“孔颜乐处”心解——宋明之际一段儒释“心性”通辨，本文主要内容关键词为：心性论文,颜乐论文,心解论文,宋明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国人都知道孔子是大圣人，有天大的学问和本事，结果一生颠沛流离，不得其用。他周 游列国，劝说大家来完成尊王攘夷的大一统王业，结果怎么样呢？不但没人听信，在陈蔡还 遭到围困，误会他是阳货，弄得连饭都没得吃。然而，孔子虽然多次处于困厄和险境之中 ，但他的内心总是那样安详和乐观，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《 论语·述而篇》）“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（同上）。颜回 是孔子最器重的学生，也有很高学问和品德修养，然而一生亦是穷困潦倒，“回也，其庶乎 ！屡空。”（《论语·先进篇》）“一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。 ”（《论语·雍也篇》）于是“孔颜乐处”就成为一个儒学话题，汉代以来人们不仅把孔子、 颜渊这种“安贫乐道”精神奉为儒家最高的人格精神和道德境界，甚至作为一种“孔颜人格 ”津津乐道与推崇。
然而，到了宋明时代，这个儒学话题发生一些耐人寻味的变化，其不仅为当时佛教禅师们 所熟用，而且在理学家手中也成了用来接引学人的一则“公案”。下面我们就“孔颜乐处” 这个话题，来看看宋明之际儒释两家对于“心性”的体悟以及其中所关涉的义理内容和方法 上启迪。
一、“吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印”
《宋元学案》中记载了一则史事，宋代的周敦颐（字濂溪）对来请教的程颐、程颢两兄弟， 常每令其寻孔子、颜渊乐处所乐何事。[1]周子为什么要二程兄弟去寻“孔颜乐处”，难道 作为大理学家的二程尚不知孔子、颜渊所乐何事吗？其实在此之前，周敦颐曾问道于黄龙南 禅师。黄龙南禅师应机说法，就以“孔颜所乐者何事”开示于他：
濂溪初扣黄龙南禅师教外别传之旨，南谕濂，其略曰：“只消向你自家屋里打点，孔子谓 朝闻道，夕死可矣，毕竟以何为道，夕死可耶？颜子不改其乐，所乐者何事？但于此究竟，久 久自然有个契合处。”
濂一日扣问佛印元禅师曰：“毕竟以何为道？”元曰：“满目青山一任看。”濂拟议，元呵 诃笑而已。濂脱然有省。[2](p.552)
以儒家的眼光看来，孔颜圣人的这种“安贫乐道”之“道”自然当是儒学倡导的传统和目 的。周敦颐是宋朝大儒未必不懂其“道”？那么，黄龙禅师为什么还让他去参透这其中的玄 机 呢？说到这个“道”，周敦颐自然想辩个明白，殊不知当他一“拟议”，便落入理念的窠臼 ，无怪佛印元禅师呵呵大笑之。然而这一笑，竟使濂溪豁然有所醒悟，就在“脱然有省” 的一刹那，他悟到了“孔颜乐处”的真谛。所以，当二程兄弟来问道时，他又照样以这个话 题让他们去参悟。
更有意思的是，后来程颐的学生鲜于侁又以这个话题请教程颐：
“颜子在陋巷不改其乐，不知所乐者何事？”先生（指程颐）曰：“寻常道颜子所乐者何？”侁曰：“不过是说所乐者道。”先生曰：“若有道可乐，不是颜子。”[2](p.569)
从濂溪到二程，从程颐到鲜于侁，我们看到理学家每每接引学人总喜欢用“孔颜乐处”这 个话题，但是从程颐的“若有道可乐，不是颜子”这句话可知“孔颜乐处”的真正含义已不 是如一般儒者所理解的伦理道德内涵，或者说汉儒以来所认同的人格理想境界，并非是孔子 、颜渊所体悟的那个境界，甚至还意味着历代儒者探寻“道”的想法和方法本身就是谬误的 。那么，宋代的大儒们究竟从“孔颜乐处”中悟到了什么？
我们来看周敦颐怎么解释，他说，“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改 其 乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至富、可爱可 求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。”[3]
这种“至贵至富”的东西到底是什么呢？先看濂溪的主“诚”。一般的人，对儒家的“诚” 看得太简单了，常常仅把这个“诚”字，当作人格品性中的一个美德而已，殊不知这个“诚 ” 字，却蕴含了许多玄机，从而成为理学最重要的一个范畴。周氏在《通书》中，用易学的道 理来阐明这个“诚”字，可以说是得到了精髓。他说：“寂然不动者，诚也；感而遂通者， 神也；运而未形有无之间，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽，诚神几曰圣人。”[3]( ](p.495)这里很明确，诚是一种精神状态，这种精神状态，是“寂然不动”，是精神作用未 发 动、无污染的清净本原状态。用《中庸》的话来说，那是处于“喜怒哀乐之未发之谓中”的 状态。这样的状态，它与禅宗所讲的“真如本性”、“清静自性”和道家所讲的“道”也 是一致的，与佛教“禅定”在本质上没有什么区别的。如果要说区别，只是一是用于入世， 一是用于出世。虽然“寂然不动”，又不是死寂，因为它可以“感而遂通”。通向哪里去呢 ？通向一切主观和客观的领域，儒家是入世的学说，也就是通向社会生活的方方面面，所以 是“诚者，五常之本，百行之源。”[3](p.483)
这种“寂然不动”的无污染的精神本原状态被称为“天之道”，在日常生活中，使受污染 的精神回归于这种状态，就是“人之道”。只有使精神处于这种无污染的本原状态，才可以 “尽人之性”、“尽物之性”，乃至达到“参赞天地之化育”，并与“天地合参”的境界。 这就是佛教所说的“一切智”，道家所讲的“无不为”，如果再达到“明则动，动则变，变 则化”的境界，那就是圣人的境界，与佛教的菩萨，道家的真人差不多了。在这个最高层次 上讲，儒释道三家都达到同一境界。只是因人因事的表述不同而自然形成不同的说法而已， 正如周敦颐虽从禅宗悟道，而他的表述则完全是儒家说法一样。
再看濂溪的主“静”。《乐记》上有两句话说：“人生而静，天之性也。感于物而动，性 之 欲也。”[4]“静”的第一义是纯净，纯净便自然安静。人性一片纯真、纯善，若无外物渗 扰其间，有什么“欲动”的东西可言。“静”的作用，是把人所浮起来的感情，使其沉静、 安静下来，这才能感发人之善心、仁心、乐心。所以，“乐由中出，故静”[4]。乐由中出 ，即是“乐由性出”，乐由性的自然而感的处所流出，才可以说是静。所以周子说，“无 欲故静”。他在《通书》第二十章回答学习圣人的要领说：“一为要者，无欲也。无欲则静 虚动直，静虚则明，明则通。”后来明代王畿进一步阐述道：“静者，心之本体。濂溪主静 ，以无欲为要。一者，无欲也。则静虚动直。主静之静，实兼动静之义……无欲则虽万感纷 扰而未尝动也。”[5]可见要达到主静的目的，则以无欲为先。所谓欲，便是物欲，而人的 本性之善所以容易消失，便是由于欲的障蔽。濂溪的“主静”，绝不是心如枯井木石般的死 寂 ，而是使心境澄清，不受物欲的扰乱，使其灵秀的本质得以保全。后来宋明理学家讲的“正 心”、“诚意”、“存天理”、“致良知”，说穿了就是讲的人格修养。当人格修炼到人欲 去而天理天机活泼的时候才能感受到那最高境界，才能将生命沉浸于乐与仁得到统一的无限 的 境界。这种由人性“静”、“敬”而得到的快乐与一般所说的快乐，完全属于两种不同的层 次，乃是精神“上下与天地同流”的大自由、大解放的乐。人在这种境界中，只是把生命在 深处之情向上提，即是向纯净而无丝毫人欲烦扰夹杂的人生境界向上提，层层向上突破，直 至突破到为超快乐的大乐之境[6]。
孔门即在此根源之地定立“乐”的根基。这种“乐”的“至贵至富”与富贵等物欲的东西 不同，见到这种“至贵至富”，对那些荣辱得失、名利爵禄就看得小了，“见其大者而忘其 小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱，处之一也。处之一则能化而齐 ，故颜子亚圣。”[7]处之一，化而齐者，即是化富贵贫贱如一。孔子、颜渊正是得到这种 “至贵至富”东西，所以不论富贵贫贱皆能“处之一”、“化而齐”。
这种“处之一”、“化而齐”虽然是儒家的所倡导的“诚”“静”境界，但跟老庄的“齐 物”、“无差别”和禅宗的“无分别心”也是一样的，可以称之为一种“超快乐”的“禅 悦境界”，所以，周敦颐由衷地表白说：
吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印，然易理廓达，自非东林开遮拂试，无繇表里洞然 。”[2](p.553)
也许周敦颐最初的本意是想极认真地去理解圣人学说，阐扬孔儒之学的原始意义，这是理 学家的根本目的和主要任务。然而当他真正地契悟“孔颜乐处”，实是由于禅宗的启迪。这 种 启迪的意义是重大的，它使宋明理学家对于孔孟学说的阐释更加注重“心性”之学的开发， 由于“心性”的开发，也使他们易于打通儒释道三家的对立。由此可见，这则“公案”在理 学家眼中，意义亦非同一般。周敦颐和二程由此而发明儒学大义，组织道学，宋学的渊源即 发于此。这不得不承认是“禅法烂熟的结果。”[2](p.552)
二、“乐是心之本体，本是活泼，本是脱洒，本无挂碍系缚”
宋以后，随着禅学的浸润民心，儒学以依附佛学为时尚，儒者或攀缘禅师，或口说公案， 或修习禅定。然而对于释家，他们又如何来看儒家阐释的义理呢？明代有一位呆庵普庄禅师 在当时被人誉为“宗门中伟人”。有人曾以“儒释内外之辨”问之，他曾一针见血地指出儒 学的弊病：
教有内外不同，故造理有浅深之异，求之于内，心性是也；求之于外，学解是也。……今 儒学之弊，浮华者固以辞章为事，纯实着亦不过以文义为宗。其实心学则皆罔然也。……夫 了悟之地，非学解所能到，悟则谓之内，解则谓之外，则内教外教所以不同矣。儒者专用力 于外，凡知解所不及者，不复穷究，故不知允执厥中之道，天理流行之处，皆在思虑不起， 物欲净尽之时，践履虽专，终不入圣人之域矣。[8]
普庄认为对于“心性”之学，儒释两家有着内外之别。他批评儒者用“学解”的方法去求 道，注重于“辞章”或“文义”的表面诠释，这样做，是入不了“圣人之域”的。因为靠“ 学 解”之法，是不能穷究“允执厥中之道”、“天理流行之处”的奥妙。普庄所说的境界与佛 家所说的“佛性”、“真如”、“自性”是一致的，其实它正是“思虑不起，物欲净尽”的 一种本原状态。要究尽天理，入“圣人之域”，只有用“心性悟入”之法。
作为王学高弟的王畿（字汝中，别号龙溪），对释儒在开启“心性”的方法论上的争辩看得 更加明白，他说：
师门尝有入悟者三种教法，从识解而得者，谓之解悟，未离言诠。从静中而得者，谓证悟 ，犹有待于境。从人事练习而得者，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡愈凝寂，始为彻悟。[9]
如果以这三种“悟入”教法去判别宋明儒对“心性”之学的所达到的境界高低的话，周敦 颐 则是由“静中而得”，从而达到证悟境界。而一般学儒则通过文字言语，用知解去认识“道 ”，最多只是一种解悟而已。而彻悟境界，则非实证实修，不是一般常人能达到圣人之境。 至于那些迂儒、俗儒、腐儒则是在一味曲解孔学，仅得其糟粕而已。[10]
这就是说，禅宗不仅在方法论上对当时的儒学弊病给予纠正，而且指出了“穷究天理”， 入“圣人之域”的不同境界，而这些不同的境界，正来自于主体对“心”体验的不同。值得 注意的是，在王畿那里，由于受禅法影响，他对于“心”的体验有着新的发现和感受。他不 再是从道德伦理的角度，而是从“心”的本体上谈“乐”：
乐是心之本体，本是活泼，本是脱洒，本无挂碍系缚。[11]
人心虚明湛然，其体原是活泼，岂容执得定？唯随时练习，变动周流，或顺或逆，或纵或横 ， 随其所为。还它活泼之体，不为诸境所碍，斯为之存。[12]
王畿认为人心本来就是一个自由天使，灵妙活泼，在无限的时空中自在地翱翔，既没有外 在的束缚，又没有内在的拘泥，这是一个何等脱洒，何等快乐的境界！既然如此，那么生而 为 人，就应还他一个活泼之体，还他一个自由快乐，而不应当被外界环境所拘执和系缚。无怪 有个日本人说王畿更似六祖顿悟之见[2](p.762)，他的“良知”说也较王阳明更加近于禅：
吾之良知自与万物相为流通而无所凝滞。后之儒者不明一体之义，不能自信其心，反疑良 知涉虚，不足以备万物。先取古人孝悌爱敬五常百行之迹指为典要，揣摩依仿，执之以为应 物之则，而不复知有变动周流之义……[13]
他认为“良知”就是“心之本体”、“天命之性”，这点与王阳明学说相同，但它不是“ 道德本体”，所以他并不主张儒者以伦理纲常来规范人的心体，这就显示出他的学说与传统 儒学教条的冲突。他所主张的是在不受任何制约的前提下阐释“心之本体”的“活泼”、 “脱洒”与“变动周流”，实际上不仅肯定人的生活意欲的合法性，也肯定其个性的复杂性 和丰富性。
泰州学派的罗汝芳（字维德，号近溪）则从“孔颜乐处”中体悟到“心”，即是“生”的自 由：
人问：“孔颜乐处？”罗子曰：“所谓乐者，窃意只是个快活而已。岂快活之外复有所谓乐 哉 ？生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，却是圣贤之所谓仁。盖此仁字，其本源根柢于 天地之大德，其脉络分明于品汇之心元，故赤子初生，孩儿弄之，则欣笑不休，乳而育之， 则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之主机，故人之为生，自有天然之乐趣……故只思于孔 、颜乐处，竭力追寻，顾却忘于自己身中讨求着落。”[14]
这里，他把这种“乐”与“仁”提到相同的高度。既然“仁”即是道，孟子说，“仁也者 ，人也。合而言之，道也。”那么，“乐”也就是道。道是什么？道就是生，它是人生命存 在 的全部价值和意义。由此看出，罗汝芳彻底地悟道了。他对“心”的理解就是“生”[15]， “ 生意活泼，了无滞碍”，自有“天然之乐趣”。这种“理解”已经不是从“知解”、“学解 ”得来，它是一种对生命自身的体验和感悟。在他看来，生命本身就是乐，“不追心既往 ，不逆心将来，任它宽宏活泼，真是水流物生，充天机之自然，至于恒久不息而无难也。” [16]所以他认为所谓“孔颜乐处”并不是乐于“君子固穷”之类的道德体验，“圣者之心” 是乐于“生意活泼，了无滞碍”的生命自由的体验。
王畿、罗汝芳之说几乎与禅宗论心无异，他们对心性的体验无疑也是从禅宗那里得到极大 的 启示。这里透露出一个消息，明中叶以后的“心性”之辨，代表了一股时代的趋势，似乎把 人从道德理性的“圣人境界”重拉回到感性世俗的凡人境界，更强调人的自然欲求和日常生 活需要，也更强调一种“率性而为”的自由，用禅宗的话来说就是：
入色界不被色惑，入声界不被声惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入触界不被触惑 ， 所以达六种色、声、香、味触法皆是空相，不能系缚此无依道人。[24]
酒肉而不知戒，犯淫色而不知禁，往往嬉笑怒骂，恣情纵意……究之，极意佯狂，尽是灵 通 慧性；任情极戏，无非活泼禅机。[17]
这就是所谓的“真禅”与“狂禅”。一方面是无缚无依，纵情声色；另一方面有灵通慧性 、活泼禅机等高级精神生活。一方面有色、声、香、触等样样俱全的物质享受；另一方面在 污秽世界保持清净超脱之心，既高雅又万事不亏。明中叶以后的那场声势浩大的市民阶层的 启蒙思想运动，以李贽为代表的一大群明代思想家、文学家，如王阳明、何心隐、汤显祖、 冯梦龙、徐渭和“公安三袁”等几乎无不受到这种思潮的影响而向往着这样一种“心”的解 放与自由。他们在诗歌、小说、戏剧等在各个方面大倡“性灵”，以“情”反“理”，冲击 着“天理”的荒谬，表达着“人欲”的合理。然而这一场启蒙思想的潮流，却是以“发乎情 ，止乎礼义”的“回归”而告终。结局是令人深思的，这些启蒙者的“数奇”的命运也是令 人哀叹不已的（注：数奇，谓命运不好。语出袁宏道《徐文长传》：“先生（指徐渭）数奇不已，遂为狂疾， 狂疾不已，遂为囹圄。”按，不独徐渭命运数奇，李贽亦以“敢倡乱道，惑世诬民”罪名被 杀；汤显祖则以不附权贵而被议免官，告老归田，亦从此歇笔。）。
三、“从心所欲不逾矩”
面对这个“心”的解放与自由，如果没有内在心性工夫的人，是很难得到这个“自由”的 。这本身就是一个二律背反的矛盾：既要存“天理”，“人欲”又不能尽灭；既要纵情声色 ，又要保持清净超脱之心。对于这个矛盾，孔子早就说过这样的话：“从心所欲不逾矩。” 可 以看出，孔子并不否定人的正常欲求，对于名利、财富、色声、香味从未有过鄙薄和厌弃。 对于美味食物，孔子说：“食不厌精，脍不厌细”（《论语·乡党篇》）对于财富，他说：“ 富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道去之， 不去也。（《论语·里仁篇》）在孔子看来，“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求 ，从吾所好。”（《论语·述而篇》）孔子的态度是财富多一点没关系，但在获取财富的途径 上应遵守“道”的规定，所谓“君子爱财，取之有道”；而对于仕宦功名，孔子也说过“学 而优则仕”（《子张》）、“君子疾没世而名不称焉。”（《卫灵公》）这是不是说，孔子思想 深处充满着矛盾呢？他一方面大讲“贫而乐”、“忧道不忧贫”、“君子固穷”之类的话 ，另一方面又极重视人物质生活和自然欲求。其实，恰恰在孔子的这些矛盾论述中，我们发 现 了他的真实想法：“从心所欲而不逾矩”。这是孔子的智慧，也是真儒的境界。借用佛家的 话，就叫做孔子“中道”观：“从心所欲”，代表着客体满足主体自我纵欲的需要，但如果 “率性而为”，放纵心去追逐物欲的话，人就会堕落为“穷人欲”的“人化物”；所谓“不 逾矩”，这个“矩”就是“仁”，就是“礼”。孔子说“克己复礼谓仁”（《论语·颜渊》 ）。“克己”，并不是指人欲一旦与礼义发生冲突，应竭力克制自己的物欲而必须让位于礼 义 ，相反，它意味着人应该在伦理道德的范围内使自身臻于完美完善。所以，“克己”这个概 念意味着修养心性；“复礼”意味着“克己”修身养性所达到的道德规范和行为准则；而“ 仁”则指称通过道德的修身所达到的最高的人生境界和生命境界。所以只要“不逾矩”，你 就 可以“从心所欲”，喜怒哀乐、饮食男女、富贵名利都值得人去追求。有了这个“矩”就把 人的情感欲望等物质欲求导向道德情操和伦理规范。
面对着这个“天理”和“人欲”的矛盾，和李贽交情深笃的焦竑（字弱侯，号澹园）看得最 明白。他认为佛经所说，最得孔孟“尽心至命”的精义。下面一段话可以说论到了“根源处 ”：
孟子曰：“尽其心，知其性也，知其性则知天矣。”天，即清净本然之性耳。人患不能复 性，性不复则心不尽。不尽者，喜怒哀乐未忘之谓也。由喜怒哀乐变心为情。情为主宰，故 心不净。若能于喜怒哀乐之中，随顺皆应，使虽有喜怒哀乐，而其根皆忘。情根内亡，应之 以性，则发必中节，而和理出焉。如是，则有喜非喜，有怒非怒，有哀乐非哀乐，是为尽心 复性，心尽性纯，不谓之天，不可得已。[9](p.261)
何谓“天理”？天理就是人的“清静本然之性”。何谓“人欲”？人欲就是人的喜怒哀乐。 那么，如何才能做到“尽心复性”，如何才能达到“有喜非喜，有怒非怒，有哀乐非哀乐” 的境界呢？孔孟子之言往往是“言约旨微”的。焦竑的阐释则是运用了佛教的唯识论和六祖 慧能的“于念而离念”：
意者，七情之根。情之饶，性之离也。故欲涤情归性，必先伐其意。意忘而必固我皆无所 傅，此圣人洗心退藏于密之学也。曰：“圣人无意，则奚以应世？”曰：“圣人应世，非意 也，智也。”“意与智奚辨乎？”曰：“于意而离意，意即智矣。以智而为智，智亦意矣。 染净非他，得丧在我，如反覆手间耳。”[9](p.7)
焦竑是这样来打通儒释之间的对立的：实际上这个“意”就是佛教唯识学上讲的第七染污 知 识，也就是他说的“七情之根”。人的喜怒哀乐皆由此出，所以人心不净。如何使染污意识 转为清净的意识呢？佛教讲“转识成智”，禅宗讲“于念而离念”，就是在念头上下工夫， 一念之转，这个“意”就转为“智”了。这个“智”不是指那些谋略、聪明、伎俩之类的世 间智，它是佛教称的般若智慧。（注：般若，梵语prajna，汉译“智慧”。《智度论》四十三曰：“般若者，秦言智慧。一切 诸智慧中最为第一。”）焦竑说，如果把这个“智”错认为世俗智慧，那么这个 “智”又被染污成“意”，成为第七染识，即是我执法执，而“染”与“净”都由“我”这 个第七识来决定。这个“智”就是清净的意识，即是处于“思虑未起，物欲净尽之时”，也 就是“圣人应世，非意也，智也”的意思。故孔子说，“我欲仁，斯仁至矣。”难怪焦竑说，这是孔子的顿悟法门，与六祖丝毫无异[20]。处在这样状态，的确不被外界环境所左右 ，“圣人之情，应物而无累于物”（王弼语）。能作到这点，也就得其佛教之“中道”，跟儒 家讲“允执厥中”、“喜怒哀乐未发之中”的“中庸”之道是一致的。理解了这一点，也就 理解孔子的“从心所欲不逾矩”，颜渊的“人不堪其忧，回也不改其乐”的境界真义所在， 也就理解“孔颜乐处”的真义所在。从这个意义上说，在“明道”和“智慧”顶点上，佛学 与儒学，正是“撞破乾坤共一家”了。
焦竑的在王学之后无疑是一个具有博大精神的继承者。他对明代的儒学是不满的，他认为 孔圣之学的局限，是因为“言约旨微”，循此以求“尽性至命”之理，并不容易得其要旨。 而汉宋儒家的注疏又只能“玩狎于口耳”，对孔孟思想“精髓”的了解，不但没有帮助，反 而尽得其糟粕：
夫释氏之所疏，孔孟之精也。汉、宋诸儒之所疏，其糟粕也。今疏其糟粕，则俎豆之，疏 其精，则斥之，其亦不通其理矣！”[21]
正因为如此，他大胆以佛教教义注解儒家“心性”之学，他认为佛教所发明的真理与孔孟 相同：“故释氏之典一通，孔子之言立悟，无二理也。”[21]用佛教经典解释孔孟之学，不 仅精要简便，并且通过“学佛而知儒”，实在是最好不过。
从周敦颐、王畿、罗汝芳到焦竑，我们可以看到宋明思想家如何苦心孤诣地为复兴儒学而 努力。尽管象王畿、罗汝芳、焦竑等人与朱熹、王阳明相比，还算不上那个时代的硕儒， 但他们也深深地懂得真正意义上的儒学复兴应该重新回到孔圣之学。然而孔孟之义往往“言 约而旨微”，如何重新阐释孔圣儒学？历史给了佛学这样一个机遇：通过“学佛而知儒”。 如 果没有佛学的加入，尤其是禅学在“体”“用”方面，即本体论和方法论上开掘资源的话 ，宋明时代的思想家在“心性”之学的建树上是不可能达如此辉煌而灿烂的成就，所以，这 一 次回归儒学已经不是原有意义上的回归。也许有人看到，为什么大多理学家又往往入佛而排 佛，其实仔细考察起来，发现他们反对的也仅是佛家那些没有尘世观念的，如“无父无君” 、“不孝无后”等不符合儒家纲常伦理教义的东西，而对于佛典之精华和禅宗的心性工夫则 是全面而深入地吸收，这在思想史上也是一个不争的事实。至于后期佛学的空疏和禅宗的非 理性给儒学发展造成的障阻，这是当另文撰述的问题，在此恕不赘了。
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