略论中国古代诗人的人格类型，本文主要内容关键词为：中国古代论文,诗人论文,人格论文,类型论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔内容提要〕中国古代士人阶层因所处社会地位的特殊性，形成了二重人格结构，由救世和自救两种心理倾向所构成。士人的二重人格决定了儒道两大思想体系的长期并存与对峙。与这种人格结构及文化格局相应，文学成为救世与自救两种不同价值功能的载体。士人文学家在救世与自救方式上的差异，形成了四种有代表性的人格类型：阮籍型、陶渊明型、白居易型和苏轼型。
中国古代的士人阶层，从先秦到晚清，尽管在不同时代有着明显不同的特性，但总起来看，这是一个具有相对独立性、继承性的社会阶层。他们在历朝历代所扮演的社会角色都是大同小异的，因而他们的人格构成也是基本一致的。这个阶层产生于春秋战国时代，此后，便成为中国古代主流文化的承担者。先秦士人在文化上的伟大创造为后世历代士人的文化价值观提供了丰富的思想资料与逻辑起点。历代士人的文化活动，基本上是对先秦士人提供的思想资料的选择、承继、弘扬、阐发，先秦士人的文化创造为中国两千多年的文化赓续定下了基调。那么为什么中国古代士人没有像西方知识分子那样在不同时代都创造出属于自己的精神文化，从而使文化在不断否定中前进呢？就主体原因而言，共同的人格构成正起着决定性作用。这样，我们只要弄清楚先秦士人阶层的人格特征，进而弄清这种人格特征是如何制约着以诸子为代表的学术文化的生成与发展的，也就从主体的维度揭示了中国古代主流文化的基本特征，从而为揭示古代文学价值观内在冲突的原因提供了理论前提。
先秦士人阶层是春秋战国时代社会的分化与改组的产物。群雄争霸、动荡不安的社会现实使士人阶层一出现便处于一种选择的冲突之中。一方面，他们有感于社会混乱无序状态，激发起拯救社会，重新建立社会价值体系的雄心。各诸侯国对这些有知识、有文化的知识分子的竞相招纳与礼敬，更大大增强了他们有所作为的志向与自信。士人阶层因此而对自身价值有了很高的估量。孔子在回答子贡“何如斯可谓之士矣”的问题时说：“行已有耻，使于四方不辱使命，可谓士矣”（《论语·子路》）。并自称为“待贾者”（《子罕》），而不愿做“系而不食”的“匏瓜”（《阳货》）。孟子也说：“士人失位也，犹诸侯之失国家也”，又说：“士之仕也，犹农夫之耕也”（《孟子·滕文公下》）。可见，在士人的自我意识中，出仕乃是自己的天职，充分体现士人阶层欲有所作为之心态。但这仅仅是士人人格的一个方面。另一方面，他们又十分厌恶诸侯纷争、彼征我伐、尔虞我诈的社会现实，忌惮朝不保夕、荆棘丛生的仕途，因而产生洁身自好、明哲保身的心态。孔子说：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙”（《宪问》）。又说：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”（《泰伯》）。孟子也说：“君有过则谏，反复之而不听，则去”（《万章下》）。同是一孔孟，即有“仕”与“隐”两种相冲突的选择。这种选择的前提则是天下“有道”与“无道”。从这一选择的前提来看，士人阶层一开始就处于一种极尴尬的悖论之中：他们苦于天下“无道”，因而要靠自己的价值建构来施大道于天下，但他们却又将“有道”作为自己出仕的前提，这就又把选择的条件交给了客观境遇，从而放弃了建构价值体系的主动权。这一悖论正是先秦士人阶层，乃至历代士人阶层始终未能挣脱的魔圈：既要发挥士人阶层的独立意识与主体精神，以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载语）的宏大胸怀，呼唤理想社会；又要将一切实现理想的可能性系于君主一身，企望有“尧舜禹、汤文武”这样的圣明君主君临天下。士人走不出这一悖论，他们的社会理想，人生境界只好永远是发出虚幻光芒的乌托邦。
先秦士人阶层这两种相互冲突的心态与选择就构成了他们的基本人格结构，这是一种二重人格，是困扰着中国古代士人阶层根深蒂固、无所逃避的心理冲突。这种二重人格是从先秦诸子到晚清今文经学整个古代学术文化基本价值取向的主体依据，也是古代文学艺术发展两大趋向的主体原因。在先秦诸子那里，士人的二重人格表现为救世与自救两大价值系统。
救世一派主要是儒、墨、法。《荀子·非十二子》提到“仲尼、子弓”、“子思、孟柯”以及“子张氏”、“子夏氏”、“子游氏”；《庄子·天下》所言“邹鲁之士、晋绅先生”；《韩非子·显学》讲孔子之后“儒分为八”并称之为“显学”，这都说明儒家一派在先秦传播之广，影响之大。至于墨家，《非十二子》以“墨翟、宋钘”归为一派，《天下》则以“墨翟、禽滑厘”为一派，将宋钘与尹文单列一派。《显学》言墨翟之后。“墨离为三”，与儒家并称“显学”，可知墨家一派在先秦之影响仅次于儒家。对于法家，《非十二子》中之“慎到，田骈”，《天下》中之“彭蒙、田骈、慎到”盖指此派士人。《论六家要指》始有“法家”之称，并列为先秦六家学派之一。其声势亦不小。
上述三派虽大致可归于救世主义，但仅是就其主要倾向而言。其实除法家之外，其他二派中亦有明显的自救主义倾向。孔孟之言“隐”，墨子之言“修身”，都是士人阶层自救心态之展示。孔孟之“隐”不同于道家处正在其以“修己”、“成贤”为鹄的。所谓“独善其身”、“独行其道”云云，其实质就是放弃社会价值的建构而专务自身精神价值之发掘、培育。这表现了士人面对社会现实无可奈何的心态。至于法家，虽务心于入世，但此派价值观与儒、墨二派颇有不同，儒、墨的救世主义乃建基于乌托邦式的社会理想之上，其目的在于超越现实政治体制，超越君权，建立士人阶层所希冀的大同社会。法家的入世则是依附于君权并帮助君主建立更为严厉、切实的政治制度。他们以牺牲士人原有的独立性与乌托邦精神为代价而投身于社会政治生活，成为君权的工具，因而不能代表士人阶层的主流。这也正是法家学说在后世虽为历代统治者所吸取、实施，但在士人中却倍受贬斥的原因。
自救一派在先秦亦有不同分支。所谓自救，主要指士人对自身心灵的安顿而言。就是说，此派士人在社会动荡和强大君权的双重压迫下，自觉放弃了原有的救世精神，退归内心，为个体生命和精神寻找依托。《非十二子》中所言“纵情性，安恣肆，禽兽行”的“它嚣，魏牟”；《天下》中所言“澹然独与神明居”的“关尹老聃”，独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处”的“庄周”；《非十二子》所言“好治怪说，玩琦辞”、“辩而无用”的“惠施、邓析”；《论六家要指》中所言之“道家”、“阴阳家”、“名家”，分别代表着自救一派中若干分支。其中它嚣、魏牟与《孟子》所批评的杨朱代表着那些沉浸物欲之中，以此消解外在压迫与内心焦虑的士人；老聃、关尹、庄周一派代表着以消解一切社会价值，超然于价值判断之上，以此寻求精神解脱的士人；惠施、邓析则代表那些醉心于玄言名理、阴阳变化，以此获得精神寄托的士人。这几派的主要追求是以不同方式安顿个体心灵。
在先秦，大致可分救世与自救两派。救世一派，无论在先秦，还是在后世都由儒家代表着；自救一派则因道家一派以其玄妙之理、超越之境渐渐吸引了更多的士人，故而成为其代表。因此，士人阶层的二重人格呈现于学术文化层面，最终表现为儒、道两家的对峙。这样，我们就将儒、道两大思想体系产生的主体根源，归之为士人阶层人格的二重性。在两千多年的古代社会中，士人阶层的人格结构始终未能发生根本变化，因而儒、道两种价值观的对立也始终存在着。但这并不意味着儒家士人就失去了自救意识，道家士人就失去了救世意识。对个体士人而言，其内心深处无不交织着救世与自救两种倾向。成为儒家士人，不过是其救世一面压倒了自救一面；成为道家士人则是自救一面压倒救世一面。士人的不同选择自然有其经历、身世、个性方面的因素在发挥作用，但更重要的是他们不能不摆脱人格冲突所造成的心理失衡状态，不能不超越自身困境。救世也罢，自救也罢，都是一种价值取向对另一种价值取向的压倒，这样可以使个体心理暂时实现人格结构的张力平衡。因此，儒家是将自救意识挤进深层心理而张扬救世意识的士人；道家是将救世意识挤进深层心理而强化了自救意识的士人。就整体结构而言，儒家亦是道家，道家亦是儒家。因此，儒家士人虽大体上奉行救世主义，但也不排斥有自救的努力，道家士人虽大体奉行自救主义，却也常常有救世的主张。这种人格结构的复杂性表现在学术思想上，则使儒、道两派在各自内部也常呈现出价值取向上的冲突。
以上我们阐述了士人阶层的人格冲突是怎样决定中国古代学术文化之基本结构的，在此基础上，我们可以来考察这种人格冲突在文学创作上的显现了。
由于士人阶层的人格结构由心灵自救与社会拯救两种倾向所构成，故而儒家士人在特定社会条件和个人境遇之下很容易吸取道家思想，从而引发藏于内心深处的自救意识。同样，奉行道家学说的士人，在特定情况下，也会产生强烈的救世愿望。可以说，“退”与“进”、“仕”与“隐”，自救与救世，在每个时代，每个士人身上都是交织在一起的。他们都有着成为道家与成为儒家两种可能性的人格基础。孟子所说的“达则兼济天下，穷则独善其身”，准确地反映了士人的二重人格，成为士人阶层普遍接受的信条。“独善其身”本是营构个体精神价值的意思，但在后世，它几乎成了退隐的代名词了。士人的二重人格表现在文学创作上，就使文学成为实现自救目的与救世目的的方式。以文学为方式的自救主要是抒泄情感与陶冶性情，这样既可在精神上超越现实政治，又可以获得心灵的宁静与瞬间的愉悦。以文学方式的救世主要是在作品中宣扬一种价值观念，扬善抑恶，以“美刺”形式来干预社会政治。作为自救方式的文学植根于士人人格中的自救意识并与学术化、理论化的自救观念构成某种相通性。由于从整体上看，自救意识主要由道家，特别是庄子之学代表着，因此作为自救方式的文学，在意境上往往与道家精神，特别是庄子逍遥境界相通。而用为救世方式的文学则基本上是奉行儒家思想的，主要表现在伦理教化上。但这只是从大体上来说，如从具体文学现象来看，则在文学史上纯粹的道家文学家与纯粹的儒家文学家都是极为少见的。绝大多数情形是两种精神兼而有之，只是或隐或显罢了。这种情形正是士人二重人格在文学上的反映。为了说明士人人格与文学创造的这种对应关系，我们有必要举几个有代表性的例子来分析一下。
阮籍是魏晋名士，亦是玄学中人，以任真自得、潇洒狂放见称于世。就其立身行事与思想倾向而言无疑应算是道家学派的士人。但他正是一位最集中地反映了士人人格冲突的人物。这表现在下列几个方面。第一，据《晋书》本传载，“籍本有济世志，属魏、晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”可知他本是位救世主义者，只是由于社会政治原因才转而退身自保的。他尝登广武山观楚、汉旧战场，慨然叹曰：“时无英雄，使竖子成名！”可见其内心有何等远大的抱负。但在生活中，他却只能以醉酒避祸，并“口不臧否人物”。其抱负与现实状况的冲突在他心理上造成异常激烈的矛盾。他“时率意独驾，不由经路，车迹所穷，辄痛哭而反。”如此乖张的举动，正是其内心痛苦的表现。其二，《晋书》说他“博览群籍、尤好《庄》、《老》”。可知他是自觉接受道家思想的，但观其《乐论》一篇，却又是彻头彻尾的儒家思想。这说明，阮籍在学术思想与价值观念上是儒、道兼取的。这也正是士人二重人格的必然反映。其三，最能体现阮籍人格冲突的还是他的文学作品，这便是《大人先生传》与《咏怀诗》之间的矛盾现象。《大人先生传》是对庄子逍遥精神及真人、大人、神人理想的直接继承，它最集中地体现了阮籍试图借精神的超越而达到心灵自救的企图。“大人先生”遨游四海之表，不泥于尘世的境界，相形之下使那些礼法之士、利禄之徒的循规蹈距、追名逐利就显得滑稽可笑了。在刻划“大人先生”的形象时，阮籍确然表现出一种高迈远举、超尘拔俗的精神气概，这是他借助老庄精神在瞬间中完成心灵自救时的心态呈现。然而阮籍的人格结构中毕竟另有根深蒂固的一面，这便是施展抱负、拯世救民的愿望。由于这种愿望既无法实现又无法排遣，当他从“大人先生”的境界中回归尘世时，便生出无限惆怅痛苦之情。今存八十二首《咏怀诗》便是这种心情的写照。在《咏怀诗》中，我们看到的完全是另一个人，他丝毫没有“大人先生”的超脱与潇洒，而是整日萦绕于忧虑与苦闷之中的人。仿佛是一个孤独无依的灵魂在旷野中徘徊。只有清冷的月光，凄凉的清风与之为伴。诗中那种深沉绵远，无处不在的巨大孤独感与“大人先生”那种冲天干云、凌宇宙而跨四海的超越精神形成极鲜明的对照。一是在天上，一是在地上，一是凌空蹈虚，一是踽踽独行。士人固有的人格冲突在阮籍这里表现得是如此激烈，以致使他在精神上分裂为两个形象，一个求助于道家精神，得以适性逍遥、傲视万有；一个固守儒家信条，只好陷于痛苦与孤独的煎熬。以往论者或仅看到阮籍放诞一面，或仅看到其痛苦一面，而考其思想状况的原因则仅着眼于社会政治，这并未超出《晋书》水平。只有将阮籍在作品中表现出的矛盾与士人人格冲突联系起来，才能更进一步揭示其主体根源。
陶渊明是在魏晋玄学气氛中出现的大诗人。玄学对文学的浸润，经过“游仙”与“玄言”两种诗体之后，终于在陶渊明的田园诗中得到最充分完美的体现。陶诗清新自然，以平淡无华的语言描写平淡无奇的田园生活，但它却真正达到了老庄归朴返真的至上境界。渊明将老庄及玄学追求的顺应自然，从思想转化为生活实践，又将这种生活实践表现于文学作品。经过这双重转换，其诗歌就达到了孙绰、许询，谢灵运、谢眺无法达到的境界。由此看来，渊明完全是一位同化于自然、自甘淡漠、与世无争的自救主义者了。而实际上，他也并没有完全消解掉士人人格的救世一面。他数次出仕，当然绝非仅仅是因为“亲老家贫”之故，他的归隐也决然不单单由于“不堪吏职”与不愿“为五斗米向乡里小人折腰”。据我看来，他的归隐是因为他自知其救世愿望根本无法实现之故。既然不能救世，以他这样的抱负与才学仅仅为一点俸禄而受辱于“乡里小人”自是他难以忍受的。他的归隐并躬耕陇亩，使他在个体心灵的完满自足方面的确超越了一切魏晋六朝名士，正是由于这个原因，他的诗才达到前无古人的高度。但即使是这样，那士人人格中的救世意识也还是存在着，只是深深地被压抑在深层心理中而已。他以投身自然的形式（并非游山玩水，而是以此为生存方式）换来了人格冲突的缓解，使心灵达到较长稳定的宁静，甚至从中获得一种发于内心的愉悦。但救世意识还是会自觉不自觉地流露出来。读他的《咏三良》、《咏荆轲》、《读山海经》等诗，我们会明确地感受到这一点。在其《杂诗》中这种救世意识及其受挫后的失意心态亦有所表现，例如：“日月掷人去，有志不获骋。念此怀悲凄，终晓不能静”（第二首）。“忆我少壮时，无乐自欣豫。猛志逸四海，骞翮思远翥”（第五首）。等等。而他的《桃花源记》更是士人乌托邦的充分展示，是士人救世意识的理想化呈现。
对比陶渊明与阮籍的文学作品，我们可以看出，其所反映的二人心态有许多相近之处。他们都在作品中流露出“有志不获骋”之后的悲哀。但二人又有许多不同之处，从根本上说，他们摆脱救世意识受阻后的痛苦心情的方式有很大差异。阮籍借助的是老庄精神，他试图以精神的自我膨胀来消解或超越现实对内心的刺激，这是一种自觉拉开与现实的心理距离的方式，也可以说是在精神领域中寻求消解人格结构中救世意识的手段。在社会中不能实现自身价值，他便使自己的心灵去与造物者游，对社会采取不屑一顾的轻蔑态度，这是一种纯粹的自我安慰，自我解脱。但由于“大人先生”、“真人”、“神人”终归为心造的幻影，它们只能使人在一个短暂的瞬间完成精神超越，获得心理平衡，转眼间人又落到了地上。而在地上，他就只能唱出格调悲凉的孤独者之歌了。这是以纯精神的手段来自我拯救者的必然结果。陶渊明则不然，他虽然也借助于老庄顺应自然的思想，但他却不停留在精神的自我膨胀的层面上。他将老庄精神转化为自己的生存方式，在“种豆南山下，草盛豆苗稀”、“晨兴理荒秽，戴月荷锄归”的日常劳作中去顺应自然之道，这就不仅将自己的精神，而且将整个生命存在都融汇于大自然之中了。这样，他就在最平凡的生存方式中，真正使心灵提升到体悟大道的境界中，从而较为成功地实现了心灵自救愿望。而他又不同于那些对大道“日用而不知”的“百姓”，而是能够清醒地意识到自己的生命存在，并对此产生深刻的生命体验，这就使他的诗卓然高标，独步千古了。阮、陶二人都是自救主义者，但自救的方式不同，结果也不同，这正是二人作品差异的主体原因。
上面我们举了两位道家思想占主导地位的诗人，下面再举两位儒家思想占主导地位的诗人，以进一步阐明士人人格冲突对文学创作的决定性影响。
白居易也是一位士人二重人格最典型的体现者。一方面，他是儒家救世主义的笃信者，这不仅表现在他在仕途上积极进取，屡踣屡起的坚韧精神上，更表现在他那儒家正统的文学价值观上。他在《读张籍古乐府》一诗中写道：“为诗意如何？六义互铺陈。风雅比兴外，未尝著空文。”在《寄唐生》中又说：《非求声律高，不务文字奇，惟歌生在病，愿得天子知。”在《策林·六十八》中又说：“故惩劝善恶之柄，执于文士褒贬之际焉；补察得失之端，操于诗人美刺之间焉。”这就把文学纯粹看做是救世的工具了。但这只是白居易二重人格的一个方面。另一方面他又是位风流潇洒的文人学士，寄情山水，吟赏烟霞，饮酒狎妓，闲静恬淡。他自咏其志云：“吾闻达士道，穷通顺冥数。通乃朝廷来，穷即江湖去”（《读谢灵运诗》）。又云：“通当为大鹏，举翅摩苍穹。穷则为鹪鹩，一枝足自容。苟知此道者，身穷心不穷”（《我身》）。这是他一重人格的充分体现，表明他对基于二重人格的两种价值选择的自觉。他在仕途通达时，是位社会价值的积极建构者，而在仕途不顺时，又是位人世的旁观者。他在遭贬沧州时所作《咏怀》云：“自从委顺任浮沉，渐觉年多功用深。面上减除忧喜色，胸中消尽是非心。”这表明，当他从救世转向自救时，他就自觉放弃了对人与事的价值判断，而专心营构个体心灵的完满自足了。这时他所凭借的思想除了传统道家学说外，还有佛释。其《闲吟》云：“自从苦学空门法，销尽平生种种心。唯有诗魔降未得，每逢风月一闲吟。”这与那位高呼“惟歌生民病”的诗人简直判若两人。
苏轼所代表的是士人人格冲突另一种表现形式。他自幼博览群书、熟读经史，通过科举步入仕途。就其整体思想而言，是兼取儒、道、释三家，但观其一生行事，实以儒家济世救民精神为基本处世原则。他的仕途极为坎坷，因在新、旧两党的政治角逐中敢于坚持己见，不肯随声附和，而为两方所不喜，屡遭贬谪，差点连性命也丢了。但他却能始终保持强烈的社会责任感，无论处境如何，都力求有所建树，在这一点上，他又不同于白居易。白居易的人生追求随仕途的穷达而转变，故时而慷慨激烈，以天下为己任，时而又闲适逍遥，颇能置身于世外。苏轼则不同，即使是被贬到蛮荒之地的儋州（今属海南省），他同样能关心百姓，勤于政事，甚至还致力于文化普及工作。这又颇近于范仲淹“进亦忧，退亦忧”的忧患意识。但他与范仲淹也有所不同，尽管他关心百姓，在一切可能的情况下都不失进取精神，但他却并非镇日忧心忡忡，而是能做到忧中有乐，不论顺遂还是困顿，都能基本保持内心世界的宁静。他既有进取的一面，又有放达的一面。以往论者大多以为苏轼的进取精神得益于儒家，其放达精神得益于道释，这虽不无道理，却有简单化之嫌。在我看来，苏轼的进取不同于传统儒家的救世，他的放达也不同于传统道家的逍遥。他的价值观乃是对儒、道、释的重新整合与熔铸。他说：“人生如朝露，意所乐则为之，何暇计议穷达……”（《答陈师仲书》）。又说：“君子可以寓意于物，而不可留意于物”（《王君宝绘堂记》）。这种论调表面看来似乎完全是《庄子》“物物而不物于物”思想的承续，其实又不然。《庄子》此言是讲利用外物而不为外物所限制，是一种养生之术。苏轼的“寓意于物，而不留意于物”却是他在社会政治生活中遵奉的原则，指用心于可为之事，而不胶柱于不可为之事。用他的话说便是“凡可以存存而救亡者无不为，至于不可奈何而后已”（《墨妙亭记》）。这样，他就能在一切有利于济世救民的事情上积极进取，但又绝不因此而破坏内心的宁静。这也就是“存无为而行有为”、“以出世精神做入世之事”的意思。苏轼既不像陶渊明那样以同化于自然来换取心灵的解脱，也不像白居易那样以穷达为依据来变换自己的价值选择。他超然于穷达之上，将进与退、仕与隐、救世与自救融和为一，使入世亦即出世，救世亦即自救。根据当下境遇，在进取中获得适意，即使是教士人读书识字，亦犹如治国平天下那样欣然而行；即使是议论朝政国事，亦如吟诗作赋那样不计一己得失。对于世事，他既能热心其中，孜孜以求，又能超然其外，不为所困。这是士人二重人格一种新的组合方式，是对传统士人阶层仕与隐、进与退、救世与自救二重人格模式的突破。这是在长期君权压迫下，士人阶层所能达到的最佳人格境界了。在这里，先秦士人那种乌托邦精神已大大淡化，魏晋士人那适性逍遥的贵族化趣味也消失殆尽，剩下的只是一个有良知的士人，在可能的情况下，既努力在社会中实现自身价值，又时刻保持精神人格的完满自足。
苏轼的人格特征在其文学创作中有极充分的体现。他的诗、词、文、赋，从总体上看，既没有建功立业豪言壮语，又没有满腔不平之情的宣泄，也没有不食人间烟火的自命清高。他的作品处处表现出一种达观，一种自信，并对一草一木、一个平凡的生活场景都保持良好的美感。这正是人格自足的表现。例如他的《雨晴后步至四望亭下》：“雨过浮萍合，蛙声满四邻。海棠真一梦，梅子欲尝新。柱杖闲挑菜，鞦
不见人。殷勤木芍药，独自殿余春。”此诗作于诗人任黄州团练副使时，此时正是他仕途蹇滞之时。但从诗中看来，虽写暮春雨霁之景，却无一般文士那种自叹身世，惆怅失意之情。诗中虽也表现出一丝淡淡的孤独感，但这何尝不是一种审美体验呢！又如他在徐州所作《浣溪沙》词五首，在对乡村日常生活小景的描写中，表现出由衷的欣喜之情，这自是那些鹜心玄远的隐者所不屑为，沉浸功名利禄的仕者所不能为的。其一云：“簌簌衣中落枣花。村南村北响缲车。牛衣古柳卖黄瓜。酒困路长惟欲睡，日高人渴漫思茶，敲门试问野人家。”能于这最平凡、最习见的生活场面中得到美的享受，这正是完满人格的表现，只有具有如此人格的人才能“无所往而不乐”（《超然台记》）。总之，从苏轼的作品中我们可以看出这位大文豪在二重人格的重新整合上，在对儒、道、释思想的重新熔铸上的确达到一个新的高度。这较之白居易那样明显的人格分裂是更高一种境界了。如果说陶渊明是在将自己置于自然中以后才获得了人格结构的张力平衡，那么，苏东坡则是在一切社会生活、政治生活中获得这种张力平衡的，渊明虽在人生境界上达到了很高的层次，但这毕竟依然是以牺牲救世意识为代价的，依然是高扬人格结构的一面、压抑另一面的老办法，尽管他“高扬”得比较成功，东坡则同时将人格结构的两方面都提升到一个很高的境界，并使之较完美地统一起来了。他虽然淡化了士人阶层的乌托邦精神，但却最大限度地实现了个体价值。渊明只是在田园生活中去寻找美感，东坡则在一切生活领域寻找美感，因此，无论是人生境界还是艺术境界，东坡较渊明都可谓更上一层楼。
通过以上几个例子，我们可以看出中国古代士人的人格特征、价值观念及其在文学创作中的体现。阮籍、陶渊明是自救主义者，但内心深处却躁动着救世愿望；白居易、苏轼是救世主义者，但心灵深处却深藏着自救意识。如认真考察一下，我们不难发现，这四位诗人实际上代表了中国古代士人文学家人格的四种基本类型。阮籍所代表的是那些以外在的放达超脱掩盖内心痛苦的士人。这些人虽不与统治者合作，却也未能真正实现心灵自救，其人格结构中的救世意识与自救意识处于激烈的冲突之中，故而在诗文中表现出高迈远举与深沉忧郁两种截然不同的风格。他们虽极力从老庄思想中寻取心灵自救的武器，但只能在某一瞬间使精神飞跃到大荒无垠之境，很快又会落到地上。嵇康、谢灵运、李白等人均属此一类型。陶渊明所代表的是那些以自救意识克服、压抑救世意识从而达到心理平衡的士人。他们将老庄之道实现为具体生存方式，借助于大自然的力量来消解内心因救世愿望受挫而产生的痛苦，以山水田园生活来补偿心灵的匮乏。他们的诗文较少哀伤激愤之辞，主要是呈现一种自然恬淡、与世无争的人格境界。唐代诗人王绩、孟浩然、王维、司空图等均属此一类型。
白居易所代表的是那些以“达则兼济天下，穷则独善其身”为处世原则的士人。其价值选择以仕途的穷达为转移，时而是积极的救世主义者，时而是超脱的自救主义者。士人的二重人格在他们身上不是表现为共时性的心理冲突，而是表现为历时性的人格位移。其诗文自然也随人格的转变而分为风格迥异的两部分。唐代诗人韦应物、储光羲，宋代诗人王安石、范成大都基本属于此种类型。苏东坡代表是那些力求将救世与自救和谐统一起来的士人。在任何情况下，他们都能既热心世务，又旷达适意，使儒家精神与道家精神重新熔铸为一种互相补充、相得益彰的价值观。他们以儒家精神去救世，但不取其“杀身成仁，舍身取义”；他们以道释精神来自救，但不取其心如木石不问世事。这样他们就将人格冲突的力度降到最低限度，基本上能保持心灵的完满自足。达到这一境界的人历来少有，刘禹锡、柳宗元庶几近之。程朱理学、陆王心学诸大儒在人格境界上不下于此类士人，可惜在文学上了无建树。
总之，中国古代士人阶层的人格冲突对中国古代文学创作的发展影响至巨，可以说，一部中国文学史，正是士人二重人格相冲突，相调和的展现形式。中国第一位大诗人屈原，其安邦定国的政治理想与洁身自好的道德追求处于激烈的矛盾之中。在群小当政的现实情况下，洁身自好便意味着对政治生命的否定，他既不愿失去政治生命，又不愿丢掉自己奉行的道德准则，于是便被置于二难选择的困境，唯有一死可以获得解脱。他之所以成为士人人格冲突的牺牲品，主要是由于没有找到自我超越（亦即自救）的途径。他既没有老庄的旷达超脱精神，又不能像孟子那样以修身为超越方式，他所缺少的正是老庄、思孟那种对形上价值的追求。后世士人则可以出入儒道，在这两大思想体系中寻求安顿心灵之术，这就使人格冲突得到缓解。屈原虽为文学史上第一位大文学家，但他的人格境界却始终停留在政治伦理层面，而未能真正达到艺术境界（亦即形上层面）。因此，他既不能救世，也无法自救。他在中国文学史上只是一个特例。
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