了一种世界性的理论视野。由于现代新儒家的基本理论目标是实现儒家哲学的现代重建，而现代化不仅源起于西方，西方哲学也成为20世纪世界哲学的主流，因而吸收融化西方哲学以促成儒家哲学的现代重建，成为现代新儒家共同的理论立场。与此相关联，对应于儒家思想新开展的不同阶段，新儒家对西方哲学的吸纳也不断深化。
在发生学的意义上，现代新儒学是作为唯科学主义的理论对立面而出现的。随着儒学的迅速衰微，西方近代以来渐呈独大之势的唯科学主义思潮在中国思想文化界也逐渐取得了主导性地位，对科学精神与科学方法的信仰被夸大成为绝对化的、唯一正确的世界观与人生观，成为判定一切思想观念之是非对错的最终标准。新儒家则正是要在一个“儒门淡薄，收拾不住”的时代，重新振起儒家传统所素重的人文精神或曰价值理性，以颉抗唯科学主义对于工具理性逾越本份的扩张。由于早期现代新儒家对西方哲学缺乏系统的了解，再加之一个人人皆曰“奴儒误国”的时代也制约了他们只能对儒学作出慎微而有限的肯定，早期现代新儒家吸纳西方哲学的一个基本方式就在于：援引现代西方人文主义思想流派的有关观念，以为“儒家思想新开展”的合理性寻找旁证。正如许多论者已经注意到的，作为现代新儒学的开山者，梁漱溟的有关思想与柏格森生命哲学有着相当紧密的关联。借助于柏格森生命哲学，梁漱溟力图鲜明突显儒家思想的现代意义。在他看来，西方文化目前的强大固然是不容否认的，但它对人类未来而言，却未必具有根本的重要性。同样，中国文化虽然现在很贫弱，但是最近将来的世界文化却必然是“中国文化的复兴”〔3〕。究其原因， 乃在于西方文化从古希腊起便崇尚与个人功利相关联的理智而一直专注于运用理智来“算计”与征服自然。这种征服在归根结底的意义上不仅不能带来生命价值的安顿，而且还造成了人与自然、人与人之间难以避免的矛盾与冲突。处在这样的生存境遇中的人，虽然享有物质丰裕，但是由于“将情趣斩伐得净尽”，因而“冷漠寡欢，干枯乏味”，以至于“难过得要死”〔4〕。相反， 中国文化所从来注重的，即正是人之生命价值的安顿问题，它所谋求的是人与人、人与社会、人与自然以及人之身心的和谐平衡，而这正代表了人类正大光辉的文化理想。由此，梁氏得出结论说：“现今西方思想界已彰明的要求改变他们从来的人生态度；而且他们要求趋向之所指就是中国的路，孔家的路。”〔5〕梁漱溟的有关理论立场， 成为早期新儒家援西入儒的理论活动的一个缩影。
由于现代新儒家的时代使命是要继先秦和宋明儒学之后在现代社会中谋求儒学之“第三期发展”，以使儒学重新成为思想文化的主导，因而后起的新儒家力图把握西方哲学的基本精神，并在此基础上以儒家哲学为本位、为主体，通过儒化西方哲学以吸收其优长。这一点在三四十年代新儒家的代表人物冯友兰、贺麟那里已经有所反映，在牟宗三等港台新儒家以及成中英等80年代以来逐渐登上学术舞台的新儒家当代后学那里得到集中表现。
牟宗三主张在中西文化的对比中，“从根反省”西方文化与西方哲学。他认为，西方文化可以看作是“智”的系统，它所首先注重把握的是“自然”，即观解自然，推置对象，使之外在化以形成主客对列，并由此而向客体方面用心，以期把握外在事物之理。因此，西方文化的基本精神体现为“分解的尽理之精神”。这里所谓“分解”是由“智的观解”所规定的，涵有抽象义、偏至义和遵循概念推进义，是层层限定、方方正正的。其所尽之理，大体上是逻辑数学之理，是“认识之心”、“知性主体”或“理论理性”〔6〕。在其基本精神的主导下， 西方文化又以“理性之架构表现”为具体的实现方式。“架构表现”的特点是开出“对列之局”，在认识上表现为主客、能所的对待与对立，在政治上“人民因其政治上的自觉而成为‘敌体’”，从而使政体中“对待关系与对立之局成”，由此成就逻辑数学科学与近代民主国家及政治法律制度〔7〕。牟宗三进而认为，由于西方文化偏于“智”之一面， 因而西方哲学从古希腊时代起即已步入岐途。
力图整体把握西方哲学基本特质的理论意向在成中英、刘述先等新儒家当代后学中得到了进一步的表现。正是为了完整、系统地把握西方哲学的基本特质，他们大多走过了一条先“深入西方哲学的核心”然后重建中国哲学的哲学道路。对西方哲学基本精神的总体把握，构成了新儒家吸纳西方哲学以实现儒家哲学之现代重建的基础与前提。
二
对于西方哲学的吸纳，对儒学的现代重建产生了重要的影响。现代新儒学之为“新”的一个基本内容，就在于它无论是在内容上还是在形式上都已经具有了一些不同于传统儒学的独异特质。而现代新儒学这些特质的获得又恰恰是与对西方哲学的吸纳分不开的。这一点在现代新儒学对西方哲学之理性主义优长的涵融中得到了集中体现。
正如韦伯曾经指出过的，现代化可以看作是一个“理性化”或“合理化”的过程，工具理性的高度发达成为其中的一个鲜明特点。源起于西方的现代化在一定意义上堪称是体现了西方文化自古希腊起就表现出来的注重通过理性的使用以追求客观知识的基本要求。西方文化的这一特点在近代以知识论为主体的西方哲学中得到了更为充分的体现。对理论理性与认知理性的高扬成为西方现代哲学的一个突出特点。反观儒家哲学，可以将其超越理想界定为以“生生而和谐”为标的人文主义精神。由于价值取向的偏倚，传统儒家的人文主义过于偏重德性或曰价值理性的一面，而轻忽了理智理性或曰工具理性的一面。这一点在宋明以来的“正统”儒学中表现得尤为突出。儒学成为一种成德为己之学，纯粹知识的问题不仅未受到基本的重视，而且在陆王心学中还受到明确的拒斥。正如不少新儒家也已经意识到的，儒学的这一特质与中国传统社会之未能出现科学与民主有着直接的内在联系。因而，如何既保有儒家哲学的基本精神，而又在儒学中容纳理性主义的实质内容，以使儒学实现德性与理性的联结并真正与现代生活相衔接，就成为“儒家思想新开展”的时代课题。
正是这一时代课题促使现代新儒家力图通过儒化西方哲学，以真正吸收西方哲学理性主义之优长。相承于传统儒学的发展，可以把现代新儒学大体上分作“道问学”与“尊德性”两系。在处理德性与理性的关系上，冯友兰、贺麟、成中英、余英时等“道问学”一系的基本特点是主张在儒家哲学中确立理性与德性齐一的本体地位，它对理性主义特质的接纳是十分明显的〔8〕。即使是熊十力、牟宗三、唐君毅、 刘述先等“尊德性”一系，也一反陆王心学反理智主义的理论倾向，表现出了真心希望在儒学中为知识理性予一定位的热切愿望。
作为现代新儒家形上学的奠基人，熊十力自认，其哲学应当是由境论（本体论）与量论（知识论）两部分组成的。尽管他并没有能够真正写出量论，但他活用了佛学中“一心开二门”的模式，提出了“性智”（即良知或德性主体）发用为“量智”（即认知主体）的思维理路，为其后学站在儒家心学的基本立场上尝试德性与理性的现代联结提供了可资借鉴的理论线索。正是循此线索，唐君毅在由他主笔的《为中国文化敬告世界人士书》一文中提出了“暂忘说”，刘述先也提出了“曲通说”。最具理论系统、最能体现“尊德性”一系联结德性与理性的理论特色的，当推前文已经提及的牟宗三创立的“道德的形上学”。
在牟宗三看来，儒家哲学在其根源性上无疑是圆满俱足的，但由于作为其本体的仁心是“常感常寂”的，因而在儒家的古贤圣哲那里并未着意为客观知识世界留地盘。正是由于仁心又是“常寂常感”的，它的现代发用必然要求涵括以科学、民主为代表的理性主义生活实体。因为仁心的根本价值指向在于生命的流畅与饱满，而在现代社会中如果缺少了客观知识这一环，生命就将有“窒息之虞”，因而挺立知性主体就必然要成为仁心之现代发用的内在要求。
与在哲学内容上注重吸纳以理性主义为特征的西方文化之优长相适应，在哲学形式上，新儒家也大多十分注重吸取西方哲学注重逻辑理性的优长以赋予儒家哲学以现代形式。由于中国哲学强调通过吾人切己的修养工夫而“见体”，而不注重系统化的、以概念范畴之层级累进为基础的逻辑理性的论说方式，因而尽管在其只言片语式的人生感悟性的体知之言中往往包含了相当丰富的哲学慧识，但在哲学形式上却存在着模糊、零碎、易于跳跃、缺乏系统性与逻辑性等问题。如何既赋予中国哲学以现代理性形式而又保守其特有的精神特质，堪称是摆在国人面前的一道难题。为了破译这一难题，除了早期个别新儒家如熊十力依然是主要在佛学中寻找资源外，后起的新儒家则主要是立足于向西方学习。
第一代、第二代新儒家大多是直接援引现代西方哲学以逻辑分析为主的方法来作为推进中国哲学现代化的工具。正如冯友兰指出的，在他看来，“西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。 ”〔9〕冯友兰哲学最基本的特点就在于：力图借助于西方新实在论与逻辑实证主义来改铸儒家哲学，以实现其逻辑化、理性化的现代重建。通过他的努力，儒家哲学第一次在比较完全的意义上具有了体系化、逻辑化的理论形式。
前两代新儒家中在推进儒家哲学形式现代化方面另一个最有成就者当推牟宗三。尽管他与冯友兰一者讲心学一者讲理学，但援引西方逻辑分析方法作为主要的哲学方法则如出一辙。牟宗三自认，在他对于“道德的形上学”特别是其中的理论关节点——人何以有智的直觉的证立中，其“一切论证都是分析的”〔10〕。正是牟宗三以卓异的思辨能力与训练有素的知解理性能力，赋予了儒家心性哲学以现代的逻辑理性形式。冯友兰、牟宗三对于儒家理学与心学的现代重建在具有逻辑化的理论形式这一点上可谓相映成趣。
随着现代新儒学的发展，新儒家的当代后学把对儒家哲学的理性重建推进到了一个新的阶段。通过对前辈新儒家理论思维教训的总结反省，成中英等新儒家当代后学认识到：在儒家哲学的现代重建中，不能忽视哲学形式与哲学内容的内在统一性。为此，他们不再直接地照搬西方哲学既有的形式以为中国哲学的“新形式”，而是力图通过借鉴西方哲学，进而在人类哲学之一般性的高度显发儒家哲学作为一种特定的民族哲学自身内在的理性形式。在他们看来，中国哲学同西方哲学一样，在其哲学本体中都包含了“理性”，只是由于中西文化表现形态各异，因而其具体理性形式又是不同的。概括言之，西方哲学表现为“机械理性”，中国哲学则表现为“机体理性”。因而中国哲学形式的现代化仅仅照搬西方哲学的具体理性形式是不够的，必须显发与中国哲学的“机体理性”相契合的现代形式。为此，他们强调既坚持中国哲学的基本精神，又积极吸纳西方哲学之优长，以在保有中国哲学“圆而神”的灵通与统贯的同时，亦体现西方哲学“方以智”的清晰与条理，以为人类哲学理性形式的多元开展拓展基本的可能〔11〕。在实现儒家哲学形式的理性重建上，新儒家当代后学的理论努力显然可以看作是比前辈新儒家推进到了一个新的、更高的境地。
三
但是，正如前文已经指出的，对于抱持“民族本位的世界主义情怀”的现代新儒家而言，援西入儒只是他们对待西学整体态度的一个方面。另一方面则是他们试图以儒家哲学的智慧精神去反省、批评西方哲学，并希翼由此影响乃至改变西方哲学在当代的基本走向。
现代新儒家对于西方哲学的批评，主要集中在两个方面。
第一，批评西方哲学“见道不真”，缺乏真实而深厚的基础。在新儒家看来，只有儒家所凸显的“即道德即宗教”、“即内在即超越”的道德宗教精神，才能为作为生命的学问的哲学确立真实、深厚而稳固的基础。但是，在西方文化中，不仅宗教与道德是分离的，而且其宗教精神是“虚幻而流于残刻”的，其道德精神则是“无体、无力、无理”的。以儒家精神作为基本的判教标准，新儒家批评基督教是偏至的、隔离的，正是这种上帝与人世的隔离与偏至，使得基督教“成为制作教条、残杀异己，假借上帝以行至不仁之事”的宗教〔12〕。因为宗教本身是最内在性的东西，上帝也只能由个人最内在的神明以遥契。但基督教却把上帝推出去作为只是超越而不内在的外在体。更重要的是，基督教“不注重讲习修证，成立心性之学，如何使自己生命中的神明与上帝的神明相接通，而是转而为外在的解析圣经、设立教条。以使最内在的、纯从主体以升进的宗教，成为知性上的对待关系，使吾人的生命与上帝处于一种主客的对待关系中。这其间的搭桥者就是教会的教条。这是其制作教条残杀异己的最本质的关键。”〔13〕
对于西方的道德精神，新儒家也是多所批评。在他们看来，由于西方文化受科学理性的束缚，以至于忘怀了理想的层面，发展出一种偏至的人性，永远处在两极对立之中。因而西方文化虽然取得了巨大的物质成就，但“文明至极反而让非文明非理性的力量闯了进来，以至构成整个世界思想的危机”。这种危机具体表现在以下五个方面。一是人生意义的失落成为当今人类面临的最大威胁。二是科学一层论带来了非人性化的倾向，人反而沦为科技的奴隶。三是戡天役物的措施打破了自然本有的平衡，使人类生存的凭借受到威胁。四是普遍商业化的风气使市场的价值变成了唯一的价值标准。五是集团人主宰的趋势导致了精神的平面化〔14〕。道德精神的沦丧不仅不能为西方哲学提供正确的精神方向，而且加剧了西方人的生存危机。
第二，批评西方哲学在内容上是偏颇而有缺失的。在新儒家看来，哲学应当是关于人之生命的学问，而人的生命是由理性与意志两个层面组成的。作为一种完整的哲学形态在内容上应当是兼括二者的。但西方哲学从其源头起就不幸仅仅只偏重于理性的发用一面，其后更发展到以“通过理性的发用而逐实求真”作为人生基本的价值准则的地位，表现为熊十力所谓“见物不见人”的物本主义形上学。西方哲学的这种偏失时至今日依然存在。哲学作为整体性思考，本应既可以对文化、经济、社会、政治作价值总结，也可以“对社会作出理性的和整体的贡献”。但是，西方哲学至今尚未能担负起这种功能。人生正面临许多个人生命与社会群体的问题，但是西方当代哲学却“往往漠视这些实际的问题，从而使哲学走向贫困，走向机械主义，成为一套抽象概念性的技术，而缺乏有机体灵活的应用性与引发力。”〔15〕
新儒家之所以对西方哲学既吸取又批评，是为了以中国哲学为主体，建立融合中西哲学精神，具有世界性意义的现代哲学。这可以看作是新儒家“民族本位的世界主义情怀”的结穴处。对此，他们有着明确的理论自觉。冯友兰认为，新理学既是接着中国哲学各方面最好的传统讲的，又是经过现代逻辑分析方法对形上学的批判后成立的新形上学，因而是一切哲学中“最哲学的哲学”。贺麟则希望融贯中西哲学，在东圣西圣心同理同的层面，建设“人类的公共精神产生”。在牟宗三看来，其“道德的形上学”由于贯通了本体界与现象界，达到了价值世界与事实世界“两层王国之谐一”，因而足以成为为其它哲学形态师法的“原型”。成中英更是明确提出了“整体哲学”的概念。他指出：“我们的目标，就是要建立一个各部分相互联系、相互影响的体系，即理想的，能呈现整体秩序的整体哲学”。为此，就要“既借西方以了解东方，又使西方了解东方，从而走出一条通向‘世界哲学’的道路。”〔16〕
四
现代新儒家对西方哲学既吸纳又批评的“双回向”立场产生了两种反差相当明显的理论效果。可以说，新儒家对西方哲学的吸纳对于儒家哲学的现代重建已经产生了重大影响，而对西方哲学施以批评并期望由此而改变西方哲学之基本走向的努力则收效甚微。
新儒家通过吸纳西方哲学理性主义优长从而改铸儒家哲学内容的努力在归根结底的意义上可以看作是促成了儒学主题的现代嬗变。德性在现代儒学中不再“独大”，理性也不再“退藏于密”，客观知识问题在儒学中具有了前所未有的重要意义。与此相关联，儒学的中心话语也不再仅仅局限于德性修为，谋求科学、民主等理性成就成为现代儒学不可或缺的重要内容。当然，儒学主题的现代嬗变并不代表儒学主题的根本改变。新儒家对理性主义的吸纳并不是要将儒家哲学改造成为纯粹的知识哲学。为理智理性予以定位虽然弱化了儒学传统中德性的独大之势，但却并没有完全改变德性在儒学中的根本地位。新儒家所成就的，是一种既认肯知识理性的重要性又保守德性之根本地位，并仍以追求“生生而和谐”为标的的“现代儒学”。
现代新儒学对理性主义特质的融摄不但在一定程度上改变了儒学传统的主题，而且在一定意义上为儒学注入了新的生命力。由于对理性的凸显正与现代社会的理性主义特质相吻合，对德性与理性的整合也直接关涉到现代人类生存发展的症结与焦点，这就使儒家哲学在理论内涵上更具现代性。可以相信，一种以东方哲学的智慧精神为理论背景而又吸纳了西方哲学理性主义优长的、以人文精神为体认基础而又涵融了科学理性之合理成份的现代哲学理论，应当是富含理论生命力的。
同样，新儒家对理性主义特质的吸纳对于中国传统思维方式的现代转化也具有重要意义。正如许多论者已经指出的，中国传统思维方式并不注重在主体与客体的两分对列中对事物加以分析性的认知，而是偏向于在主客冥合的体悟之中把握事物的整体性特质，由此形成了缺少分析而总是倾向于通过“综合”来发现更大的系统以包含、消融差异的“重合”的思维方式。它有利于在不同民族文化的撞击中，以一种开放的心态寻求不同文化系统之间的“公度性”，代表了一种“兼容并包”的文化精神。但由于它是以缺少分析为前提的，因而难免混沌、模糊等缺失，很难适应现代科学认知的要求。现代新儒家可以说既继承了中国哲学重合的思维方式的优长，又通过吸纳理性认知的特征对它施以了改造。无论是现代新儒家吸纳西方哲学以充实中国哲学，还是运用中国哲学的智慧精神去批评西方哲学，以及尝试融会中西以成就“整体哲学”，其中都体现了中国哲学注重综合的基本精神。但是，这种综合已经不再是传统中国哲学的纵贯式的单向度之合，而是“十字打开”、合中有分、纵贯中有横阔的合，是包含了分析并寻求分析与综合有机结合的“多元一体”之合。其中包含了对中国传统思维方式的现代变革。
与新儒家在吸纳西学以推进中国哲学现代化方面取得相当可观的理论成就不同，他们对西方哲学的批评并没有对西方哲学的当代发展产生多少实际的影响。这从西方“后现代”时期所表现出来的主要哲学倾向中就可以明显地看出。后现代哲学家既不认为需要哲学来担负起为人生、社会以及各门学科奠定基础的任务，也明确反对追求某种先在的本质以寻找所谓“精神的家园”，而是充分认肯个体自由的绝对价值，希望发现多样性、无序、非一致性、不完满性、多元化和变化。显然，后现代哲学家所强调的“哲学”取向与新儒家所期望的西方当代哲学的走向表现出了更多的差异甚至对立。
这种差异与对立显然表现了新儒家哲学与后现代哲学之间不同的时代精神。作为西方哲学的最新发展，后现代哲学显然体现了西方近代以来一直标举的“自由”精神。而对于现代新儒家而言，如何完成从前现代向现代价值系统的转变则正是他们尚未完成的时代课题。在后现代哲学的比照之下，可以更清楚地看出，新儒家所倡导的现代哲学的“规范性”重建是与其价值取向上的后顾性混杂在一起的。在新儒家看来，儒家所提倡的仁心仁性乃人生价值的大本大源，它作为常理常道或“原始的精神实体”是历万古而长青的，具有普遍、永恒的价值意义，现代中国的哲学精神在归根结底的意义上也只能是其基本精神的变迁或表现。现代新儒学并未在比较完全的意义上真正实现儒学价值系统由传统向现代的转化，这可以说是它难免与后现代哲学存在着差异的重要原因。
但是，我们也应当看到，新儒家哲学与后现代哲学的不同也表现了它们之间的民族性差异。这其中的一个重要方面，是它们虽然均是“哲学”，但其实际所指却并不完全相同。自近代以来认识论哲学一直是西方哲学的主流，如何为知识奠定真实的基础是其关注中心，而人的终极关怀问题在西方文化中与其说是属于哲学倒不如说是属于宗教。相反，在传统儒家哲学中，知识论没有得到突显，通过发明心性而追寻人生之终极性的大本大源则一直是其中心问题。因而，传统儒家哲学中实际上包括了西方文化中的部分宗教性问题。这样，中国哲学与西方哲学就表现出了不同的理论特色：一者是在逐实求真的理性认知中突显了变动不居的重要意义，一者则强调通过对生命之大本大源的契悟而透过大化流行的万千世界把握恒常不变的“终极实在”。中西哲学的不同民族特色在新儒家所倡导的现代哲学的规范性重建与后现代哲学对“消解规范”的注重中分别得到了体现。两者在价值取向上的差别是明显的。
当然，据此并不足以完全否认新儒家“世界主义情怀”的理论意义。正如不少西方有识之士已经指出的，现代西方文化一直存在着尖锐的矛盾。20世纪的西方是一个相对主义盛行的时代，“后现代哲学”可以说是把这种相对主义推向了极端。但是，后现代哲学并没有能够解决西方文化所面临的内在矛盾。自文艺复兴以来，西方文化走上了一条在哲学的导引下尝试由人类“自我做主”的历程。时至今日这一历程可以说依然是险阻重重。一方面，尽管上帝早就被“放逐”甚至已经“死了”，但在价值之源上西方文化其事实从来没有彻底剪断人类生长在上帝身上的脐带。另一方面，即使人类有限度的自我做主，也堪称是左右维谷：既有以“伤风败俗的享乐主义”（布热津斯基语）为代表的彻底的俗世化在宣示着人类难以自我做主，又有新基督教神学在利用人类自我做主中的失误来论说人类应当重新成为上帝的奴仆。科学固然带给了人类物质的丰裕，但同时也带来了人性的异化与意义的迷失。而在后现代，哲学也成了人类的放逐对象。就整体而言，当代西方不仅存在着丹尼尔·贝尔所谓政治、经济、文化三者之间的领域分离，而且在西方文化内部，宗教、哲学与科学也处在分离与矛盾之中。正是面对这样的生存境遇，在主张人类走向完全的平面化、破碎化的后现代哲学家之外，另外一些人则主张通过“重新回到古希腊”或者“重新向某种宗教观念回归”，以追求一种新的综合、新的统一。
尽管很难在上述主张与现代新儒学之间找到直接的精神联系，但在一定的意义上它们的确可以引为同调。前文已经论及，在儒家哲学中，本就已经涵括了一些西方宗教的内容，而现代新儒家重建儒家哲学的一个重要方面，则又是要在儒学中为知识理性予以定位。因此，可以认为，现代新儒家是以更为明确的形式表现出了溶宗教、哲学、科学于一体，面对当代人类的生存境遇而寻求三者之新的综合与新的统一的理论意向。由此也就显现出了新儒家的“世界主义情怀”对于当代哲学所可能具有的警策性意义。尽管新儒家在精神取向上多少还带有“前现代”的痕迹，但就其所关涉到的问题及其提问方式而言，却完全可以读解出“后现代”的意蕴。
注释：
〔1〕贺麟：《文化与人生》，商务印书馆1988年版，第6页。
〔2〕贺麟：《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆1990年版， 第353页。
〔3〕〔4〕〔5〕梁漱溟：《东西文化及其哲学》， 商务印书馆1922年版，第199、177、177—178页。
〔6〕牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局1984年版，第170 —171页。
〔7〕牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局1983年版，第53 页。
〔8〕参见方克立、李翔海：《现代新儒学发展的逻辑与趋向》， 《中国社会科学院研究生院学报》，1995年第3期。
〔9〕冯友兰：《三松堂全集》（四），河南人民出版社1986 年版，第7页。
〔10〕牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台湾商务印书馆1980年版，第193页。
〔11〕参见成中英在《世纪之交的抉择》一书中的有关论述。
〔12〕〔13〕牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局1985年版，第142、142—143页。
〔14〕刘述先：《时代与哲学》，载《中国哲学与现代化》，台湾时报出版公司1980年版。
〔15〕〔16〕成中英：《世纪之交的抉择》，“引子”，上海知识出版社1991年版，第313—314页。
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