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荀粲与言意之辨的关系及其在魏晋玄学发展的早期所起的作用，迄无专文论述。考察荀粲的思想，廓清其理论贡献与局限，则能补充言意之辨演进过程中的一个重要环节。本文拟略作探讨。
一
荀粲生平在现今研究魏晋思想的论著中未见有详尽考索，综合相关人物传略，大体知道他是荀子的十四世孙（注：荀粲尊祖荀淑为“荀卿十一世孙”（《后汉书·荀淑传》），可推知荀粲为荀子十四世孙。），曹操重臣荀或之子，死时年仅29岁。据《三国志·荀或传》注引何劭《荀粲传》（下称《荀粲传》，文内未注出处的引文皆出自此传》，可以推知荀粲的生年晚于何晏、早于王弼，约与傅嘏、夏侯玄、裴徽等人同时，主要活动于建安末到太和年间，至迟正始初年已不在世。
颖川荀氏是汉晋时期有重要影响的大族，综观自荀粲尊祖荀淑以来的家族成员，或以事功赫赫而致显爵，乃至成为政治集团的核心人物；或以精谙儒术、著述行世而名满士林（注：见《后汉书》《荀淑传》、《荀爽传》以及《三国志》《荀或传》、《荀攸传》。）；荀粲则可能是兄弟之中唯一未居官职的人。从《荀粲传》所录他与傅嘏、夏侯玄等人的谈论中未见有疾俗避世之意，而是根本无心于仕宦一途。这在一边口谈玄虚复又厕身庙堂的魏晋名士中似不多见。《荀粲传》载“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道”，足证其思想在家世儒学的荀氏门中也属异端。这种异端倾向还具体表现在人物品评上。他认为：“父或不如从兄攸”，虽然二人被并称为“近世大贤”（注：《三国志·荀攸传》注引《傅子》。），但荀或行有常则，处事“如履薄冰”（注：严可均《全三国文》录曹操《请爵荀或表》。）；荀攸则从容自若，“外愚内智”（注：《三国志·荀攸传》。）。这在荀粲看来，荀或“轨仪以训物”，也就是恪守既定的儒家礼法，并以此来规范现实，不免刻削矜持而失却生命真意；相形之下，“不治外形”的荀攸洒脱自适，唯求内在精神的充实完满而不为外在礼仪所束缚。荀粲的品评激怒了“以儒术论议”的家中诸兄，这不仅仅由于亲亲之情使他们无法接受荀粲的褒贬抑扬，更重要的是他们依然因循东汉以来唯以道德性裁量人物的标准。荀粲不否定儒家内在的道德精神，但不取荀或的“轨仪以训物”而契赏荀攸的“不治外形”。在他的评价标准中，儒家礼法观念的陵退和道家自然思想的凸现，稍事涵泳是不难见出的。再则，荀粲是至情至性的人。合参《荀粲传》与《世说新语·惑溺》篇所载，荀粲与其妻两情甚笃，妻冬月“病热”，荀粲“乃出中庭自取冷，还以身熨之”。妻丧后，荀粲“痛悼不能已，岁余亦亡”，并因此而“获讥于世”。荀粲越礼任情，直以年轻的生命来浇灌这种至真至诚的夫妇之情，显然于严峻的礼法不合，这大概是荀粲“获讥于世”的缘起。荀粲是为情而死，不仅彰显了魏晋时代重情的价值取向，更是魏晋名士“情之所钟，正在我辈”（注：《世说新语·伤逝》。）的最早而著名的例证。荀粲异于阮籍、嵇康的独抒愤懑、批判现实；更不类于元康名士以纯任自然的名义来渲泄其动物性的欲望。荀粲性情简贵，不喜欢与世俗之人周旋，所交往的都是“一时俊杰”，后来为他送葬的“裁十余人，皆同时知名士也，哭之感动路人”，此中所谓“俊杰”与“知名士”，当主要指与荀粲谈论交游的傅嘏、何晏、夏侯玄、裴徽、邓飏等人，荀粲和他们的交谊之深，在名士中的影响之大、声望之高，从中得见一斑。一定意义上，荀粲与王弼颇为相似，魏晋名士甚夥，何劭独为荀、王二人立传且“并行于世”（注：《晋书·何劭传》。），原因盖出于此。
二
荀粲是魏晋时期最先思考言、意关系的思想家。言、意之辨是魏晋清谈的主要题目，也是玄学家解释经典、会通儒道二家思想所采用的解释学原则，探求宇宙、人生之形而上本体的方法论。王弼的“忘言、忘象以得意论”和欧阳建的“言尽意论”成为研求的焦点，因为他们的思想大体可以代表魏晋时期考察言、意问题的两种径路与主要观点；相反，荀粲对此问题的思考似未引起应有的重视。《荀粲传》及《世说新语》均未载荀粲有所著述，因为他对言、意关系的考察主要体现在与时人的辩论之中。荀粲的论辩对手除了傅嘏，还有家兄荀俣。荀粲在太和初年抵京师，与傅嘏等名士谈论交游，何晏、夏侯玄、裴徽等人此时尚无出色的清谈表现，惟有荀粲以谈锋凌利、析理入微而成为谈座盟主。
细绎《荀粲传》所载，荀粲与荀俣的辩难当在太和以前，早于同傅嘏的谈论。他们探讨易象与“象外之意”、系辞与“系表之言”的区别与联系，实质上就是言、意之辨的问题。集中概括王弼关于言、象、意理论的《周易略例》作于正始五年（244 年）前后（注：陆侃如《中古文学系年》系王弼注《易》及《老子》于244年， 而《周易略例》内容与之相关，亦当作于此年前后。），距荀粲的讨论晚出近二十年，此间缺乏史料证明其他名士曾涉及这一问题，所以魏晋之世最先论及言、意问题的洵非荀粲莫属（注：日人青木正儿认为魏晋清谈起于太和初年荀、傅的谈论，如果说言、意之辨是魏晋清谈的重要题目，那么荀氏兄弟于太和以前对此的讨论当在清谈之列。）。
《荀粲传》云：“（荀粲）常以为子贡称夫子之言性与天道不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：‘《易》亦云立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得闻见哉？’粲答曰：‘盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于象（各本作“意”，据王葆铉说改）外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。’及当时能言者不能屈出。”
荀粲言、意之辨的思想略备于斯，其核心命意在于崇本体而抑言象。
首先，荀粲以六籍为“圣人之糠秕”并不意味着否弃儒学和儒家的价值理念体系。因为，儒家内在的人格修养理论和外在的社会实践功能经由汉帝国的文化选择和重铸，已逐渐深入到封建化的社会历史进程中，成为全民族所认同的价值理念和生活方式，不可能为其它任何一家学说所根本取代。荀粲糠秕六籍其历史动因在于反省和批判汉儒的章句之学和象数学。儒学六经文本和儒学精神实质之间的关系是荀氏兄弟论争的焦点。汉儒“注经”、“讲经”，通过分章析句和文字训诂的解释方法力图抉发经典的微言大义，从荀俣的问话方式看来，他依然笼罩在经学思潮的氛围中，把儒学的精思妙理和经典文本看作是直接同一的；荀粲则视“性与天道”为儒圣思想的内核。“性与天道”也就是天人之学，是对宇宙人生的终极追问，荀粲赋予它以本体论的意义，本体之境是超语言的，所以“性与天道”根本上不能被语言之网所构囿。汉代经学与“天人感应”的神学目的论相辅相成，为了给汉帝国提供理论依据，儒学经师究心于对经典文本的附会训解，经学日益流于繁辞浮说，乃至荒谬背理的随意发挥，已不能解决时代的课题、满足人们的精神需要。所以，在荀粲看来，经学执着于经典的文本语言，并未领悟儒家的真精神，只不过得“圣人之糠秕”。作为儒家最本质的“性与天道”实际上淹没在烦琐支离的章句训诂之中，而“象外之意”在以阴阳灾异说解《周易》的汉代象数学中，必然是“固蕴而不出”。尽管东汉以来，读经而“不守章句”已浸淫成习（注：《后汉书·王充传》载王充“好博览而不守章句”，同书还载班固、桓谭、卢植、荀淑等均不好章句之学。），汉末的郑玄、宋衷等人改定章句简化经学，力图“述先圣之元意”（注：《后汉书·郑玄传》。），但是汉魏之际理性地反思经学章句的痼弊则始于荀粲。荀粲糠秕六籍，摈落言象，独标“性与天道”、“象外之意”，把被遮蔽的本体境界开显出来，实现了思维方式的提升，同时也意味着时代的理论视线已渐渐穿过儒家经学的思想迷雾，哲学的致思方向由汉代的宇宙论转向本体论，魏晋玄学于此初露端倪。
其次，道家思想是荀粲思考言、意问题的理论资源。“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道”，“（傅）嘏善名理而粲玄远”，日人青木正儿以此认定荀粲属道家（注：转引自唐翼明《魏晋清谈》，台湾东大图书公司1992年版，第183页。）。余英时先生则力排此说， 认为荀粲“与道家无关”，仍属儒家（注：余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第373—376页。）。二人观点殊异，但有一点是共通的：他们分析出构成荀粲思想的某种质素，进而据以论定其为儒为道，都未能注意到儒、道二家思想经由荀粲的选择、融铸，已有结合成新的理论形态的趋势。荀粲所言之“道”是与“儒术”相对的道家之“道”，荀粲所崇尚的“玄远”就是玄学所追求的本体境界。余英时先生认为荀粲“无一字及老庄之言”（注：余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第373页。）， 他却忽略了《庄子·天道》篇轮扁在与齐桓公的对谈中视书籍为“古人之糟粕”显系荀粲“以六籍为糠秕”之所自出。尽管如此，也不足以说明荀粲是纯粹的道家，一如抓住荀粲引《论语》、《周易》立论为说，同样不能肯定荀粲是儒家一样。实际上，荀粲不是排儒崇道，或者以道代儒，而是致力于从“道家的立场上来解释儒学”（注：李泽厚、刘纲纪《中国美学史》（第二卷上册），中国社会科学出版社1987年版，第108页。），以道家思想来反省、 批判汉儒经学，彰显儒家的“性与天道”。儒家“不可得闻”的“性与天道”和道家超言绝象的道体，在形而上的超越意义上是根本相通的。荀粲深受《庄子》影响，《庄子》对言、意问题的论述是先秦时期的语言哲学。语言以揭示意义为鹄的，意义是比语言形式更根本、更具创造性和衍生能力的东西。但是，意义在《庄子》那里并非终极性的自我规定，《庄子·天道》篇云：“意有所随，意之所随者，不可以言传也。”意义从体道悟道而来，为道所规定，道是意义的本原。荀粲对《庄子》的言、意思想颇有会心，他意识到对宇宙人生的经验并不完全能在语言中进行，由此来破除章句经学对于言、象的执着，直逼出“性与天道”和“象外之意”，彻入不可言说的前语言、前逻辑境界，实则是恢复个体存在最真切本己的生命体验。荀粲依然认同儒家的价值理念，但将道家的形而上学提到更重要的地位，所以他是一个崭露新的时代精神，具有鲜明玄学色彩的思想者。
其三，荀粲虽未能如王弼那样，把对言、意关系的思考上升为系统的方法论，并以此为原则来具体诠释经典，但在同傅嘏等人的辨难中实则贯彻了自己的理路。《荀粲传》云：“（荀粲）常谓（傅）嘏、（夏侯）玄曰：‘子等在世途间，功名必胜我，但识劣我耳！’嘏难曰：‘能盛功名者，识也，天下孰有本不足而末有余者邪？’粲曰：‘功名者，志局之所奖也，然则志局自一物耳，固非识之所独济也。我以能使子等为贵，然未必齐子等所为也。’”“嘏善名理而粲尚玄远”，二人的理论兴趣、抽象思维的水准以至对具体问题的看法有所不同，但也非扞格不通。傅嘏是魏初校练名理的宗匠（注：刘勰《文心雕龙·论说》：“魏之初霸，术兼名法，傅嘏王粲校练名理。”），名理就是“甄察人物之理”（注：汤用彤《魏晋玄学论稿》，人民出版社1957年版，第18页。），言、意之辨与人物才性名理有其内在联系。名理派识鉴人物，主张因形定名、循名责实，由此进一步推至无形无名，便是“中庸之德， 其质无名”（注：汤用彤《魏晋玄学论稿》， 人民出版社1957年版，第27页。）的理想人格，这种理想人格通于超言绝象的玄学本体。本体不能以有限的概念名言来把握，只能诉诸主体无限的情意体验。因而，在此点上，《荀粲传》才能说“善名理”的傅嘏和“尚玄远”的荀粲“宗致”相同，也就是思想的逻辑归趋具有一致性。另外，汉魏以来，人才选拔、人物品藻无不与“识”有涉，也就有对“识”的重视。《世说新语》有《识鉴》篇，常以“识度”、“识能”、“俊识”等等来品评人物。对“识”的具体理解，荀、傅各有不同：荀粲之所谓“识”，不是一般意义上的认识能力，而是主体精神无限的对宇宙人生的直觉把握，是不可方物、唯变所适的性灵之光；在傅嘏那里，“识”主要指人的审度时势机遇、料测前程后事、判断成败利钝的能力，与道德性相关。前者更富于玄学韵味和审美情调，后者则纯然一种处世智慧。
傅嘏把“功名”看作道德性在人的社会实践活动中的具体显现，他曾料知夏侯玄、何晏、邓飏、李丰等曹魏名臣必无善终，后来皆如其言（注：刘劭《人物志·体别》。）。他目睹魏祚将移，便党附司马氏而累迁显宦。他的“识”力确实成就了他的“功名”，史家称他为“识量名辈”（注：《三国志·傅嘏传》注引《傅子》。又余嘉锡《世说新语笺疏》引李慈铭说，认为《傅子》所录不实，余氏亦赞同，可备一说。）根据大概也在这里。荀粲认为“功名”可以言达，心性之“识”却只堪意会。功名取决于“志局”，即人的志向器量。“志局”“固非识之所独济”，表明“志局”与“识”有关，但不能等同二者，因为“识”的内涵更丰富，更具个性才情、生命体验的色彩，渗透道家所谓“照彻”、“见独”、悟发天真的精神。相形之下，“功名”只是有限的现实性，而心性之“识”则是无限的可能性。没有这种可能性的存在，才干就不能被给予、被展开为现实性。但是，即使没有展开为现实性的“功名”也丝毫不能表明不存在“识”的无限可能性，更不能以事功成就的大小来评骘“识”力的优劣。时人称“荀粲有清识远心”（注：《三国志·傅嘏传》裴松之注。），荀粲自料不及傅嘏等人能立功名于“世途间”，却颇以“识”优于人而自我激赏。轻事功而重主体精神的自由性、个体人格的独立性，这正是玄学名士异趣于建安文人的一个方面，与荀粲抑言象而崇“象外之意”的精神也是暗相契合的。
三
在玄学草创之初，崇本体而抑言象，理性地反省、批判章句之学和象数学，昭示哲学新时代的到来，“魏晋玄学与清谈的主要特点与基本精神都已具备于此”（注：《三国志·傅嘏传》注引《傅子》。）。这一开风气之先的实绩诚不可没。然而，荀粲的局限性和他的理论贡献隐伏着一种共轭关系。
荀粲不完全否定言、象的作用，但言、象只能表达“物之粗”（注：唐翼明《魏晋清谈》，台湾东大图书公司1992年版，第183页。）。 荀粲说：“盖理之微者，非物象之所举也。”所谓“理之微者”，指的是“象外之意”。荀粲思想的核心终究还不在“言不尽意”，而是认为“性与天道”与六经文本了不相涉，既然言、象不能表现本体的意义，那么视言、象若“糠秕”在逻辑上就是顺理成章的。“性与天道”、“象外之意”因为孤悬于言、象之外，也就失去对言、象的统摄功能，结果是言、象与意之间划上不可逾越的理论沟壑，彼此的相互作用与意义也就坠入虚无。由此看来，荀粲既发现了被章句经学遗失的“性与天道”，却又窒息了“性与天道”的本体论意义。“作为一种本体论的哲学，它的内在的逻辑要求就是使本体与现象相联结，而不能使二者割裂。”（注：《庄子·秋水》。）割裂本体论意义上的“性与天道”、“象外之意”和形而下的六经文本之间相互联结的关系，未能使之保持应有的理论张力，这正是荀粲思想的根本缺陷。本体不可言说，但能被理解的本体还必须通过语言，荀粲未能看到对“性与天道”的理解，正是一个说那不可言说的无限过程。荀粲这种“往而不返”的思维模式，体现了魏晋早期思想家力图突破汉代宇宙论哲学的“物质性思维”方式，尝试本体论的建构。由于未能处理好“性与天道”和六经文本，也就是本体与现象之间的关系，只能期待更加完善的理论形态的产生。从玄学发展的逻辑进程来看，荀粲在理论上的失足被继起的王弼所克服。王弼的深刻之处在于，言、象不能先行弃置，否则意就无所依凭。所以他说“四象不形，则大象无以畅”（注：余敦康《何晏王弼玄学新探》，齐鲁书社1991年版，第126页。），意是超越的本体却又内在于言、象之中， 因而“可寻言以观象”，“寻象以观意”（注：王弼《老子指路》。），经由言、象而又扬弃言、象的有限性，卒至忘言、忘象以达到对意的彻悟。这样，言、象与意既相互区别又相互联结、相互依赖。荀粲所孤悬、放佚的“性与天道”、“象外之意”，复又落实到王弼所谓“圣人体无”的心理体验的感性层面。荀粲肇其端的对章句经学的理性反省，对言、意关系的探讨，到王弼才算深入展开，言、意之辨才成为魏晋玄学解释经典、理解宇宙人生的“新眼光新方法”（注：王弼《周易略例·明象》。）。