论唯物主义的层次，本文主要内容关键词为：唯物主义论文,层次论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马里奥·本格对当今唯物主义的评价可谓入木三分。他在《科学的唯物主义》一书中指出，唯物主义因为只说日常语言，忙于应付攻击并拒绝向对方学习，“结果，唯物主义就仅仅成了一种信念，而并非是一个充满了新意的积极研究探索的领域，而且其中相当一部分已成为过时或不相干的话。”（你最近可曾听说过唯物主义哲学中有什么新的突破？马里奥·本格《科学的唯物主义》序，第4页，上海译文出版社， 1989）其实问题比这还要复杂。中国哲学思维的传统和现代化导致的市民生活追求，在本体与生活、价值与实践等方面衍化着唯物主义的更多意蕴。这些意蕴有弱化、掩盖和偏离马克思新唯物主义的本质合理内涵的危险。由此，本文力图沿着马克思新唯物主义的内在逻辑，对（马克思意义上）唯物主义的层次做一探讨。
涵义及其转移
应该承认，“唯物主义”在现代理论与生活中仍存在着某种模糊甚至混乱。不列颠百科全书释之为“自18世纪以来往往用以指属于形而上学学说的学派”。（涵义1，《简明不列颠百科全书》， “唯物主义”条目。中国大百科全书出版社1986年版）这显然是一种实证主义的界说。而米瑟斯在把自由主义界说为“目的是促进外在物质福利，而不是直接满足人的内在精神和形而上学需求”时，认为这种面向尘世、追求世俗物利的倾向与唯物主义是一致的。（米瑟斯《自由与繁荣的国度》第46页，中国社会科学出版社1994年版）这显然是把唯物主义与形而下追求相等约。（涵义2 ）有的思想家从存在主义或宗教人性论角度把唯物主义看作是把包括人在内的一切存在视为物、否认人的尊严、否认对神圣之精神信仰、甚至“缺乏高贵气质，极易被粗俗化”的思想倾向；这与马里奥·本格所说用以指称“人类应当专意追求自身享乐”的道德唯物主义（涵义3）极为相似。蒂利希认为， 模糊的“唯物主义”只有在马克思的意义上才能清晰化。他认为，“在马克思看来，唯物主义意指历史进程的一切方面都取决于人再生产自己的存在所采用的方式。它基本上是通过经济生产实现的，所以经济生产对于整个历史发展具有决定性的意义”。（涵义4，见蒂利希《政治期望》第127页，四川人民出版社1989年版）在我国，人们常常按恩格斯在批评施达克时所下的定义来使用“唯物主义”一词。即在世界起源问题上把主张“世界起源于自然界、物质先于精神”的学说称为唯物主义。（涵义5 ）这显然是一个所谓“本体论”的定义。据此，有的人进一步从本体论出发，绕过方法论，直落到价值论和实践论。即从“物质决定精神”推出“物质重于精神”、“物质文明决定精神文明”、“物质生活重于精神生活”等，就是说，在一切方面和场合，物质性存在不但决定精神性存在而且也重于精神性存在。（这是一个涵盖了本体论、价值论、实践论的隐含性涵义。姑且称为涵义6）
这些定义可分为以下几种类型：第一、把唯物主义视为一种关于世界本源或本质的形而上学学说，包括涵义1和5。第二、视唯物主义为主张只追求形而下（实在物质福利）的东西的理论，而不管是认可还是贬抑这种追求；包括定义2、3。第三、把唯物主义看作是与形而上言谈方式对立的，历史、具体地释解社会精神现象的理论倾向。如涵义4。 第四、在超越本体论、方法论、价值论的差别，超越理论、生活和实践的差别意义上泛化使用，在形而上和形而下之间穿来穿去的涵义6。 让我们暂且不去评判这些不同涵义的得失，而直接从我们常用的一种定义出发来进行分析。在中国，我们哲学理论上使用的“唯物主义”概念是定义5。人们对此习以为常，似毫无问题。 但看似无问题的地方往往存在着很大的问题：这样一来，哲学理论中的唯物主义问题不就已经解决了吗？或者说已被取消了哲学研究价值吗？因为，第一、随着科学的发展，以自然和历史的一般本质为研究对象，试图包融具体科学并凌驾于具体科学之上的哲学已被克服，“于是，在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辨证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了”。（《马克思恩格斯选集》第3卷，第364页，人民出版社1997年版）世界的起源问题在二十世纪早已不是一个哲学问题，而是一个早已归到自然科学中去的十足的科学问题。哲学也就早已没有权力（资格）和力量（手段）去解决这一问题了。第二、在科学看来，世界起源于物质，意识的历史发生有一个物质进化的前提，意识的内容发生也依赖于事物及其内在关系的存在，这已经是一些共识。至于意识发生的具体机制，根本不是哲学而是具体科学的任务。这一意义上的唯物主义已被归于实证科学中去了。第三、马克思曾经指出，如何产生了第一个人和整个自然界的问题，是新唯物主义哲学历史思维的尽头（参见马克思《1844年经济学——哲学手稿》第83—84页）。以重塑合理未来为已任的哲学不应过多纠缠这样的问题。在著名的《关于费尔巴哈的提纲》中，他认为自己的新哲学不同于旧唯物主义的根本点就在于，对Gegenstand（“事物”）Wirklichkeit（“现实”）Sinnlichkeit（“感性”），“要当做人的感性活动、当做实践去理解”。这个Gegenstand、Wirklichkeit、Sinnlichkeit根本就不包括人之前和之外（即人尚未触及的）的存在，即根本不涉及世界起源于物质还是精神的问题——这应该视为新唯物主义哲学的“外围问题”和“前问题”。第四、在二十世纪哲学中，不但没有一种哲学再专门追究世界的起源问题，而且，也没有哲学家再否认意识的物质发生前提。即便有的现代哲学家说“没有人就没有世界”这种在旧本体论框架内明显否定世界的物质起源的话语，在现代哲学中也是以承认意识的物质发生学前提为前提的。如梅洛·庞蒂就说，“当我们说，没有在世界中的人的存在就没有世界，这实际上是指什么呢？这绝不是指世界是由意识构成的，恰恰相反，意识总是发现自己已经是在世界中活动着”。（转引自艾耶尔《二十世纪哲学》，第156页，上海人民出版社1989 年版）在这里，“世界”是就人所解释的那个“世界”而言的。
接下来的结论是：除非针对某些神秘宗教，世界起源问题上的唯心主义在现代哲学中已基本消失。现代唯心主义不见得否认世界的物质起源，而只是“强调观念或精神在解释经验方面的主要作用。唯心主义认为，世界或实在本质上是作为精神或意识而存在的；在实在中，抽象和规律比感性事物更加根本……实在在其最高地位（精神）中比它在其最低地位（物质）中更加真实地揭示它的最终本质”（见《简明不列颠百科全书》“唯心主义”条目。中国大百科出版社1986年版）实在的本质与世界的起源是并不必定一致的两回事。主张精神（抽象、规律）中比感性物质中更蕴有实在的本质，不见得主张世界起源于精神。从前者到后者，逻辑上有明显的鸿沟。一看见“规律化感性更根本”、“没有人就没有世界”（这个“世界”是指被人符号化、规范化的“世界”，不完全是本然的世界）“世界或实在在本质上更作为精神而存在”（这里的“世界”可以指我们的感性指向的实在世界，即不包括起源状态的世界），就以为意味着世界起源于精神，那在行将进入二十一世纪的当代可能既不合乎逻辑，也不合乎实际。从此，我们可以得出一个结论：世界起源意义上的唯物主义的哲学意义已不大了，唯物主义在哲学中的含义已经基本上从追究世界起源的本体论问题外转移了。
从本体到方法
转移到那儿去了呢？
第一个去处就是社会本体领域。马克思新唯物主义总是在社会历史范围内谈论社会性意识与社会性存在的关系。就象霍克海默所说，“它要求的是要人们把每一种知识都看作那种并非想当然的纯属随意创造的产物，而是出自出于特定社会背景、特定时代人的活动表现，这种表现是人的产物，然而它本身反过来又可作为生产力。唯物主义并不把自己捆死在一套物质的概念上，除了向前发展的自然科学之外，没有任何权威能宣布物质是什么。”（马克斯·霍克海默《批判理论》第33页，重庆出版社1993年版）世界的物质起源问题作为一个科学问题，它只是新唯物主义不言而喻的一个前提。就是说，对物质与意识的关系，新唯物主义哲学只是在社会历史范围内予以界说，把思维活动及其产物理解为特定的人在特定的历史时期内的活动和结果；并“向任何思想自律的断言发起挑战”。（马克斯·霍克海默《批判理论》第30页，重庆出版社1993年版）对此，似乎无需赘述。我们的兴趣是继续追探唯物主义转移的其他去处。
第二个更为重要的去处是方法论领域。从而，第一个重要的转移路线就是从本体到方法。这种转移表明，与世界起源论意义相比，现代唯物主义更是一种如何在思想意识中如实反映现实本质的方法（论）。找到并坚持能如实再现现实之本质的方法，比只在本体论上坚持世界起源于物质，或者社会意识总受社会存在制约，不但难度大多了，而且对现代唯物主义来说，也更根本和重要。而如实反应现实本质的方法，与坚持世界的物质起源及意识的社会根源，并不必定一致。在方法论上，分析说明现实的出发点并不一定是该现实本身，而是某种特定方法。方法不对头，或研究之先接受的（假定性）观念与命题不对头，即使从现实出发得到了一些实际资料，恐怕也难以得出符合现实本质的结论。所以，伊蕾娜·迪克森“从方法工具入手比实体的具体构造更为重要”。（《社会政策的计划观点——目标的产生与转换》第7 页）这种具有相当代表性的观点，也是相当正确的。可以说，采取什么样的方法，建构什么样的理想模型，接受什么样的先定观念和前提，就基本导致什么样的认识结论。合理科学方法的取得，与坚持世界的物质起源、与坚持认识的经验来源，都并不一定一致；喊着唯物主义的口号与坚持唯物主义的方法，是不见得一致的两回事。那么，方法论上的唯物主义到底意味着那些规定呢？
第一、预设性观念的合理性。认识对象本身作为一个事实，都是连续的整体；而我们的理论认识却无法一下子把握到整体，也无法通过积累在某一天毫无遗漏地把握这一整体。我们只能以“离散”的形式分别地、逐步地认识该对象。于是，我们的认识就固有一种选择性。正象古本根重建社会科学委员会发表的重建社会科学报告书中所指出的，“对社会现实进行照相式的再现是不可能的。一切数据都是从现实中挑选出来的，这种选择要以某一时代的世界观或理论模式为基础，要受到特定群体所持立场的过滤。在这个意义上，选择的基础乃是历史地建构起来的，因而总是不可避免地要随着世界的变化而变化。如果我们所说的客观性是指绝对中立的学者再现了一个外在于他们的社会世界的话，那么我们必须指出，这种现象是根本不存在的。”（华勒斯坦等著《开放社会科学》第98页，三联书店1997年版）在这里，“选择”取决于，1.认知者所抱有的价值理想，即“应该是使他企图重建的那个社会具有生命力的那些东西”（哈多克语）。2.认识开始前认识主体已经具有的与该对象直接相关或间接相关的那些观念、命题或印象。我们把第一点称为目的性价值，而把第二点称为前提性价值。在这两方面，唯物主义的要求就表现在，针对目的性价值，在无法绝除它的前提下，其一是尽可能地把它的原有内涵弃置一旁，通过联系经验现实和多方面的理性反思，根据既有事实和条件确定它在目前的适度内涵，并把它与将认知到的发展必然律（主导趋势）在对比互动中融合起来。其二是在无法逃避特定立场的情况下，要站在最先进的立场上，才能取得一个最合理的观视角度。而针对前提性价值，首先应该进行自身的反思，尽可能地找出自己的认识中明显蕴藏的这类前提，以及在纵深处和横面相关处藏匿的暗含的这类前提。然后根据与全面收集到的经验材料的对比决定弃置、暂且悬置或存留。如果既不反思自己所采用的目的性价值和前提性价值，又不全面取得材料并根据这些材料进行取舍或确定，那就绝不是唯物主义。
二、模型随经验的变化而变化。面对复杂现实，试图解释现实的理论必须建立概念模型。而模型又是基于特定时空内本质因素和非本质因素区分的恒定性而建立的，那么，当现实本身的变化打破这种恒定性时，即原来时空环境中非本质的因素在新的时空环境中成为不可忽略的重要因素甚至本质性因素时，模型就应该重塑或更改修正——在辨证法看来，事物恰恰就处于不断的变化之中，所以，这种情况就经常发生。特别是在社会历史领域，时空因素的变更常常造成特定历史区间本质的变化。所以，历史的唯物主义不赞成永恒不变、永远适用的理论模型，不赞成用已经基本丧失解释力的理论模型削足适履地解释已经变化了的现实。它甚至认为根本不存在不受时空因素变化影响而永恒适用的理论模型。如实地、具体地、历史地认清、释解和评价事物，就是要充分地关注时空因素的变化对事物本质的重要性影响。如果无视现实事物的变化而固守先定的模型来解释变化了的事物，从而把模型视为可以脱离变动中的、丰富的事物而独具永恒价值的东西，那就是十足的唯心主义了。
至此，我们就可以得出一个结论，本体论意义上的“存在与思维的关系”与方法论上的“概念与实存的关系”是两回事。众所周知，前者作为哲学的基本问题包含着两方面的内容：一是在起源上谁决定谁，何者为第一性、何者为第二性；二是思维能否认识世界。而后者是指已经形成的观念或概念在认识实存和改造实存地过程中与实存的相互作用。它也包括两个方面的内容：一是在认识层次上，在我们认识某一对象之前，我们已经具有的有关观念怎样（或多或少地）影响我们对该事物的认识？以及我们如何建立一个概念模型或理想模型——它会深刻地影响我们对该事物的认识。二是在基本完成对事物的认识之后，理论还要进一步参与对实存的实践改造，以实现理论所确认为与历史发展的基本趋势相一致的那些价值理想。在这方面，诺曼莱文的观点值得注意。他正确地指出了以上两个问题的不同：“马克思还区分了存在与思维的关系和概念与实存的关系。存在与思维的关系世界涉及思想在先还是外部世界在先的问题——然而，概念和实存的问题不是关于先在性的本体论问题。它主要是意识出现以后意识干预外部世界的问题。存在与思维的关系并不一定决定概念和实存的关系。他们是互相独立的问题。起源问题和工具问题是截然不同的。”诺曼·莱文《辨证法内部对话》第82页，云南人民出版社1997年版）不过，他在这个问题上却有两点不足。其一是他没有深入挖掘“概念——实存”关系中概念在认识实存的过程中与实存发生的多层相互关系，而过多地强调概念对实存的实践改造。二是用这个问题大作文章，借以把马克思与恩格斯的一些差别扩大为处处都有的根本对立。但他把“存在——思维”问题与“概念——实存”问题区分开来，是很有意义的。的确，“存在——思维”问题的解决并不意味着“概念——实存”问题的解决。后一问题是一个更复杂、在逻辑上也更进一个层次的问题。在本体论上，存在无疑是先于思维的。但“概念”与“实存”的关系却复杂得多。就我们认识任何事物之前都不可能百分之百地排除掉有关该事物的既有观念或其他印象来说，“概念”在认识中往往对认识对象构成一种先在性，特别是在那些偏离实际的懒汉型或顽固型认识（在其中，认识的结论往往早已由预先接受的“概念”所预设，资料搜集只是为预设“概念”所内含的逻辑推演做铺垫而已）中，尤其如此。正是为了有效地防止这种情况的出现，才应该以理性反思的谨慎态度高度重视目的性价值、前提性价值以及概念模型建构在认识过程中的关键性作用。
肯定与否定：价值与实践层次
既然唯物主义在方法论上的意蕴包含着根据事物的时空变化来变更说明该事物的理论模型，即在对事物的肯定性理解中包含着对事物的否定性理解，那么，立足于事物未来的发展，对现实事物的说明就必然包含着一定的批判性。而批判标准的形成主要依赖于两种因素。其一是当下的认知者认定的历史发展方向，其二则是价值理想。许多认知者对这两类因素并不做区分，而直接认为是同一种东西。对马克思来说，必须首先区分这两类因素，然后致力于把价值理想建立在科学分析的基础上。对马克思来说，离开科学分析来谈论价值理想是没有意义的（而反过来，离开价值标准的纯事实描述又是不可能的。价值理想就与科学“说明世界”时发现的那个正在发展着的必然趋势连接起来，或建基于其之上。从此而论，如何对待价值理想就成了唯物主义内含确立的又一方面：唯物主义并不是只认看得见摸得着的现时实在之物的哲学理论。唯物主义地对待价值理想，绝不是把它一概视为主观的无意义的虚构或假象，而是有选择地把价值理想建立在符合现实的科学基础之上，把价值与现实合理地结合起来。真正的唯物主义必须在科学分析现实时具有崇高、现实、合理的价值理想，并把对事实的科学分析与对现实的价值批判合理结合起来。就象霍克海默所说，“唯物主义并不缺乏理想；它的理想是由作为出发点的社会需求所构成，它是由可以预见的将来的人类力量所能达到的可能来衡量的。但唯物主义的确拒绝把这些理想看作历史的基础，因而也拒绝把他们看作现在的基础，似乎他们是独立于人而存在的观念。”（霍克海默《批判理论》，第43页）
进一步的结论是，唯物主义坚决反对把经济领域中的利益至上原则泛化到价值评判领域，反对人、价值理想、文化的物化——在这些领域坚持唯“物”至上，正是他一贯反对的资产阶级意识形态所坚持的；而对唯“物”至上原则的历史批判，才是保持唯物主义崇高性和纯洁性的必然要求。当然，在这里，唯物主义并不是洁身自好，而是要通过具体实践积极地参与创造有利于唯物主义价值理想实现的各种条件，参与变革那些不合理的各种制度和各种其他因素。而这就成了衡量唯物主义是否真正、彻底的最终标准。在这个最终标准面前，不仅那些只在本体论上喊几句“物质决定意识”之类口号的人没有资格以真正唯物主义自居；而且那些在价值论上只是嘴上发牢骚并不积极把理论诉诸行动的人，也不是真正的唯物主义；甚至那些于本体层次、方法层次和价值理想层次上都做到了唯物主义要求，但却就是不付诸行动，也不是彻底的唯物主义。
在这方面，由于理论与实践分离度的扩大，更由于利益横插在知与行之间所起的巨大作用，落到实践层次上的唯物主义就有许多因素起阻碍作用。这些环节除了方法上的失误和价值理想的偏差之外，还有一个所谓的“搭便车”问题：仅仅是有共同利益，并不能保证集团内的人体会积极追求集团利益。对于愈来愈认识到个体利益的人来说，就更是如此。除非具有有效的制度。（如得大于失的奖励，或足够大的强制）“在一个大的集团内，作出牺牲换取集体利益，都只能获取此利益的极小一部分。由于任何集体利益都将为集团内每一成员所分享，因此，对争取利益毫无贡献的成员将与为此作出牺牲的成员获得同等利益”。（曼库尔·奥尔林《国家兴衰探源》第21页，商务印书馆1993年版）其实，集团的一个成员牺牲了比自己所得大得多的利益还往往不能成功地为本集团争得公共利益。对一个成员很多的集体来说，一个或数个成员的牺牲并不能争得集体利益的实现，这就更增大了成员个体单独争取集体利益实现的难度。从而使公共利益的实现更加困难。于是，自觉不自觉地希图把义务转移给别人，而把权力的拥有和享受、把所得据为己有这种倾向，就很容易泛化。如多少人痛恨偷车强盗，却不时地购买黑车。这无疑是试图把防盗的责任义务转移给他人，而总想避开这种责任义务的他却要享受只有靠他人尽义务才能维持的安全环境。把这个逻辑用在对唯物主义价值理想的实践追求上，那就是说，在本体论上、在价值理想上坚持唯物主义，是相对容易的；甚至在方法论上坚持唯物主义也相对容易些，惟独在实践层次上坚持唯物主义，难度最大。因而，实践层次也就成了唯物主义的最大、最关键的一个关口。马克思反对形而上学唯物主义，不仅仅是由于它机械、僵化，更因为它抽象、思辨，只是抽象地谈论物质、客观，不关注社会生活，没有把落脚点放在人对社会环境的合理认知和改造上。所谓半截子的唯物主义，并不是只唯物主义地解释自然而不唯物主义地解释社会。即使唯物主义得解释了社会，依然可能是半截子的。要补上那一截子，就是要在科学合理地认识和评判现实的基础上，积极参与对社会的改进或改造！也就是把唯物主义认可并追求的那些价值理想，如平等、正义、自由、摆脱了固定分工并充实自己的劳动、个体全面发展等都逐步获得实现。唯物主义的至高“境界”（在这里，我们有必要把“境界”范畴引入唯物主义理论之中。冯友兰先生在《新原人》中根据人的认知觉解程度来区分出“自然”、“功利”、“道德”和“天人”四种境界。可从马克思主义的角度看，仅仅从道德觉解的角度，无视生产力和生产关系的进步，是无法科学地解释历史的。在科学解释历史的基础上成立的历史唯物主义，必须从“力”与“德”的统一中，着眼于事实与价值、生产力与道德的统一来看待社会发展的“境界”。而仅仅从“力”或“德”的单一角度看“境界”，那都是不足取的），就是这些价值逐步获得实现的国度。
中国现代化进程中的嬗变
要防止作为形式主义口号、作为象征世俗价值的“唯物主义”的蔓延，就必须对在现代化进程中造成这种蔓延的内在原因予以充分的关注。从此而论，我们必须注意以下两点：第一中国古代哲学往往重视“本体”与“生活”（轻视方法论），重视“本体”与“生活”的融通。而从“本体”到“生活”往往又是一种直落，中间没有充分的环节过渡。从“形而上”很容易过渡到“形而下”，似乎是无需花多少力气来证明的很自然的事。而最终的落脚点总是现实的生活世界。东方美先生说过，“在中国，要成立任何哲学思想体系，总要把形而上、形而下贯穿起来，衔接起来，将超越形上学化为内在形上学，儒家中人不管道德上成就多高，还必须‘践形’，把价值理想在现实世界、现实人生中完全实现。道家固然非常超越，但是到最高境界时，又以道为出发地，向下流注：‘道生一，一生二，二生三，三生万物’。道家理想亦须贯注到现实人生中……中国人之所以不重小乘而重大乘，就是因为宗教智慧以拯救众生、拯救世界为目的；应该不逃避人世间一切艰难痛苦，使般若涅磐与尘俗世界结合在一起。”（《方东美《中国哲学精神》，载其文集《生命理想与文化类型》，第244页，中国广播电视出版社1992 年版）由此，只重视把本体和生活结合起来而不重视方法的中国哲学传统，体现在唯物主义问题上，就表现为“唯物主义”的含义愈来愈向“本体”和“生活价值”两个方向上延伸。而两个方向上含义的内在不一致使“唯物主义”的内在结构中不断衍生着一种张力或矛盾。就是说，本体论上那种“世界起源于物质而不是精神，”的含义，与生活价值论上不分场合一概而论的“物质性存在高于精神性存在”的含义，在马克思哲学的意义上，并不直接一致；就其消除了拜物教的更高境界来说，是直接冲突的。而我们中国哲学传统中那种总是试图把“本体”与“生活”融通的顽强冲动，却总是要把上述两种对马克思说来不能融通的东西趋向融通起来。把“物质决定精神”与“物质性存在决定精神性存在”和“物质性存在重于精神性存在”视为同一逻辑的贯彻。这就不能不使“唯物主义”（涵义6）内在的这种矛盾愈来愈明显化。 这种传统再与恩格斯所说的下述事实相结合，就更强化了对方法论唯物主义的轻视和对本体论的重视，以前他和马克思把重点放在阐述观念的内容来源上，“但是我们在这样做的时候为了内容方面而忽视了形式方面，即这些观念等等是由什么样的方式和方法产生的”。（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版第726 页）在唯物主义问题上把重点首先放在本体论上而忽视方法论上的含义，其后果除了把囿于本体论的唯物主义口号化了之外，也把哲学上的唯物主义问题科学化了；而（只有通过科学手段才能予以深究的）科学化唯物主义仍留在（并不能、也无须完成科学深究的）哲学理论中，又必然进一步加重哲学理论形式化和口号化的趋向。
第二、中国现代化发展阶段和发展方式的历史特点，使唯物主义的哲学含义在本体论上直落到生活价值上之后，愈来愈使它与马克思原初意义上的含义疏远，以致产生了一种渐渐滋长的过渡世俗化的潜在倾向。应该看到，马克思是在资本主义市场经济发展到相当程度之后，站在反思和批判资本主义商品经济的立场上来确立唯物主义的价值理想的。鉴于“唯物主义”一词在德语中有生活意义上和哲学意义上两种含义（前者是指在生活中过分追求世俗物利、轻视精神价值的观念，并且基本上是一种贬义），马克思在放弃了早期对“唯物主义”颇有价值意蕴的规范使用（那时马克思总是把“唯物主义”说成是庸俗和低下的）之后，一直谨慎地防止着生活意义上那种只重物利、轻视精神价值的“唯物主义”渗透进哲学意义上的“唯物主义”之中。恩格斯更是针对施达克的混淆强调哲学本体论上的唯物主义绝对不能泛化到生活价值上来。德语中生活意义上的“唯物主义”（如奥地利的米塞斯使用的涵义2 ）与马克思唯物主义所强调和追求的价值显然是相悖的，或者说正好是马克思在价值思想上予以批判、并主张从实践上予以超越的一种市民阶级（或资产阶级）价值趋向的表达。
但是，无论在经济上还是在文化上，我们都没有取得马克思那种从价值上品评唯物主义的历史维度。从文化上来说，与在神圣与凡俗、心与物、超验与经验二分之间存在明显鸿沟的基督教文化相反，中国传统的各家文化都是把最高的精神哲理与最平凡的生活结合起来，在最平实的生活中，从日常日用出来来达求最高价值的实现。（基督教文化中有一个可望不可及的精神王国横在人们面前，人神之间、物质现实与精神境界之间有一个明显的距离，甚至是鸿沟。虽然它在新教改革以及功利主义氛围中比以前缩小了，但差别还是非常明显的。）如果我们采取把中国传统（儒家）文化分为学理层、（政治化了的）制度层、民间层三个层次的划分方法，那么，前两个层次上的文化在五四运动特别是四九年建国后已经受到了猛烈的打击。而民间的乡土文化却并没有这种遭遇；它甚至还在某种意义上得到了某种泛化，在某些时期还在某些方面（如均贫富）渗透进了制度层面之中，上升为一种制度伦理。而乡土文化中具有一种相对而言更重视现实物质需要，并轻视精神需求、视精神需求为次要甚至虚无的“唯物”倾向。就象费孝通先生所说的，“中国乡土社会中那种实用的精神安下了现世的色彩。‘儒家不谈鬼，祭神如神在’，可以说对于切身生活之外都漠然没有兴趣”。（费孝通《乡土中国》，三联书店1985年版，第46—47页）由于抑制民间文化于社会中泛化的学理层和制度层儒家文化已经受到了抑制，这种倾向在摆脱了抑制后就更易于在社会中得到泛化。在这种背景下，生活中看中物质利益（包括社会关系利益）的“唯物主义”就很容易被乡土文化在其中已得到相当泛化的中国社会所迎和、所认同甚至发挥注解。而且，这种倾向由于我们刚刚处于向市场经济过渡的初期这一现实背景而又获得某种强化。因为健全的市场经济所必须的公正合理的社会秩序和契约性平等性的自由文化还不存在，还处在艰难的创建阶段。中产阶级的弱小、理想主义的衰微，为大众化的原生态乡土观念和次生乡土观念在市场上的泛化提供了更大的空间。而在农业文明中孕育的乡土文化，由于生活范围相对较小，其“唯物”追求指向的“物”除了主要的具体物质财富外，在“社会关系”方面往往也是落在具体的、对自己有利的他人身上；而公正严明的社会秩序或社会关系，这个健全市场经济的灵魂因素，对人来说往往是十分遥远、绝非直接的“物质存在”。文化习惯上的淡漠和难以抗拒的“搭便车”倾向，把人们对“物”的追求更多地定位在实实在在的具体物质财富上，难以更多地定位在追求公正秩序上，也就是说，难以达求价值和实践层次上的唯物主义境界。
如此而来的结果之一就是“唯物主义”在与乡土文化的结合中造成的品味的降低。这种降低使“唯物主义”的含义产生了与马克思意义上的原初含义相疏远的危险。为此，必须申明，唯物主义在价值和实践上的意蕴，无论是从正义、平等、自由、人的全面发展等价值作为崇高理想，还是从知识创造等主观性因素作为经济发展的有效手段的意义上说，世俗物质层次上的唯物主义追求（如把财富视为有形的物质财富，把贫困视为物质的贫困），总是属于一个低的层次和境界。唯物主义的更高层次和境界就是在实践层面上达求正义、平等、自由、人的全面发展、摆脱固定分工并变成人的第一需要的劳动等崇高价值理想的实现，而这却是一个永无止境的过程！对此，我们固然不能过度地把唯物主义浪漫主义化，以极度的高蹈、以好高骛远的态度拒斥经验现实与世俗物利。但也绝对不能停留在对世俗物利的乡土文化式的追求层次上。与市场经济相适应的公正秩序，以致于纠正和超越市场经济负面影响的平等、自由、人的全面发展等理想的达求，都内在于唯物主义的意义结构中并处于一个更高的层次上。如果我们要挽救“唯物主义”于愈来愈向低层次下滑的趋势中，使它继续保留一个被人称道的褒义形象；同时更是为了使唯物主义观念有助于市场文明的建设，那我们就必须把唯物主义作为一个在本体、方法、价值、实践四个层次上不断追求着崇高境界的理论体系看待。必须首先打断本体与生活价值的直接连接，重视唯物主义的方法论意蕴，加强方法论意义上唯物主义的研究。其次，使唯物主义从乡土文化中超越出来，在市场文明所需要的公正秩序的制度建构中发展唯物主义。为此，需要加强实践、制度层次上的唯物主义的研究。只有在这样的基础上，保持适当超越市场文明并具有较高品味的唯物主义形象，保持它作为超越当前、超越自我、拓展想象、拓展未来的哲学形象，才是可能的。
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