关于可证实原则的形而上学基础，本文主要内容关键词为：形而上学论文,原则论文,基础论文,于可论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“形而上学”这个术语是有歧义的。黑格尔传统的学者常常把形而上学看作辩证法的对立面，即一种孤立地、静止地、片面地看问题的思想方法。逻辑实证主义传统的学者则把形而上学看作可证实原则的对立面，即在经验上不可检验的哲学命题，特别是关于世界本体或先验范畴的那些命题或理论，其中包括黑格尔的辩证法原则。本文所谈的“形而上学”大致相当于后者，但舍弃了逻辑实证主义“拒斥形而上学”的立场。促使笔者舍弃这一立场的原因之一是，它的基本原则即可证实原则本身是不可证实的，这样，可证实原则与辩证法原则便处于同一地位，均属逻辑实证主义所要拒斥的形而上学。逻辑实证主义在拒斥形而上学的同时也拒斥了它赖以拒斥形而上学的根据，从而陷入一个难以自拔的怪圈。与之不同，笔者则同时接受这两种形而上学原则。本文试图为可证实原则提供一个形而上学辩护，为此需要对笛卡尔和康德的形而上学做出某些修正，并对一阶形而上学和二阶形而上学做出区分，最后探讨黑格尔的辩证法与可证实原则之间的关系。
一、对可证实原则的初步辩护
逻辑实证主义（亦称“逻辑经验主义”）跟随休谟把一切知识分为两类，一类是先验分析的，如逻辑和数学；另一类是后验综合的，如物理和化学。前者的真理性不需要借助经验来检验，而后者的真理性则需要借助经验加以检验。如果一个命题既不是先验分析的，又不是后验综合的，那么它就是无意义的。可证实原则是针对逻辑和数学以外的其他命题而言的，即：一个命题是有意义的，当且仅当人们知道在什么样的经验条件下，这个命题是真的，在什么样的经验条件下，这个命题是假的。然而，对于传统哲学中的许多命题，人们常常给不出它们的成真条件或成假条件，所以，“这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的”。（参见洪谦，第13页）例如，独立于人们的经验的外部世界是否存在？无是否存在？灵魂离开人的肉体是否存在？等等，对于这些问题无论做出肯定回答还是否定回答，都是无法付诸经验检验的。这类所谓哲学问题或哲学命题就被逻辑实证主义称之为“形而上学”，并被作为无意义的语句予以拒斥。
现在我们要问，可证实原则本身是否有意义？首先，可证实原则显然不属于逻辑命题或数学命题，因而不是先验分析的；其次，对可证实原则也不能加以经验检验，因为它是一个涉及“应该”或“必须”的规范命题，而不是一个关于事实的描述命题。即使我们通过考察发现所有人实际上都把可证实原则作为意义标准，这也不能证明我们应该或必须这样做。由此可见，可证实原则本身不符合可证实原则，因而属于逻辑实证主义所要拒斥的形而上学。这样，逻辑实证主义便面临一个致命的困境：要么把自己的基本原则如同形而上学一起拒斥，要么为其基本原则做出形而上学的辩护，从而在一定范围内保留形而上学。（参见穆尼茨，第315-319页）
笔者承认可证实原则是认识论特别是关于经验知识的基本原则之一，具有重要的认识论意义。为此，笔者将为可证实原则做出形而上学的辩护。
这一辩护的逻辑起点是笛卡尔的“我思故我在”。为什么我能确认我在思考呢？因为我对我是否思考的怀疑本身就是一种思考，所以，此时此刻我正在思考这个事实是千真万确的。“是千真万确的”就是“存在”的意思，于是，我思故我在。有了笛卡尔这个逻辑起点，我们可以进一步思考下去。既然我的思和我是存在的，那么，我思这个事实有什么特点呢？我清楚地意识到，我有支配思考的能力：此刻我正在反思我的思考，我也可以不作这种反思，而去思考别的任何事情，如思考一顿美餐或一片美景，只要我愿意。这种自由支配思考的能力就是自由意志。既然我思是一个事实，那么我有自由意志也是一个事实，而且自由意志比思维更为根本，因为我的思维是受我的自由意志支配着的。不妨把思维和自由意志统称为“心智”。
我不仅可以自由支配思想，我还可以自由支配肢体和其他一些器官，于是，我把我从心智（包括思维和意志）扩展到肉体。不过，身体只是我的扩展，心智才是我的本原（即通常所说的“灵魂”）。相对于心智而言，身体只是附加于我的，在一定条件下身体的某个部分可以离我而去，如截肢等。尽管身体在很大程度上服从我的自由意志，但是并不能完全满足我的自由意志，如我想飞却飞不起来。我的身体所受到的限制使我意识到一种与自由意志相抗衡的力量的存在，不妨把这种力量称之为“客体”，相应地，“我”也就是“主体”。既然我的身体部分地服从主体，同时部分地受制于客体，因而可以把身体看作主体与客体的中介物，称之为“现象”。不仅身体是现象，而且在身体以外的其他任何可以被我描述的对象都是现象。一方面，要描述什么，这取决于我的自由意志；另一方面，如何描述则不完全取决于我的自由意志，而会受到我的心智和身体以及描述对象的制约。这就是说，可被我描述的对象都是主体与客体之间的中介物。不仅身体和身体以外的对象是现象，而且有些似乎在身体以内但又不是身体的对象也是现象，如情感。我的喜怒哀乐并不完全取决于我的心智（即主体），还取决于我的身体状况和外部环境。不过，这种现象与其他现象有所不同，它主要地取决于主体，也就是说，在很大程度上，我的思维和意志可以控制我的情感。为了有所区别，不妨把情感等心理现象（亦即心智现象）称为“主体现象”，而把心理现象以外的现象称为“客体现象”。请注意，身体甚至大脑也属于客体现象，尽管它们是心智的物质载体。
对于客体，我只是通过客体现象的存在推知它的存在，但对它的其他属性则一无所知。对于客体，我所能知道的只有现象。对于主体，情况似乎有所不同：我不仅能知道其现象，而且能知道其本身，即当下直接的思维和意志。但是，这个被说出来的“当下直接的思维和意志”已经不是我，而是关于我的描述或知识，其内容已经嵌入时间－空间的形式中。在“知道”意味“可以言说”的意义上，对于作为主体的我，我所能知道的只有现象。因此，就知识而言，主体和客体的地位是对称的，我对它们所知道的只有它们的现象，并且只是从它们的现象的存在推知它们本身的存在，而对它们本身的其他属性一无所知。主体和客体就是康德所说的“物自体”。
我们已经把“现象”定义为主体和客体相互作用的结果，主体和客体之间的相互作用就是我们所说的“经验”。因此我们说：我的一切关于现象的知识都来源于我的经验。无论对于客体现象还是对于主体现象都是如此。为了有所区别，不妨把关于客体现象的经验称之为“外经验”，而把关于主体现象的经验称之为“内经验”。
我认识主体现象的一个不可避免的维度是时间（康德称之为“内直观”）；认识客体现象也有一个不可避免的维度，即空间（康德称之为“外直观”）。这意味着，对于认识主体现象，空间维度不是必不可少的，如对自己情感的认识；对于认识客体现象，时间维度不是必不可少的，如对于一个平面图形的瞬时印象。当然，这只是把问题推到极至而言的，一般来说，时间和空间这两个维度对于我们认识一切现象都是需要的。相对于其他具体现象，空间和时间是相对确定的，起着参照系的作用，因此可叫做“现象的形式”，其他具体现象叫做“现象的内容”。空间和时间也属于现象，即主体与客体之间的中介物，因为空间和时间的性质既不完全由主体即思维和意志来决定，也不完全无关于主体状态。前者是显而易见的，后者已被狭义相对论更为明显地展示出来。在这一点上笔者不同意康德的观点，他把时间和空间看作纯粹的主观形式，用以规定现象，而不是现象本身。
时间的基本性质是持续，描述持续的基本要素是序数（即第一、第二、第三……）；空间的基本性质是集合（空间点的集合），描述集合的基本要素是基数（即一、二、三……）。既然时间和空间是一切现象的形式，那么自然数（序数和基数）便是描述一切现象的基本要素。描述时间、空间以及一切现象的另一基本要素是二值逻辑。逻辑思维是心智的过程，同时又可作为主体现象加以研究，因此对逻辑思维本身的描述也需要借助于自然数。这样，二值逻辑和自然数便是相互依赖的。没有二值逻辑，我的思维便没有确定性，没有自然数，我的思维便没有定量性；如果没有确定性和定量性，那么我的思维便不可能进行。在这个意义上，二值逻辑和自然数属于先验范畴，它们是形成一切经验的先决条件。二值逻辑和自然数作为先验的认识工具是永恒不变的。我们只可以在二值逻辑和自然数的基础上增加其他种类的逻辑和数系，如多值逻辑和分数、小数、无理数、虚数等，但却不能用其他东西来取代二值逻辑或自然数，因为表述其他逻辑离不开二值逻辑，表述其他数系离不开自然数。
前面谈到，我可描述的一切都属于现象，而现象是通过经验得知的，经验有外经验和内经验之分。有些现象可以由感官直接得知即直接经验，有些现象则是在直接经验的基础上通过逻辑和数学得以确认的。总之，一切有关现象的知识都必须直接或间接地与经验命题联系起来，其真实性在原则上可以而且必须通过经验或辅之以逻辑和数学加以检验。这就是逻辑经验主义的可证实原则，这条原则只是关于现象或经验知识的。至此，我们便初步给出关于这一原则的形而上学的辩护。
二、二阶形而上学
以上可以说是为可证实原则辩护所需要的最少量的形而上学，我们不妨称之为“一阶形而上学”；其中所用到的先验范畴如“主体”、“客体”、“现象”、“自然数”、“二值逻辑”等属于一阶先验范畴。一阶形而上学论证的可靠性来自于理性的自明性，而不是来自于经验事实，因为正如笛卡尔那样，我们是把怀疑一切作为论证的出发点的，包括对经验本身的怀疑。既然怀疑经验，我们的论证当然不能以经验为依据，故而其可靠性不能也不必用经验加以检验。在这个意义上，前一节的论证属于形而上学。当然，我们怀疑一切的出发点也包括对理性本身的怀疑，但是对理性的怀疑本身就是理性的，因此，我们对理性的怀疑到此终止，从而找到一个用以支撑其他论证的阿基米德点。
在本节中，我们将把一阶形而上学作为对象加以分析，看看一阶形而上学所依赖的更深层次的范畴和推理是什么，进而得出“二阶形而上学”。二阶形而上学的可靠性来自于它对一阶形而上学的必要性，归根到底还是来自于理性的自明性，只是这种自明性不是直接的，而是间接的。在我看来，康德的知性范畴大致属于二阶形而上学，不过需要加以适当的修正（这一修正比起康德对亚里士多德的范畴的修正要小得多）。
康德的四组先验范畴是：(1)关于量的：单一性、复多性、全体性；(2)关于质的：实在性、否定性、限定性；(3)关于关系的：实体与偶性、原因与结果、交互作用；(4)关于样式的：可能性、存在性、必然性。（参见康德，2000年，第114页；1978年，第70页）
笛卡尔的“我思故我在”中，“我思”和“我在”都是事态，一个事态是由实体（如“我”）和属性（如“思”或“在”）构成的。可见，这一命题是以实体、属性和事态这三个概念为预设的。实体、属性、事态就是我们得到的第一组二阶范畴。这组范畴在康德的范畴表中没有被单独列出，而是作为关系范畴中的一项，即“实体与偶性”。我则把它抽出来作为独立的一组范畴，并对康德的关系范畴以及其他范畴作了相应的修改，从而得到如下五组先验范畴：
(1)关于对象的：实体、属性、事态；(2)关于质的：存在性、虚无性和限定性；(3)关于量的：单一性、复多性、集合性；(4)关于关系的：因果性、随机性、统计性；(5)关于样式的（模态的）：必然性、可能性、实然性。
这里改动最大的是关于关系的一组范畴。在笔者看来，康德没有把随机性和统计性放进他的范畴表中，这是一个失误。事实上，随机性和统计性与因果性是密切相关的。被康德放进关系组中的实体与偶性则是相对独立的，理应自成一组。请注意，统计性与人们的统计行为是两回事，而是同随机性和因果性一起构成归纳推理赖以进行的先验范畴。这一点已在现代归纳逻辑的研究中显示出来。至于康德加在关系范畴中的“交互作用”这一项，许多学者指出，比起“实体—属性”和“因果关系”显得不太重要，它只在于强调同时共存事物之间的相互联系。笔者进一步认为，把“交互作用”作为基本范畴是没有必要的，因为它并不具有实质上新颖的含义。另外，这里把康德关于质和关于量这两组范畴的先后顺序颠倒过来。在这点上，笔者赞同黑格尔的看法：先有质而后才有量，而不是相反。
这五组范畴之间是有联系的。上面谈到，笛卡尔谈论“我思”和“我在”是以第一组范畴为预设的。现在我们进一步看到，对实体（我）之存在的怀疑和确定是以第二组范畴即存在性、虚无性和限定性为预设的。被限定了的我这个实体在数量上是1；我之外便是另一限定，这另一限定是对原限定的否定，原限定及其否定在数量上达到2；这两个限定之集合又是一个新的限定，于是限定在数量上达到3。这第3个限定之外又是一限定，于是限定在数量上达到4。以此类推，以至无穷。这一分析是以第三组范畴即单一性、复多性和集合性为预设的。在这一分析中，二值逻辑的“否定－肯定”和自然数的“1、2、3……”得以产生，可见二值逻辑和自然算术是以这一组范畴为基础的。
上一小节谈到，一切有关现象的知识都必须直接或间接地与经验命题联系起来，其真实性在原则上可以而且必须通过经验或辅之以逻辑和数学加以检验，这就是可证实原则。可证实原则预设了除二值逻辑和自然算术以外的另一种推理，即归纳推理，二值逻辑和自然算术属于演绎推理。演绎推理的作用只是把某一知识命题与经验命题在检验之前联系起来，即先验地联系起来；但在检验之后，经验事实如何与被检验的知识命题联系起来，则需要借助于归纳推理来决定。归纳推理的作用是把知识命题与经验事实后验地联系起来。经验事实（即经验事态）可能发生，也可能不发生，这种性质叫做“随机性”。归纳推理直接涉及事态的随机性，而演绎推理则不直接涉及事态的随机性。可见，随机性是归纳推理预设的先验范畴，甚至也是演绎推理预设的先验范畴，因为它先验地决定了归纳推理与演绎推理的区别特征。
此外，还有一种后验推理（经验推理）即因果推理，因果推理是基于因果关系的。因果关系包括以下三点：(1)任何事态的发生或变化都有其原因。(2)在时间上原因先于结果。(3)结果随同原因变化。因果关系是因果推理所预设的先验范畴，其先验的必要性源于自由意志。作为自由意志的我不仅想要认识某些事物，而且想要控制某些事物，要控制某些事物就必须知道引起该事物产生或变化的原因。如果没有因果关系，控制事物的自由意志就无法实现。因此，自由意志先验地需要因果关系。
因果性是相对于随机性而言的。因果性具有最确定的倾向性，即因果决定性；与之相反，随机性没有任何倾向性，换言之，随机性对各种倾向具有等概性。大量的随机性事态所具有的倾向性叫做“统计性”，统计性的倾向性强度介于因果性和随机性之间，即弱于因果性而强于随机性。
因果性、随机性和统计性（即第四组范畴）的样式或模态分别对应于必然性、偶然性和实然性（即第五组范畴）；或者说，后者是前者的对象化的属性。我们可以说：因果性是必然的，随机性是偶然的，统计性是实然的。这种对象化的说话方式又回到第一组范畴，即：它们是以实体、属性和事态为预设的，只是其对象更为抽象一些。这也就是说，它把“因果性”、“随机性”和“统计性”这些属性作为实体，并赋予它们高阶属性。这样，以上五组先验范畴便构成一种循环，但这种循环不是简单的重复。
比较一阶形而上学和二阶形而上学，前者是关于主体和客体的思考，可称之为“本体形而上学”，后者是关于本体形而上学之范畴预设的思考，或者说是关于一阶形而上学之语言的思考，因而可称之为“语言形而上学”。二阶形而上学的范畴是语言学性质的，如“实体”、“属性”、“事态”等，它们只是表达一阶形而上学的概念预设；但是，建基于它们的一阶形而上学概念如“主体”、“客体”和“现象”等，其所指却是被人们直接或间接地感受到的，如我思、火热、雪白，等等。一阶形而上学与直接经验的这种关系也间接地传递到二阶形而上学。在这方面最为突出的是“因果关系”，它本来是一个二阶先验范畴，但却在人们的实际生活中处处被感受到。基于这一事实，我们可以得出一个结论：语言与本体是一致的。用黑格尔的话说，这是“思有同一”，套用中国哲学的话说，这是“天人合一”。这个命题关系到语言形而上学和本体形而上学之关系，不妨称之为“元形而上学”，意即“关于形而上学的形而上学”。（至于为什么会“思有同一”或“天人合一”，在笔者看来，这不是理性可以回答的问题，对这一问题的任何回答都只能是一种信仰。）基于思有同一或天人合一这一元形而上学原理，我们可以从本体形而上学和语言形而上学这两个不同方面去研究形而上学。前者是自然哲学，是从自然科学的研究成果中提炼形而上学的范畴及其关系，如爱因斯坦、玻尔、海森堡等人的哲学工作属于此类。后者是逻辑哲学或语言哲学，是从逻辑结构或语义分析中阐发关于世界本体的观念，如罗素、维特根斯坦、奎因和达米特等人的工作便属此类。
三、可证实原则与辩证法
我们注意到，康德的先验范畴是以三个一组排列的。康德后来曾明确解释自己的三分法与传统形式逻辑的二分法之间的区别，认为后者是分析的，而前者是综合的。它不是形式逻辑的A与非A，而是“(1)条件，(2)被条件的，(3)二者的结合”。他说：“如果一种分类要先验地进行，那么或者它是按照矛盾律来分析的。这样，这分类就常常是二分法的。或者它是综合的。假使它在这场合的分类应是从诸先验概念导出的话，那么……这分类必然是三分法的。”（康德，1964年，第36页注1）
前面关于二阶形而上学的分析沿用了康德的三分法。此分析从笛卡尔的“我思”开始：当我怀疑自己实在的时候，我已经以“实在”这一范畴为预设了，否则我的怀疑便是无的放矢。既然我怀疑自己的实在，那么我也预设了实在的否定即虚无。与虚无相对照，实在只能是一限定，因为它已经不是无限的了。由第一组和第二组范畴自然过渡到第三组范畴。当我们谈论某一限定，就预设了“单一”这个范畴。既然是限定，那就有限定之外的东西。当我们这样分析的时候，已经预设了“复多”。当我们再把复多作为谈论对象的时候，便把复多作为一个整体，其预设的范畴便是“集合”（“全体性”）。
以上分析未必与康德本人的分析完全吻合，但却有助于我们从中看到，康德所说的那些先验范畴是多么的重要，没有它们，人们简直无法说话甚至无法思维，因而无法获得任何经验知识。换言之，我们获得的任何经验知识都是以某些先验范畴为预设的。正是在这个意义上，康德把这些范畴看作获得经验知识的思维条件，用以回答“经验知识如何可能”的问题。他把这种关于范畴的分析方法叫做“形而上学的先验分析”。
康德的这种形而上学的先验分析方法成为黑格尔的辩证法的逻辑起点，后者的概念分析也是通过三分法即“正、反、合”而展开的，而且对这种方法论给予全面系统的阐述或展示。黑格尔这样定义辩证逻辑：“逻辑学是研究纯粹理念的科学，所谓纯粹理念就是思维的最抽象的要素所形成的理念。”（黑格尔，第63页）可见，黑格尔的辩证法本质上也是关于形而上学的先验分析，是对康德形而上学方法的继承和发展，只是他赋予“形而上学”另外的特殊含义，才以反“形而上学”自居。
黑格尔与康德之间的一个显著分歧表现在对“思有同一”原则的态度上。思有同一的那个思正是黑格尔最为推崇的“绝对理念”。但在康德那里，这个绝对理念是不可能的，相反，在理性（思）和物自体（有）之间有着一条不可逾越的鸿沟。黑格尔评论道：“按照康德的说法，思想虽说有普遍性和必然性的范畴，但只是我们的思想，而与物自体间却有一个无法逾越的鸿沟隔开着。与此相反，思想的真正客观性应该是：思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”（同上，第120页）
在上一小节中，笔者把“思有同一”原则看作一条元形而上学原则；就此而言，笔者倾向于黑格尔；但是，笔者否认对这一原则可以给出理性的辩护，它归根到底只是一种信仰，就此而言，笔者又倾向于康德。我所说的辩证逻辑只是关于先验范畴的分析方法，其中包括“正、反、合”等原则，但不包括“思有同一”原则。前者是二阶形而上学的主要方法，后者则超出二阶形而上学的范围，属于元形而上学。相对于黑格尔的辩证逻辑而言，笔者所持的算是一种弱辩证逻辑。
本文的前几节已经表明，逻辑实证主义的可证实原则本身是不可证实的，因而需要一阶形而上学加以辩护；而一阶形而上学又是以二阶形而上学为先决条件的，二阶形而上学的先验分析方法正是“正、反、合”的辩证方法。至此，我们发现，逻辑实证主义据以反对黑格尔形而上学的可证实原则最终却是以形而上学为根据的，其中包括黑格尔的辩证法。这真是一个极大的讽刺。
逻辑实证主义的失误在于“拒斥形而上学”，而不在于可证实原则本身。我们之所以要为可证实原则辩护并最终借助辩证法，正是因为可证实原则是有用的和重要的。应该说，可证实原则是判定一个命题或一个理论是否关于世界现象因而属于经验知识的唯一标准。根据这个原则，辩证法原理不属于经验知识，而属于形而上学。同时，正因为辩证法原理属于形而上学而不属于经验知识，它才能成为可证实原则的理性依据。这可算是一种“解释学的循环”吧。
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