评孙奇逢“《易》专责人事”的《易》学思想，本文主要内容关键词为：人事论文,思想论文,孙奇论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B249 文献标识码：A 文章编号：1000—2359（2000）03—0051—06
孙奇逢（1585—1675）字启泰，又字钟元，河北容城人。他在清王朝定鼎北京、 从龙诸贵圈占去他家的田园之后， 而被迫于顺治七年（1650）移居河南辉县。其学《易》与《读易大旨》，就始笔于此地。迨至康熙十一年（1672）此书定稿，一部八万余言的书，四易其稿，断断续续地写了二十三、四年。实事求是地说，它是我国《易》学宝库中的一块璞玉浑金。其中谓《易》道人则是其诸多闪光思想中的一个重要方面。
一、“《易》是个甚”
孙奇逢说：“未画《易》之前，一部《易经》已列于两间。”（《读易大旨》卷三。以下凡引证此书，仅注卷次）其指是物质世界。客观第一，主观第二。《易》是圣人认识世界的笔录，毫无疑问，也是第二性的。如孙奇逢说：“《易》模写天地间事理。”（卷一）“圣人之《易》不过模写其象数而已，有心安排也。”（卷三）列宁说：“模写定要而且必然是以‘被模写’的东西的客观实在性为前提的。”（《唯物主义和经验批判主义》人民出版社1960年版，第247 页）有天地及其规律的“客观实在性”，而后才可能有《易》的产生。所以孙奇逢说：“圣人未出，道在天地。天地泄其秘于未有文字之先，所以告也；圣人既出，道在圣人。圣人发其藏于既有《图》《书》之后，所以教也。”（卷五）是说先有天地泄其秘以告于世人，而后有圣人发其藏作《易》以教于天下。故曰“《易》本模写天地而作。”（卷三）“《易》书准天地之道而作。”（卷三）于是，客观世界运动的规律，则于此而见之矣。所以孙奇逢说：“《易》是个甚？只是尽天理便是《易》也。”（卷三）是说《易》只是穷尽天理的工具，也就是说产认识世界及其规律的工具。孙奇逢说得好：
程子说：“在物为理。”谓有物方有理。“《易》经道阴阳。”其理止此矣。故“一阴一阳之谓道。”又曰“道非阴阳也，所以一阴一阳者道也。”此即所谓“阴阳不测”者也，正与“神”字相贯。（卷三）
那么究竟是“神”在哪里？“不测”在何处？从这段话上下文的意思看，是在阴阳矛盾对立统一上。阴阳矛盾对立统一，孙奇逢谓之曰“相反而相交以为用”。如说：
天下之道，莫善于相反而相交以为用。
（卷一）
说“反交为用”是天下最完美的道。对此，《易·说让卦》则谓之曰“逆数”。就是主“逆数”或“反交为用”不仅是天下最完美的道，而且是最大的道。如孙奇逢说：
“逆数”，是天地间莫大之道：近而一身，远而天下古今之事物，无一而非逆也。逆是自然之逆，虽逆亦顺。（卷四）
这是由阴阳“反交为用”的本质决定的。无论其顺其逆，无不是本然的，这样方才有世界的永恒运动和发展。圣人以《易》模写世界“反交为用”的本质，无非“假象寓理”罢了。如孙奇逢说：
先儒曰：“六十四卦，三百八十四爻，通是一象”是也。盖圣之意，本欲以吉凶悔吝之理开天下，但无所依据假借，则此理无由著见，故伏羲之《易》假象以寓理，乃事理仿佛近似而可以想象者也，非造化之贞体也。（卷三）
“造化之贞体”，指的是客观世界；“假象以寓”，指的是圣人以六十四卦、三百八十四爻的符号序列和文字序列反映客观世界运动规律的变化和发展，所以说是“依据假借”、是“事理仿佛近似”而已，它并不是客观世界本身。
二、“《易》总一人道”
毫无疑问，圣人作《易》，“假象寓理”，的确是给世人提供了一个借为认识世界的具体方法，即以象见理，以理明道。如孙奇逢说：
“设卦观象”，方言《易》。“设卦”，文王、周公陈列六十四卦也；“象”者，物之似，总之，有一卦之象；析之，有六爻之象。（卷三）
“六爻之象”，“一卦之象”一概而观之，无非《易》象。孙氏说：“《易》尽之象，象尽之像。其象也，二而一者也。”（卷三）是说象因世界是统一而统一。圣人“设卦观象”，以明天地人的变化发展的规律性。天地人俗谓之曰“三才”。孙奇逢说：
“三才”云者，天有天之才，地有地之才，人有人之才也，总而言之曰道。道之分布曰爻。爻，效也，效，献也，呈献天地人之道。（卷三）
“天地人之道”，一卦而括之；一卦之爻，三才而尽之。孙奇逢说：“三才即六爻，言六爻之变动，乃三才极至之道理如此也。”（卷三）所以说一卦六爻之变，呈献天道、地道与人道之变的客观规律性，是乃《易》对天地人的形象模写。天地人之变，是因为自身固有“两”的矛盾性的存在。如孙奇逢说：
天道两，则阴阳成象矣，五为阳，上为阴也；人道两，则仁义成德矣，三为仁，四为义也；地道两，则刚柔成质矣，初为刚，二为柔也；道本如是，故兼而两之，非圣人安排也。（卷三）
是说一卦六爻有阴阳成象、仁义成德，刚柔成质的矛盾对立和统一。孙奇逢概而观之曰：
总分三才为上中下三段，两各得其两：初刚而二柔，三仁而四义，五阳而上阴也。“分阴分阳”，以爻位言；分初、三、五、为阳位；二、四、上为阴位也。（卷四）
这不仅是说“两”在卦中是至关重要的，而且卦体上中下三段间也不就是孤立的，初、三、五为阳位，二、四、上为阴位，二者间也是对立统一、也是“反交为用”的。刚柔是矛盾，仁义是矛盾，阴阳是矛盾。“阴阳以气言，寒暑往来之类是也；刚柔以质言，山峙川流之类是也；仁义以德言，事亲从兄之类是也；三者虽若不同，其实一而己矣。”（卷四）这是统一的世界所决定，无非是说“两”乃客观世界固有的矛盾性，之不过因事物之别而矛盾的称谓、矛盾的性质则各不同罢了。所以孙奇逢说：
《易》之为道，总之一性命之理。阴阳、刚柔、仁义，三者虽若不同，然仁者阳刚之理，义者阴柔之理，其实一也。分之以见两在之机，合之以见一原之妙。卦体其合者，而爻体其分者，分之无可分，实合之无可合也。（卷四）
是说它原本就是客观世界矛盾对立统一体于《易》学中的反映。庄子说：“《易》以道阴阳”（《天下篇》），谓《易》是讲阴阳矛盾对立统一的一部书；司马迁之所以说“《易》以道化”（《史记·太史公自序》），也正是基于阴阳矛盾对立统一的认识上，所以两人都抓住了《易》的根本。《易》理反映的是物理。“有物方有理”。理是物的本质，而物涵括了天、地、人，也涵括了天、地、人之理。人于天地间，本来也是自然物，然又区别于自然物，人是社会的人，人有思想，是万物之灵。故而孙奇逢说：“物有天之物，地之物，人之物；文有天之文，地之文，人之文，至于吉凶在人，则三才顺逆之理合注于其中，默寓趋避，以开民先。”（卷三）这就是说，三才顺逆之理，合注于人。所以吉凶不是讲的天地的吉凶，而是人的吉凶，人的祸福。圣人以《易》教天下之人，自觉地认识自然和社会的规律性，“默寓趋避，以开民先”，而推进人类社会发展，这样自与天地合其德矣。这个道理，孙氏阐述得很透辟。如说：
天者一两人者贰也。一者，无思无为，寂以感通而神；贰乃多思多虑，以有为为之而杂也。《易》也者，因人之贰，绍天之一，以通志决疑，而济其行者也，故其辞危。危之者，俾夫人知危而辨之早，防之豫也；俾夫人知且有忧有患，又审知忧患之故也；又俾人知危乃平、易必倾。道甚大而百物不废也，此谓“与天地鬼神合德”。（卷五）
这段话有三层意思：一是人与自然之别；二是人绍天之一；三是人从《易》教。究其中心是《易》之教人如何“因人之贰，绍天之一，以通志决疑，而济其行”。如“俾夫人知危而辨之早，防之豫也；俾夫人知且有忧有患，又审知忧患之故也；又俾人知危乃平、易必倾”，从而帮助人们走好人生的道路，具体做到与天地合德。否则，“不知《易》，则不知天地之消息，而我亦藐焉一物耳。”（《日谱》卷三一）“故其辞危”，也就是说《易》把话说得很严重，告诫人们，行事之先，思想上不可稍有疏忽，否则，便将造成严重后果。所以，于此孙奇逢的两眼同圣人一样，始终关注的是生民。如孙氏说：
仰经天，明日月星辰，历象玑衡；俯奠地，维封山浚川，平地成天；中秩人，纪府修事和，功成叙歌。盖道曰天地之道，宜曰天地之宜，曰左右民者。天地之道，归主于生民。（卷一）
“归主于生民”，是圣人作《易》“仰经天”、“俯奠地”、“中秩人”的最终落脚点。这无疑是真知灼见。其实何止前圣作《易》的旨趣是如此，即便后圣的著述、乃至今圣的著述——无论是自然的社会的，最终落脚点岂不都是服务于生民发展吗？于此可见，圣人作《易》，研究天、地、人之道，中心是服务于人道，造福于民众。正因为这样，所以孙奇逢说：
一道也，为爻为物，为文为吉凶，皆自《易》道而裁之。道虽有三才之分，而自人用之，总一人道也。（卷三）
这话讲得既实际又明快，裁之《易》，无论是“为爻为物，为文为吉凶”，无不念的是生民发展这本经！
三、“天地间人事为多”
的确是，《易》研天道、地道，总为人道。人道之本是生民。于社会而言，生民之事则实在是多矣众矣，难尽言知。所以孙奇逢说：
天地之间，人事为多。（卷三）
但是，由于文题所及，余亦只得择其关乎人事之最根本者，粗略涉及，以示浅陋之见于同仁。
（一）“国家之兴成难败易”
社会同自然的发展一样，都是有规律的。如孙奇逢说：“古今治乱……天也。”（《夏峰集》卷四《两大案录》）这是明确的肯定。他说：“盛极必衰。”（卷二）即有治就一定有乱，这是一定不移的规律。所以治世者治国平天下，必须对历史规律有所认识和把握，必须自觉地俾危使平，而革故鼎新。孙奇逢说得好：
法之弊也，而利用革，革故鼎新，天下之大事也。（卷二）
法弊而革，国家的发展则趋于治矣；反之，听之任之，国家的发展则濒于危矣；这是规律，是必然性。然治国者革故鼎新，则又不能不受个人思想、各种政治势力的影响和左右，这是常见的历史现象。故而孙奇逢明确地指出：
知弊早图，不以私情为合，所以永终。
（卷四）
是乃其谓“此信而天者也。”（卷二）这是一定的规律。这就要求治世者该革则革，理智一定要战胜私情，而做到“制治于未乱，保邦于未危。”（卷二）真要做到这点“惟兢兢小心，而后盛治可保”（卷二）也。孙奇逢正是基于这一根本认识，所以他才能科学地概括出如下一定不移的规律，如说：
自乾坤之后，始涉人道，经历六坎（屯、蒙、需、讼、师、比），险阻备尝，内有所畜，外有所履，然后致泰。而泰之后，否即继之，剥、复、革、鼎，相环无穷。以此知斯人之生立之难而丧之易；国家之兴成之难而败之易；天下之治致之难而乱之易；此又序《易》者之深意，而亦天地自然之理也。或曰：“阴阳交运，否、泰相仍，时势然也，虽‘艰贞勿恤’如之何？”圣人于此有微权焉：《易》之道不独令小人不得毒君子，且欲化小人为君子。“平陂往复”者，天运之不能无；“艰贞勿恤”者，人事之所当尽；天人有交胜之理。处其交履其会者，必尽变化持守之道，即天、田两失，飞、跃不乘，而水火不灾，蛊革不蚀。若一诿之天运，以为无预于人事，则圣人之《易》可无作矣。（《读易大旨总论》）
概括而言，这段话是说规律自有规律的根本作用，然人为亦自有人为的重大意义，“天人有交胜之理”，“平陂往复”，而天自能胜人；“艰贞勿恤”，则人亦能胜天，“人有微权焉”，社会运动毕竟是在“平陂往复”与“艰贞勿恤”的矛盾对立统一中推进的，圣人序《易》之旨，正在于及时提醒人们注意二者的关系。否则，人们一失却警惕，有微权也不知运用，“一诿之天运”了事，那岂不就失却了圣人以《易》教人之本旨了吗？所以孙奇逢自问自答而道“克艰”的重要性说：
“平陂往复”，的然孚信，疑非人之所能致力。然知其如此，而克艰守贞，亦可无咎何也？人定自能胜天也。保泰之道，一克艰而已，艰常克，则泰常保矣。（卷一）
是说“克艰守贞”，则泰方能“常保”；“泰常保”，则必须“克艰守贞”；“克艰守贞”，则“人定自能胜天”矣。于此可见，人们“克艰守贞”不止，则成了“保泰”的根本。故曰，“保泰之道，一克艰而己”。
然“天者一，而人者贰也。”贰，有息；而一，不息。孙奇逢说：“不息，则天；有息，则人；天人之分，系于一息。”（卷一）“息”，则人；“不息”，则天。人息与不息，则是人别不别于天的关键。固然，人息与不息，也的确受着客观条件与主观认识的制约，比如孙奇逢说：
方济之初，大抵以谨畏善治；既济之的，则多以侈漫生乱，是贞于初之时易，贞于终之时难，所以利于贞也。（卷二）
“利于贞”，是对人的要求。然人因“有息”的特点，所以是贞初易，贞终难，这是规律。“侈漫”“谨畏”，则成了治乱所以转化的条件。这也就是说，治乱一方面取决于治世者“兢兢小心”的主观努力的程度，一方面又取决于治世者所处客观条件的变化，这有必然性与人参与必然性之不同。如孙奇逢说：
文王曰“终乱”；孔子曰“终止则乱”，人之常情，处平常无事之时，则止心生，止则心有所怠，而不复进，乱之所由起也；处艰难多事之时，则戒心生，戒则心有所畏，而不敢肆，此治之所由兴也；可见非终之为乱，“终止则乱”。（卷二）
“戒则心有所畏，而不敢肆”，是人自觉之不息，不息，“此治之所由兴也”，事物则朝着有成的方向发展；“止则心有所怠，而不复进”，是失却自觉性而有息矣，有息，此“乱之所由起也”，事物将朝着有失的方面转化。于此可见，人情之变，取决于人处条件之变。故而讲：
治乱之机，不尽由于。由心造也。君子思及终乱之患，则当防之未然之先，庶可常保其济矣。（卷二）
如若治世者识此理而明此道，既不以“未得济而遽求济”（卷二），操之过急，不知由未济到既济有个发展过程，不知“从十不全中讨出十全事业”（卷二），而头脑失却不智；当然亦不“以既济而遂懈，而不知未济之随其后”（卷二），不知“这十全中伏许多病痛在”（卷二），而思想失于僵化；头脑始终是非常辨证地对待既济、未济之时，无论什么时候都“兢兢小心”，才真正是识《易》之大家。如孙奇逢说：
圣人之虑世也，无一日而非既济之时，则无一日而非未济之心；无一时而非未济之日，则无一日而非欲济之念；是故《既济》、《未济》合为一卦，而《易》道终矣。（卷二）
是说人们无论身处既济之时，还是身处未济之时，治世者始终是一刻不懈，“兢兢小心”，或治则可常保矣。
（二）“恐惧乃君子本色”
孙奇逢说：“圣人作《易》，专责人事。”（卷三）此真知灼见也。人既有自然性的一面，更有社会性的一面。人是一个认识的主体，由于受着认识的局限，认识的影响，所以往往忘却“斯人之生立之难而丧之易”的规律性，不能则天，不能行以天健，既不“善于处衰”（卷四），“从十不全中讨出个十全事业”来，又不“善于处盛”（卷四），不知“这十全中伏许多病痛在”，从而置《易·乾》九三爻辞“君子终日乾乾、夕惕若、厉，无咎”之教于不顾，是犹“（唐）明皇于（李）林甫，孚其剥唐者；（宋）高宗于秦桧，孚其剥宋者”（卷二）一样，当诫之而不诫，听之任之，此之不败，则无是理。孙奇逢于《日谱》康熙十三年（1674）五月二十八日条写了如下一段话：
一部《易经》，括于《乾》之一卦；《乾》之一卦，括于“君子终日乾乾夕惕若”一爻。其所谓“终日乾乾”者何也？进德修业欲及时也。（《日谱》卷三五）
孙奇逢说这话时，距其于康熙十四年（1675）四月二十一日去世，已不到一年时间了。他是说六十四卦的中心是《易·乾》九三爻辞“君子终日乾乾夕惕若”。这是立于世界前的人们的最佳态度。具体地讲，究竟什么是“终日乾乾夕惕若”呢？也就是说究竟怎么个“进德修业欲及时”法？孙奇逢的回答是：
“终日乾乾夕惕若”，是一日之内子而亥，一月之内朔而晦，一岁之内春而冬，无时不兢惕，如天之运转、日月之往来，不使有须臾之间断，“戒慎不睹，恐惧不闻”，是见道之不可须臾离者，无物不有，无时不然，故由睹而密之不睹，由闻而密之不闻，无刻不戒惧。因已发以求未发；养未发以全已发，不使有须臾之乖离，此德之所以纯，与於穆同一不已；君子之所以自强，与天地同一健也。（卷二）
“於穆”，赞美词。“戒慎不睹，恐惧不闻”，是《中庸》开篇“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”两句话的简缩语。是说君子在不被人看见的地方，戒惧谨慎；在不被人听见的时候，惶恐惧怕。这就是说，他讲“君子终日乾乾夕惕若”，其含意是同君子“与天地同一健”，君子在不被人看见的地方、不被人听见的时候，“无刻无戒惧”，“此德之所以纯，与於穆同一不已”是一个意思。无论在什么时候、什么条件下：“一日之内而亥”也好，“一月之内朔而晦”也罢，“一岁之内春而冬”也行，“无时不兢惕，如天之运转、日月之往来，不使有须臾之间断”，不使有须臾之离道。故而孙奇逢说：
《象》言“恐惧”乃君子本色，而遇变增惕，修之身，省之心，无所不用春至，此圣人之学问也。（卷四）
说圣人学问的本色是“恐惧”，这绝不是教人言行谨小慎微，不是的。孙奇逢主张“有呈最怕废事”（卷四），是位“处非常之时能谬力相与以有为”（卷一）的思想家。他曾说：“大勇不惧。不惧者，不求同俗，而求同理，天下非之而不顾也。”（卷一）所以，他之所以说“恐惧乃君子本色”，则是基于对自然、社会发展的科学认识上，基于天之“不息”而人“有息”的科学认识上，所以方才及时地提醒人们，“不息则天”，而惶惶以求也！
那么什么叫“天”？孙奇逢说：“理也者天也。”（卷二）“天者时而己。”（卷一）“时者，天时也。”（卷一）其谓“尽天理便是《易》”，也就是尽“天时”便是《易》。把话说白了，就是力求“以人而合天”（卷五），以人而合时。人之不息，则合于天矣。“天行健，君子以自强不彷”也，“故随处随时，头头是道，大端不离言行贵同、贵慎、贵谦，皆所以差其言行也；戒亢、戒不密、戒慢，皆所以防其言行之失也。”（卷三）言行不失，则戒亢、戒不密、戒慢，不稍懈也；善其言行，贵同、贵慎、贵谦，不稍怠也；是之谓“正志”。孙奇逢说，文王“艰难正志，详狂以避至晦”（卷二），“所以文王善处纣，终其世不为所毒也。”（卷一）此则文王“随处随时”，是乃“文王之顺也。”（卷二）文王之顺，是顺时也，亦顺道也。所以孙奇逢说：“人知文王之蒙难而己，不知即《大易》之道也。”（卷二）这是说蒙难之文王正在行道也。孙氏说：“刘念台（名宗周）曰：‘夫子首赞《易》道，而推本于画卦之原。’如此，分明是一座伏羲道像。”（卷三）是说伏羲自觉立于天地对立而，是真正行道天下的第一个人。“伏羲作《易》，而使百姓与能，见圣人作《易》之事实也。”（卷三）是乃伏羲之实功与实行。孙奇逢说：“实功、实行、圣学之大指。”（卷三）他自觉教人认识和改造客观世界。文王艰难正志，不懈不怠，而旅于忧患，是文王实功实行之至德也。孙氏说：“文王至德，平其身以平天下，不过危使平而己，岂有他道哉？纣之不善，倾其身以倾天下，不过易使倾而己，亦岂有他道哉？此千圣传心之要。圣人身经忧患，笔之于书，以垂后世，其惧以终始之心也夫！”（卷三）是说，其惧不仅在其身，亦在后世之人而失惧心也。文王惧以终始，文王之合天从时；夫子惧以终始，夫子之合天从时；“孟子愿学孔子”（卷五），孟子惧以终始，孟子之合天从时。昔圣如此，今圣自当亦然。欲事业有成，而惧以终始，是今圣之合天从时也，这是事业之成的有力保证。如果说“困之一字总由人造”（卷二），那么反其道，遇可困而心不困，不仅不生慢易之心，又孜孜“求安于己”（卷二），则何不利之有也耶？殊不知，“困于心乃真困也。”（卷二）故而孙奇逢道：“‘自天佑之’，自心自佑也，夫子所以自道也。”（卷三）夫子“自道”，不息则天，与时偕行，与天同一健也，所以夫子“即蓍卦六爻矣！”（卷三）
（三）“《易》在我矣”
夫子“自道”自《易》，“我”学夫子，则天不息，那么“我”何以就不能自道自《易》呢？逻辑地讲，当然是可以的。孙奇逢说得好：
《易》不可见，孔子一身语默动静，无之而非《易》也。故能发孔子之蕴，便是知《易》之深。（卷五）
“我”知《易》之深，即“我”见《易》之灵魂也。所以，孙奇逢说：“读圣人书，要得其活泼之意。”（卷三）这是最关键最根本的。元好问有诗云：“绣起鸳鸯从君看，不把金针度于人。”人而学《易》，要的就是“金针”，就是自己能够绣成新鸳鸯的本领。它对学《易》者而言，则在“以卦爻作模子”（卷三），具体地认识自然和社会。孙奇逢说：
圣人善学天地，全在于《易》。求《易》，于《易》，何者是《易》？求《易》于心，无之非《易》：心之所在，即性之所成，而圣人第以存存而不己者，浚心《易》之源，则道义皆从此出，而德以之崇，业以之广，转若一一于《易书》有藉，夫子假年学《易》曰“可以无大过”。只一“无过”，则德之崇，莫崇于此矣；业之广，莫广于此矣。（卷三）
这段话的中心是“心之所在”。所以，“浚心《易》之源”则是最根本的。那么，何谓“心之所在”？它同“圣人善学天地，全在于《易》”的关系是什么？余见所及，由于“圣人善学天地，全在于《易》”，所以《易》是圣心对自然、社会及其规律的模写。自然、社会变化，固然尽可于《易》中见其仿佛。“学《易》者，学文王六十四卦之序，君子所居而安者也；学周公三百八十四爻之辞，君子所乐而玩者也。”（卷三）乐玩什么？乐玩三百八十四爻之辞是怎么写出来的；居安在哪里？居安在六十四卦之序何以如此排法？这样一来，就必须追溯到圣人作《易》那颗心。如孙奇逢说：
盖六十四卦、三百八十四爻，毕竟理之所在也。圣人以是理穷之于心，则识见超迈、日进于高明，而其知也崇；循是理而行，则功夫敦笃，日就于平实，而其礼也卑。（卷三）
是说“理”就在六十四卦之序中，三百八十四爻之辞中。“圣人以是理穷之于心”，是圣人的“心”反映了世界之理。所以“理”则是圣“心之所在”也。试想，如不是圣“心之所在”，不是圣人主观反映了客观，主观模写了客观，那么哪来的《易》、来的六十四卦、来的三百八十四爻呢？殊不知六十四卦、三百八十四爻只不过是圣人“依据假借”以为著见此理于天下的“模子”罢了。所以说“圣人以是理穷之于心”，就是圣人具体地反映了客观世界的规律性。在孙氏著述中，心指头脑，说“头脑是处处皆是。（《理学宗传》卷四）思想对头，行事就有可能取胜。六十四卦、三百八十四爻原是圣人头脑借作认识世界的“模子”而已。“圣人以是理穷之于心”，而心完全明白了这个道理，则自能日进于高明而知也崇；“循是理而行”，则自能日进于平实而礼也卑。卑法乎地而不殆，崇效乎天而不违，是自然而然之则天也。所以人要学圣人，就不能不学《易》；就不能不学圣人反映自然、社会变化的那颗心，那个头脑。学《易》真能于此下功夫，即由求《易》于圣人之《易》，转而为求《易》于圣人之心，圣人的头脑，看他是怎样具体地“模写”天地、“模写”社会的，从而由求《易》于圣人之心，转而为求《易》于自己的心，自己具体观天法地，认识逝水般的客观世界，学个自己“即蓍卦文爻”（卷三），那岂不更好吗？孙奇逢明确地揭示给人们《易》本于天地说：
有本来之《易》，然后有圣心之《易》，有《易》书之《易》，有咸用之《易》，井井条条，一以贯之。
（卷三）
这就是说人们通过学“《易》书之《易》”而把握“圣心之《易》”，通过把握“圣心之《易》”而把握“本来之《易》”，再通过把握“本来之《易》”，而主观自觉地反映客观，于是乎心《易》之源则得以疏通，那么，我心之《易》亦自在矣。所以孙奇逢说：
有造化之《易》，有《易》书之《易》，有在人之《易》。德行者，在人之《易》也。有德行以神明之，则《易》不在造化，不在四圣，而在我矣。（卷三）
这个观点无疑是正确的，合乎逻辑的，究其中心，是由“圣心之《易》”转而为在我之《易》。所以，我学《易》，“比拟其所立之象以出言，商议其所变之爻以制动，则语默动静皆中于道，《易》之变化不在于《易》，而成于吾身矣。”（卷三）于此可见，人们通过学“《易》书之《易》”，而把握“圣心之《易》”，具体观天法地，认识世界，自可作到“《易》不在造化，不在四圣，而在我矣。”是我“浚心《易》之源”，求端乎天地，求端乎社会，存存不已，那么而我亦自是《易》、亦自是“蓍卦之爻”矣！这确如孙奇逢所说：“用《易》之人，统体是《易》”（卷三）也！统体是《易》的“用万之人”越多越普遍，那么四圣之德业就越崇越广越光大，人事就自然会朝着更好的方面发展。
总之，以人事为中心的孙奇逢《易》学思想，在真正理会到《易》本尽天理的工具之后，虽说道有三才，然实则总一人道，人是社会的主体。但是由于人有“多思多虑以有为为之而杂”的特点，所以，真要做到按规律办事，那就不能不憧憬斯人之生立难丧易、国家之兴成难败易、天下之治致难乱易的道理。人要保泰，那就得“克艰”，那就得则天不息，就得“心常如祸患之来”，而“终日乾乾夕惕若”，“随处随时”，“兢兢小心”，始终走在大道上。这就要求用《易》之人具体地观天而法地，直至做到“《易》不在造化，不在四圣，而在我的境界，“我”自立于天地、社会之间，而成为真正认识和改造世界的主体，那样，社会必将有一个大的飞跃、大的发展！
收稿日期：1999—12—15