孟子“仁心”的本体论阐释，本文主要内容关键词为：仁心论文,孟子论文,本体论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【中图分类号】B222.55 【文献标识码】A 【文章编号】1001—2338(2006)02—0056—06
存在、非存在及如何存在，这仍是一个十分严肃的哲学问题。后现代时代的到来很容易使人们形成一种已经告别本体论的幻觉，于是“本体论过时了”、“哲学已将本体论彻底抛弃”之类的观点开始蔓延。实际上，追寻本体是人类的天性，人类总在本体视野的不断拓展中成就出自身是其所是的价值与自由。我们无法告别本体，如同我们无法走出自己的皮肤。只要人类还生存，本体的问题总会不断地通过各种可能的方式呈现出来。本体论是哲学的心魂，哲学的殿堂里货真价实的宝物应该是本体论。忽略本体论的问题，说明还没有真正进入哲学。中国传统思想中，不仅道家、佛家都有非常自觉的本体论建构，这已是人所共知的理论事实。实际上，儒学的本体理路也是非常清晰的，尽管它始终穿上了一层伦理学、社会论、政治论的外衣。如果我们突破道德论、价值论的视野而沉入对“四端”、“不动心”、“求放心”的深度解读，就可以发现，包括孟子心性之学在内的整个儒学也有着非常雄厚的本体论基础。
一、关于物自身本体论
尽管本体论非常重要，自古以来哲学家关于本体论的争论也非常多，但是对于“究竟什么是本体”这一最简单但却又最复杂的问题，没有一个哲学家能给予直接而又清晰的回答。在一个理性化、形式化的语词系统里实现对本体的全面阐述显然是一件十分困难的事情，而我们所能够做到的一切只不过是不断将问题向前推进一步而已。我在《哲学的锁钥》(四川人民出版社，2002年)一书中，通过对真如、佛性、是、在、道、物自体、本心等传统哲学概念及相关命题、观念的重新诠释，而提出：本体并不是什么神圣而不可企及之物，“本体就是物自身”，并且，“一物一本体”、“本体论就是论本体”、“本体论之不可能”。由此出发，而演绎出一套截然不同于往常理解的哲学理路。
每一个物都可以分为三个层次：一是物，或物自身，或本体之物，是物的本来之体、物之是其所是。老子的道、佛教哲学的佛性(真如)、基督教的上帝都指涉着物自身。而物自身既可以是实体化的物，也可以是非实体化的事情与事件。① 二是进入人心思维的物或主观。人心既可以通过自己的感觉系统造出事物的相与象，也可以在纯粹概念层次上进行运思，还可以构建出不在世界里存在的无。三是存在状态上的物或客观。一切被看之物都是客观的，物自身只是没有人心意识介入的纯粹宇宙，一旦物自身被人所看后所形成的客观才有所谓世界。于是，世界也只是人的世界，物自身是没有世界的，或者它有世界却不被我们所知道。同时，一人一个世界，每个人都有自己的世界；同一个物自身有多少人看，就会形成多少个世界。我、你、他的世界的交汇处即是社会。社会存在的前提与基础是人心意识以及由此而生产的语言。
物分三层，心造其象。这三层物，从本体到客观，蕴涵着一种由内向外、由核心到表层、由本体向表象逐渐张显、不断流溢、意义不断丰富的梯进关系。物自身属于纯粹的宇宙，是还未经心所污染的物。人心把物拉进事中，于是物便成为事中之物，即事物。物自身是天，主观则源于人，而客观之物则是天人合一的必然结果，仅有天或独有人都化生不出世界万物。
在现象世界里没有一个事物能够永恒的前提下，天地万物都是无。每一物的一刹那之前已经死亡，已经是一个无；一刹那之后还没有生成，就不能算作为有，因而也只是一个无；而当下之物在正在死亡，也应该是一个无。虽然物自身只是一个无，但因为人心意识的主动参与和积极构建，所以它才能够变成“有”。由无生有的过程就是人心意识发生发展的过程。不进入人心意识的无始终不可能成为存在之有，也始终不可能进入现象世界，而只能是纯粹的宇宙。沿着这一思路推延下去，“万物皆备于我”、“吾心即是宇宙”、“存在就是被感知”、“没有两片相同的树叶”、“声无哀乐”、“心外无物”等许多一向被当代中国人所误读的哲学命题，其惊世骇俗的真理穿透力才得以彰显出来。
人一说话或者一思考就已经告别了自己的纯粹本体。语言是社会的通行证，世界存在于语言之中，而不是语言依赖于世界。语言构成了世界，也造就出社会。语言的界限就是思考的界限，语言只能够说出有，而绝不能说出无，所以那种不可言说的神秘之域一定超越于我们的语言之外。语言的最后界限是物自身，这就是“语言是存在的家”之根本原因。然而语言又是一个大麻烦，因为语言总试图接近物自身，便不免陷入林林种种的悖论之中。说不可说之说是荒谬而不可能的，但人却偏要说。在本体论里语言只能是一个怪圈，《老子》一书始终都在怪圈里兜来兜去，言不尽意，本体之物是不立文字的。所以在实质上本体论是不可能的，人活着总挣扎于本体论的悖逆之中，这是人不可逃脱的命运。
建立在语言基础上的同一性是一切社会论、认识论及科学知识的前提。差异与同一之间蕴涵着本体论与认识论、知识学的分野。在本体论上，万物相互差异，既可以是绝对的相同，又可以是绝对的不同。而在认识论上，人心忽略差异而选择同一。现象世界里，一切社会责任、义务、法权都离不开同一性，认识论是它们之所以可能的理论基石。社会论上的我只是别人眼里的存在，我在我自己的记忆里，在我自己的想象里。我一开始来到这个世界，就被确定为一种关系化的存在。现象之我不可能是绝对独立的个体，也不可能是纯粹自由的血肉身躯，而毋宁是一种人与人之间的关系确证。关系是现象之我永远无法挣脱的牢笼，我走不出关系，同样也就走不出人伦生活的应该与不应该。于是作为一种现实存在者的我就不得不现实地遵守一切道德伦理法则。
二、性善：道德论与本体论的双重境域
性善论在孟子哲学思想中占有极为重要的地位，也是“万物皆备于我”哲学命题的理论出发点。《孟子·滕文公上》说：“孟子道性善，言必称尧舜。”其实，孟子的性善论既可以从道德论上读，更可以从本体论上读。孟子的性善论自古以来一直被人们理解成只是在讲道德，殊不知讲道德也离不开本体论，没有本体论的道德论永远是无根基的。
人性最初在孔子那里还没有善与恶的区分，《论语·阳货》记录孔子语曰：“性相近也，习相远也。”性并无所谓善与不善，以为人的本性生来是相近的，只是由于环境和习惯的不同才使得人的行为结果相去甚远。但到了战国时代，学者论“性”便出现重大分歧，人性四说日趋显露。一为世硕的“性有善有恶说”。据东汉王充《论衡·本性》篇说，世硕以为：“人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。”“性各有阴阳，善恶在所养焉。”宓子贱、漆雕开、公孙尼子亦持此见。二为告子的人性无善无恶说。《孟子·告子上》记述告子的言论：“生之谓性。”“食色，性也。”“性，无善无不善也。”“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善、不善也，犹水之无分于东、西也。”三为孟子所力主的“性善论”。《孟子·告子上》：“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”伪《尚书·汤诰》似乎也有这种观点：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。”生民百姓天生就被赋予了善(“衷”)的不变之常性(“恒性”)。四为被荀子所倡导的“性恶论”。《荀子·性恶》篇说，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”等不待事而自生的感性欲望是“人之所生而有”的天然本性。“人之性恶，其善者伪也。”一切礼义道德都不过是后天的人为。“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道。”
人性四说之中，当数孟子的性善论对后来中国社会的政治、历史、文化、哲学、艺术等领域的影响最大。由宋明两朝学者编著而成的《三字经》，开篇第一句话即是“人之初，性本善”，使得性善之说成为一种妇孺皆知、深入人心的生活信条。在孟子看来，人性之所以是善的，是因为人生来就具有“善端”，即在人心意识的深处里有一种先验的、超越功利的善的萌芽，这是人区别于禽兽的本质特征。而这种“善端”可以分为四类，即所谓“恻隐之心”(或“不忍人之心”)、“羞恶之心”、“恭敬之心”和“是非之心”。《孟子·公孙丑上》说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”孟子以为，“四端”之中“恻隐之心”是“仁”的苗头，最为根本、最为源始。它超越于一切现实计较，不为功过、利害、是非之心所浸染。“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”当一个人看见一个小孩子在即将落井的危险时刻，仅仅出于他的“恻隐之心”，就会毫不犹豫地立刻冲上前去，挽救小孩子的生命。在这一瞬间，他根本就不会去考虑自己和这个孩子的父母亲有没有交情，也不会去考虑能不能赢得乡亲邻里的赞誉，也不是因为讨厌孩子的哭声才冲上前去的；在这一瞬间，他直击到了他自身的本体，他什么也没有考虑过，只知道立刻冲上前去救人。因为在这一瞬间，他的“不忍人之心”在发挥着作用，即那种起源于本能的、对别人的痛苦和危难的同情心。实际上，正是在这一瞬间，这个人才是一个本体论意义上的人，他什么也没有考虑，什么也不需要考虑。他是最轻松的、最忘我的，没有任何负担。也正是在这一瞬间，这个人把所有的人情、名誉、喜恶等等全都放下了，统统抛在了一边。他丢下了认识论世界中的一切，工作的、生活的、爱情的、婚姻的、家庭的、社会的、国家的、政治的、经济的、文化的、道德的，……而直接达到了本真的他、忘我的他。这样，也只有在这一瞬间的他才是最真实的，没有半点人为、半点虚饰。“此情只待成追忆，只是当下已惘然。”当下之时，“惘然”才是最本真的事实，是本体境地。每一个事实的生发都只在当下，它既不源于过去，也不延续到将来。事实只是事实自身，一旦发生即已消失，不再回头，也不延伸。人们关于事实的记忆、理解、想象与表述构成了关于事实的历史。事实与历史之间永远是有距离的，历史围绕本体，却又游离出本体。②
物本体是静寂空荡的，什么也没有，什么也进不去，什么也不可能发生。人的本体境界就是忘我，不知道我是谁，不知道什么是我。孟子的“不忍人之心”、“恻隐之心”就是要人们回到自己的本真状态中去，不为现象世界的一切诱惑所动、所迷。记忆认识中的世界总给我们带来无尽的忧愁和烦恼，而能够体悟到本体则永远是一件快乐无比的事情。漫漫人生路上能有几个这样的一瞬间？即使有，谁又能够把握得住呢？如何寻找这样的一瞬间，能不能让这样的一瞬间在我们人生中所占的比重多增加一些，显然这已经是缠绕一代又一代佛教僧侣的大问题。为寻找这样的一瞬间，无数的人们花了无数的工夫。其实，儒家实践者也有这样的追寻，儒、佛的差异处只在于：儒家将人生存的价值与意义安插在物本体的身上，而佛家则完全遁入物自身的空无境地。
三、“不动心”
《孟子·公孙丑上》篇中，公孙丑与孟子有一段关于“不动心”问题的对话，似乎一直没有引起后世人们的注意。其实，这段话解读孟子的心性本体论建构起着至关重要的作用。“公孙丑问曰：‘夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此则动心否乎？’”“孟子曰：‘否。我四十不动心。’”“曰：‘若是，则夫子过孟贲远矣。’”“曰：‘是不难，告子先我不动心。’”“曰：‘不动心有道乎？’”公孙丑的意思是：像孟子您这样的才德，如果能做上齐国的宰相，有机会施行自己的政治抱负，最终成就出更大的霸业来也没有什么好奇怪的。在这样的事功诱惑面前，孟夫子您动心吗？孟子干脆地回答说：不会的，我早在40岁的时候就已经不动心于外在的名利诱惑了。公孙丑说：这样看来孟夫子您远远超过了古代卫国的勇士孟贲。孟子说：其实做到这一点并不难，告子的不动心比我还要早呢！
接着，公孙丑便追问“不动心”之道。孟子说，从前齐国有一个叫北宫黝的勇者，在他的眼里刺杀一个“万乘之君”与刺杀一个平头老百姓(“褐夫”)根本没有任何区别；在他的心目中，也没有什么诸如国君诸侯之类的人需要尊敬，谁要是责骂他，他必有回应。又有一个叫孟施舍的勇者，看待能够战胜的敌人与不能战胜的敌人没什么两样，他曾颇有感触地说：我只是能无所畏惧罢了！显然，北宫黝是真正看透了世界，已经是一个具有伟大本体论视野的神性存在。心寂一定会泯灭掉一切差异繁复，心动则生发出世界的万紫千红；用尽心机的人最像个人样，最不动心的人最接近于本体。虽然，在北宫黝之勇与孟施舍之勇之间根本没法比较出谁高谁低，也不需要去做这个比较。孟子又进一步认为，这二者之勇都没法与曾子的恪守心要相比较。曾子曾对弟子子襄说：“子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉？自反而缩，虽千万人，吾往矣。”曾子认为：反躬自问，如果觉得理亏，即使面对的只是一介平头百姓，我能不有所惧怕吗？而如果觉得理正，即使面对的是千军万马，我也要勇往直前。这才是老师孔子所谓的“大勇”。同样一句话，如果从本体、现象的角度看，似乎就可以做这样的理解，现象世界里，因为有认识、价值与意义的参与和介入，原本光溜溜的物，陡然间滋生出纷繁复杂、甩也甩不掉的性质、意义、特征、关系、功能……；原本没有比较的，现在都能够分出谁高谁低、谁大谁小、谁长谁短……。物与物之间的不同，看似渺小的差异也能把你吓倒，
接着，公孙丑又请孟子解释一下他的“不动心”与告子的“不动心”之间有何区别。孟子说：“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’”“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”在孟子看来，气决不应该被理解成是一个固定的、实体的存在，或者说，世界并没有一个叫做“气”的东西存在着；同样也更不是世间万事万物的身上都藏着一个实实在在的气，因为人身上可以找到一种实实在在的气，动植物身上可以找到一种实实在在的气，但谁能在石头、沙子里找到一种实实在在的气呢？不可能的，其实再愚蠢的人也不会这么认为。气不过是人心对物自身的意会或体悟，一定是与心相伴随的，心到哪里，气就可以到哪里。心能够对气有所意会或有所体悟，又使得心成为气的源泉、气的归属，即成为气的本体。世间万事万物都有自己的本体，没有一个事物是可以离开自己的本体而存在的，这就叫做“气，体之充也”。人生的幸福并不是要让我心沉迷于表象世界而被纷繁复杂的存在物所诱惑甚至所干扰，即应该“无暴其气”，而毋宁是要让自己的心能够获得对物自身、对整个宇宙的意会或体悟，进而通达于无染自寂的物本体状态(其实，也无状也无态)。据《象山语录》记述，陆九渊曾评价过告子的“不动心”与孟子“不动心”的差异，他说：“告子不动心，是操持坚执做；孟子不动心，是明道之力。”
为什么孟子并不完全赞同告子对心气关系的议论呢？这是一个既涉及如何获得对本体的意会或体悟的方法论问题，同时又涉及如何印证本体之物的真实存在的问题。于是，便自然地引申出语言、意会与本体三者之间究竟是怎样一种联系的问题。朱熹在《孟子集注》中说：“告子谓，于言有所不达，则当舍置其言，而不反求其理于心；于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气，此所以固守其心而不动之速也。孟子既诵其言而断之曰，彼谓不得于心而勿求诸气者，急于本而缓其末，犹之可也；谓不得于言而不求诸心，则既失于外，而遂遗其内，其不可也，必矣。”这简直就是一个天大的悖论，它似乎又让人想起了《老子·一章》所说的“道可道，非常道；名可名，非常名”的难题。本体在实质上就只是本体，既无法进入人心世界，也无法进入语言世界。但问题是，如果没有人心的体悟或意会，又没有必要的思维和语言将人心所体悟或意会到的本体想象出来、说出来、表述出来，别人又怎么知道有一个本体存在着呢，又怎么知道你已经体悟或意会到了本体呢？两个哑巴相对而坐，谁心里都在嘀咕：对方在想什么？天晓得！
本体大道的修证，一方面，离不开心对物自身的体悟，“得于心”才能也“求于气”；另一方面，也离不开借助于包括语言在内的一定现象形式，这样语言符号就不是可有可无的了，“得于言”才能“求于心”。所以，正确的途径只能是内与外、本与末的交相培养。正是在这一颗本体寂静的“不动心”之中，蕴藏着一切的世界和世界的一切。《孟子·尽心上》说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”无论是现象界里的事物还是本体界里的物，人要把握它们(“得”)都必须遵循一定的规则、方法。剖析开来说，对本体之物的体悟或意会必须遵循向内心反省的路线，能否达到效果完全取决于我心自身；而对现象之事物只能在我心之外发现，能不能获得它完全取决于天命而并不取决于我自己。在纷繁复杂的外在现象中追寻本体真实犹如在一团斩不断理还乱的线球里找头，本身已经眼花缭乱，结果也只能是越追寻越乱、越追寻越麻烦。
现象世界里的一切都是客观，都只是一种由我心投射出去的主观对应物。凡是存在着的东西，其实都已经处于与我识的密切关联之中；我怎么看它，它就怎么存在。物都在我的感觉中，没有我的感觉的介入与涵摄，对于我自己来说，物始终只是一团漆黑；我死了，也把我感觉到的整个世界都带走了，别人根本不可能知道我是怎么感觉我自己的世界的。所以，孟子的“万物皆备于我”并不是一种荒诞不堪的臆说，而毋宁更具有非常深厚的本真蕴义，是冲着认识论与本体论之间关系来讲的。物在本体里只是它自身，什么也不是，与什么也没有关系；但是，一旦它被我心所观、所涵摄之后便进入了现象世界，物变成了事中之物。现象世界里一切事物的构成应该归功于我心对物自身的感觉，实即都是由我心构造出来的认识结果。而如果没有一个主观的我在感觉物、在观察物、在意识到物，那么事物不就又要回到它的本体状态——一团漆黑中去了吗？所以，现象世界里的事物又怎么可能离开我心而独立存在呢？要独立就不要进入现象世界，一旦进入现象世界，任何东西都不可能是独立无待的。我的世界存在于我的看里，存在于我的感觉、认识里。本体之中，每一物都独立自足，不多什么，也不缺什么，物的自性无一不是实在而自足的。如果物出现什么差错，一定是我的感觉出现了什么问题。要纠正事物的错误，就必须从我们对事物的感觉入手，必须从根源上彻底清洗我们的感官，釜底抽薪地解决好问题。而这恰恰是孟子“反身而诚，乐莫大焉”的真正意旨。于是，“万物皆备于我”的著名命题不应该只从道德论、认识论上去解读，它的本体论内涵不能始终只被遮蔽着。
四、“求放心”
“不动心”所描述的是本体之境，是纯粹的，是现象世界万事万物发生发展的物质根源。尽管它就在人们的身边——道不远人，但是，人心却总被现象世界里的感性存在物搅动着，哪里顾得上它呢？即使想找回它，又必须通过什么路径呢？《孟子·尽心上》说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知其天矣。”我心与外物实实在在的自性、与还没有人的理解介入时的那个物自身的先天特质是可以相沟通的。人性皆善，但并不意味着每个人都能把潜藏在自己本性中的善都彰显出来，一些人本性蒙蔽，受后天恶劣环境影响太多，所以社会生活中才会滋生出无数不善之事。至于如何彰显善性，孟子主张，路径只有一条——“求放心”、“养心莫善于寡欲”、“养浩然之气”，即一心向内追寻，反求诸己，自返而仁。心本来只处于本体之中，究竟是怎么放出去的呢，又为什么要收回来呢？《孟子·告子上》说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣！”原属于我们人的那一颗本真之心已经被释放到表象存在中去漂泊、游荡了。混乱不堪的存在世界里，太多的是是非非、曲曲折折已经扰得我心不得安宁、不知所归。人心似乎总被那些具体确凿的感性存在物诱惑着、遮蔽着，却根本不知道找回本真之心、本体之我。道德论的枯燥说教背后透露出的是本真之心在发散的现象世界中所做的苦苦挣扎。朱熹在《孟子集注》中解释这句话时说过：“学问之事，固非一端，然其道则在于求其放心而已。盖能如是则志气清明，义理昭著，而可以上达。不然，则昏昧放逸，虽曰从事于学，而终不能有所发明矣。故程子曰：‘圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之，使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。’此乃孟子开示切要之言，程子又发明之，曲尽其指，学者宜服膺而勿失也。”朱熹之解虽理气浓重，但也足见孟子此句的分量。
《孟子·尽心下》说：“养心莫善于寡欲”。为什么一旦“欲”少了，心就可以养好了呢？理由似乎是，只有在少受外物甚或不受外物干扰的情况下，心才能最大限度地保持自己的本性。亦即，本体涉入现象世界越浅，所保留的自性就越多；物越不被拖进事中，就越像它自身。“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”与现象世界里的东西牵扯越少，不获得本体世界的绝对与永恒是不可能的；相反，浸染在现象世界里的东西越多，要获得本体世界的绝对与永恒当然也是不可能的。“我善养吾浩然之气”是出自《孟子·公孙丑上》的千古名句。究竟什么是“浩然之气”？孟子说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。”连孟子也觉得本体是无法用语言来表达的。浩然之气很真实，但也很神气！人，体大不如象，机敏不及猿，奔跑逊于虎豹……，但是，人凭什么就可以安居天地之间、超越于天下万物？为什么人一旦被浩然之气所充塞，就可以目空一切？“浩然之气”，与其说是靠人为“养”成的，还不如说是依赖于我心对本体之物的体悟。“浩然之气”不在心之中，不是一己之物，而毋宁是一种本体真实。
只有本体论才足以为每一个生命存在者撑腰壮胆。普天之下，每一物都有自己的本体，每一物的本体与别一物的本体都是不同的，同时也都是相同的；都可以说是至大至刚的，也可以说是至小至柔的。这就是所谓“本体论上的平等”。所以，天地之间一定充塞着无数个既是相同的又是不同的本体。义与道作为天下之物，当然也一定有它们的本体，尽管是非实体性的。既然本体界里的一切都没了区别，同也不同，不同也同，那么现象世界里的一切所谓富贵、贫贱、威武又算得了什么呢？蚂蚁怕过大象吗？鱼腥草在君子兰面前害羞过吗？无知者无畏。知道得越多，掉进现象世界里就越深，被层层关系网罗得也就越紧。人要是一旦获得了本体论的视野，再回过头来看现象事物，会觉得一眼望穿、清澈见底。已经跳到井外面的青蛙，难道还愿意再回到井底去吗？所以，《孟子·滕文公下》篇才能说出那种激荡人心的话语：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”这样，越过纯粹的道德论、政治论蕴涵，从本体论上予以理解，孟子的不朽诤言不又获得了一种崭新的哲学生命吗？获得本体领悟的人是非常可贵的，但也是十分可怕的。他的心可以荡灭一切，根本就不存在那种能够使他“淫”、使他“移”、使他“屈”的东西。他连什么是害怕都不知道，因而一无所惧。在《孟子·公孙丑上》一章中，孟子为什么把“不动心”与北宫黝、孟施舍的“勇”联系在一起？为什么紧接着又讲“我善养吾浩然之气”？这绝不应该只是纯粹的偶然。
注释：
①我们无法表达物自身，因为它根本不能进入我们的思维和语言系统。但为了描述与说明物自身，又不得不借助于物、是、有，特别是存在之类的概念范畴。这里，必须申明的是，存在还不直接就已经是物自身，它只是一种经过人心感知、验证过的客观而已。巴门尼德也说过：“你不能知道什么是非存在——那是不可能的——你也不能说出它来；因为能够思维的和能够存在的乃是同一回事。”
②关于时间与历史，在我看来，时间在我识中发生，我是时间的开始，我识是时间的源泉。记忆、理解与想象造就了时间的感性存在。时间无体，没有任何的实在性。时间永远是一个个即生即灭的、断裂的片刻，因而只是一个无。同样，历史并不由事实所构成。因为事实是生的或死的，事实是永远无法留存下来的。事实一旦生出，旋即已经死亡，苟且残留下来的都是人心意识对已经死亡的事实所形成的理解、想象与记忆。每一个事实都是一个独立不依、绝对无待的本体之物，每一个事实与每一个事实之间原本是间断的，并没有任何关系，只是人心在它们之间做了有机的连结。经过人心意识连结的事实与事实，构成了所谓的历史。于是，历史其实也是一个无。历史与事实永远是两回事。事实是物自身，是本体，不可能进入现象领域；而历史则因为人心而发生发展，并且也只能够存在于人心意识之中，历史绝不是一个独立不依的绝对体，历史的起源在人心想象力与理解力。历史与事实不在同一个领域里，历史与事实是不能连在一起的，“历史事实”的说法是不严密的，甚至还是绝对错误的。
标签：孟子论文; 本体论论文; 儒家论文; 孟子思想论文; 孟子·尽心上论文; 不动心论文; 世界语言论文; 本体感觉论文; 国学论文;