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现象学在中国
一
随赫胥黎《天演论》和卢梭《民约通义》中译本1898年的出版，西方哲学的重要著作开始陆续被引入汉语世界，其中也包括许多现代西方哲学流派的著作，如意志主义和生命哲学以及实用主义和分析哲学等等。相比之下，现象学哲学在中国的译介和传播则开始得较迟，并且从总体上看是相对缓慢的。
就当时东西方文化交流的历史而言，早在20和30年代期间，从邻国日本就有相当大一批年轻日本学者来到德国，跟随胡塞尔和海德格尔等人学习哲学，并因此而将现象学引入到日本，使它有可能在西田几多郎这样的东方思想家那里引起共鸣（注：西田几多郎在1916年便已经开设关于胡塞尔《逻辑研究》的讲座。）。现象学成为日本西方思想研究界的主要关注点。相对于日本而言，当时中国在德国研究现象学的学者则较少。至今为人所知的只有三个人，他们在中华人民共和国成立之前就在德国接触过这现象学：沈有鼎，归国后在清华大学任教；熊伟，归国后先在南京大学、后在北京大学任教；萧师毅，他在1946年期间曾帮助海德格尔翻译过老子《道德经》中的部分章节（注：参阅：Paul Hsiao,"Wirtrafen uns auf dem Holzmarktplatz",in:G.Neske (Hrsg.),Erinnerugn an Martin Heidegger,Pfullingen 1977.），归国后执教于台湾辅仁大学。严格说来，这三位学者所接触的基本上是早期海德格尔的现象学思想。而对于现象学创始人胡塞尔的思想，他们似乎没有提供任何文字介绍和论述。
虽然根据目前一些学者的研究和考证，在20年代至40年代，国内的一些思想家如张东荪就已开始零散地提及胡塞尔的一些基本思想；其间也有其他学者发表的少量对现象学较为系统的阐释。（注：例如可以参阅：张东荪：《新实在论的论理主义》，载于《东方杂志》第十九卷第十七号，1922年；《宇宙观与人生观》，载于《东方杂志》第二十五卷第七一八号，1928年；《一个雏形的哲学》，载于《新哲学论丛》，南京，1928年；杨人楩《现象学概论》，载于《民铎杂志》第十卷第一号；1929年；倪青原：《现代西洋哲学之趋势》（上、下），载于《学原》第一卷第三～四期，1947年；（以上资料部分基于黄见德的“现象学研究在我国述评”一文，《哲学动态》1998年第3期，第25～26页，注2～3；其他则由张祥龙先生信函提供。笔者对照原出处做了若干修正。）在这里最值得注意的是杨人楩1929年的《现象学概论》与倪青原1947年的《现代西洋哲学之趋势》这两篇文字。前者用11页的篇幅介绍“傅赛尔”（胡塞尔）的现象学，其中包括：“一、序说；二、何谓现象学；三、现象学之创始者；四、现象学之概念；五、现象学之要点”，并且涉及“逻尔妈”(Noema)和“逻尔昔斯”(Noesis)等胡塞尔现象学特有概念；后者则用专门一节共7页的篇幅介绍“虎适尔”（胡塞尔）的“现象论学派”，其中涉及现象学的“还原法和构成法”、“还返物之本真”（即“面对实事本身”）等基本范畴，胡塞尔的《论道集》（即《纯粹现象学与现象学哲学的观念》）、《逻辑研究》、《经验与判断》等著作，并且阐释了整个现象学运动的基本特征。）但这些介绍所依据的很有可能 是日本的现象学研究，而非直接来源于德国本土的现象学阵营。（注：当时在德国留学的中国学生较少，而学习西方哲学的则更少。有可能随胡塞尔本人学习过现象学的中国学者仅有一人见诸于文字：捷克的著名现象学家让.帕托什卡(Jan Pato cka)在回忆他于1933年与胡塞尔的初次会面时，曾见到胡塞尔家中的“一个日本人和一个中国人”，“他们显然与芬克[E.Fink，现象学家、胡塞尔当时的助手——笔者早已有学术交往”，而且“芬克以后还谈到他们的精神特性”（注：参阅：帕托什卡，“Erinnerungen an Husserl”,in:W.Biemel(Hrsg.).Die Welt desMenschen,Die Weltder Philosophie.Festschriftfür Jan Patocka,DenHaag1976,S.IX）。可惜帕托什卡因事隔多年已经记不得他们的名字，因此这个中国人是谁还有待考证。如果他曾发表过有关胡塞尔现象学的文字，那么这个中国人从文章内容上看最有可能是杨人楩，他不仅谙熟胡塞尔现象学的内涵以及现象学运动的较为详细背景资料，而且显然通晓德语。但他的文章发表于1929年，要早于1933年。而从年代上看，这个人则较有可能是倪青原。因为倪青原在40年代发表的文字也提供了胡塞尔现象学的概论和对现象学运动的一般发展情况的介绍；他甚至还提到了当时未公开发表的胡塞尔对现象学运动之基本评价：“举世汶汶，实鲜知音”，以及如此等等。只要考虑到当时中国的相对封闭状态，我们就很难想象这两位作者会在没有去过德国本土的情况下写出这些文字。）基本可以确定的是：无论当时是否有人在德国本土研究过并在汉语领域译介过胡塞尔的现象学以及他开创的现象学运动，现象学与现象学运动在汉语领域中很长时间都没有得到关注。
此后直到60年代，现象学方面的中文著述才开始出版。但对现象学的研究首先是从对法国存在主义的介绍开始的。1963年，在北京出版了对萨特《辩证理性批判》的部分中译。同一年，在由中国社科院（北京）出版的《存在主义哲学》文集中收入了对海德格尔《存在与时间》的部分中译以及萨特《存在主义是一种人道主义吗？》的中译。仍然是在1963年，瑞士现象学家耿宁(Iso Kern)的文章“胡塞尔哲学中通向先验还原的三条道路”由何愚翻译成中文发表在《哲学译丛》第3期上。在这一期上还摘译了对荷兰哲学家卢依本(W.A.Luijpen)所著《生存现象学》(Existential Phenomenology,Pittsburgh 1960)一书的介绍。此外值得注意的是，这一年在台湾已经出版了李本贵良的专著《胡塞尔现象学》。一年后，在洪谦主编的《西方现代资产阶级哲学论著选集》中收入了对海德格尔《存在与时间》与萨特《存在与虚无》的节译。
然而，这些对萨特、海德格尔、胡塞尔著作的翻译介绍在大陆并未产生重要影响，因为随后在1966年便开始了“文化大革命”，对非马克思主义哲学的讨论在此后的十多年中已不可能。诚然，北京的学者李幼蒸在此期间仍然还在北京图书馆中私下研究由卢汶胡塞尔文库主任梵布雷达(H.L.Van Breda)赠送的《胡塞尔全集》著作，并成为在文革以后首批介绍现象学的学者之一。
二
现象学在中国的较为广泛的传播是在1978年以后。首先是在杂志上发表了一些由中国学者和西方学者撰写的现象学论文。罗克汀所著“胡塞尔现象学是对现代自然科学发展的反动”的论文可能是自1964年以后首次发表的关于现象学的文字，载于1980年《哲学研究》第3期。在关于现代西方哲学的参考资料以及大学教科书中也载入了关于现象学和存在主义的介绍文字，例如在杜任之主编的《现代西方著名哲学家述评》（北京，1980年）中，关于胡塞尔的一章由李幼蒸撰写，关于海德格尔与萨特的两章由熊伟撰写。在该书的续篇（北京，1983年）中也刊载了关于舍勒和梅洛.庞蒂的介绍，分别由王炳文和刘放桐撰写。此外，在夏基松、刘放桐各自主编的关于现代西方哲学的大学教科书中也载有对胡塞尔、海德格尔、舍勒等人的介绍和批判。
而对现象学经典著作的中文翻译则一直到80年代中后期才真正得以开始，例如由倪梁康翻译的胡塞尔《现象学的观念》（上海，1986年），由陈宣良、杜小真等人翻译的萨特《存在与虚无》（北京，1986年），由陈嘉映和王庆节翻译、熊伟校对的海德格尔《存在与时间》（北京，1987年）、由李伯杰翻译的舍勒《人在宇宙中的位置》（贵州，1989年）以及其他等等。
在此之后的几年里，一批较有份量的现象学研究专著和现象学研究文集也陆续问世。（注：关于现象学中文文献近二十年来的详细出版状况可以参阅由张祥龙最新整理的“现象学中文文献”，载于：《中国现象学与哲学评论》第二辑，《现象学方法》，上海，1999年，第416～422页。该文献目录所收集的主要是大陆地区译者和作者出版的著译作品，按“甲：译著、乙：论著、丙：传记”三个部分以及各自的出版年代顺序编列。）这些研究中的绝大部分是对现象学本身及其历史背景和现实效应的把握、阐释与评价，它们为现象学在中国的初步接受和深入展开提供了可能。另一方面也可以看到，中国的现象学研究在近几年里已经开始逐步参与国际现象学界的问题讨论。（注：例如可以参阅：E.W.Orth/C.-F.Cheung(ed.),Phenomenology of Interculturality andLifeworld,Phanomenolo gische Forschungen.Sonderband,FreiburgMunchen 1998,Ni Liangkang,Seinsglaube in der PhanomenologieEdmund Husserls,Phaenomenolo gica 153,Dordrecht u.a.1999，以及其他等等。）如果说这个方向上的研究所面对的主要是“现象学是什么”的问题，那么另一方向上的探讨便可以说是研究者在以各自的方式回答着“现象学有什么用”的问题。这方面的研究，如张志扬、张祥龙近年来的努力，虽然在整个现象学研究中所占比例并不很大，却也引起了学界的关注。它意味着将现象学研究与中国哲学研究内在地结合在一起的尝试。所在这些研究成果都基本上反映了大陆地区现象学的研究现状。
自1994年以来，汉语领域的现象学研究界还共同策划出版了一份集刊《中国现象学与哲学评论》（注：由上海译文出版社自1995年起出版。）。该《评论》设有一个学术委员会，由两岸三地现象学研究的基本代表组成。《评论》的第一辑《现象学的基本问题》已于1995年出版；以《现象学方法》为题的第二辑出版于1999年；而第三辑《现象学与语言学》正在编辑之中，预计将在2000年内面世。
目前在汉语文化圈中的一些重点大学的哲学系中均开有现象学的课程，并已经培养出一批以现象学为主要研究方向的硕士生和博士生。大陆地区的大学现象学课程大都由一些较为年轻的、曾在西方受过教育的学者承担，例如北京大学的勒希平、杜小真、王炜、张祥龙、陈嘉映等；复旦大学的张汝伦、张庆熊，南京大学的倪梁康，浙江大学的孙周兴等等。这个状况同样适用于台湾和香港地区：在台湾、香港的主要大学中，也有一批受过西方教育的学者在讲授现象学课程，例如香港中文大学的关子尹、张灿辉、刘国英、王庆节等等，台湾大学的陈荣华，台湾政治大学的蔡铮云、汪文圣、蔡美丽，台湾辅仁大学的丁原植，台湾清华大学的黄文宏等等。
1994年10月，第一届全国现象学研讨会在南京召开，由东南大学中西文化研究交流中心与东南大学德国哲学研究所举办。会议的议题为“现象学的基本问题”。在此次会议上成立了中国现象学专业委员会。该委员会由一批较为年轻的西方哲学研究者所组成，代表了中国西学研究界的一支重要力量。这种迹象同时表明，现象学研究在中国已成为西方哲学研究中的一个极为重要的趋向。
在此之后，全国性的现象学研讨会一直定期地举行。第二届全国现象学研讨会于1995年9月在合肥召开，会议议题为“现象学的方法”，由北京大学外国哲学研究所、北京大学哲学系与中国现象学专业委员会共同举办。中国现象学专业委员会还与德国现象学研究会及香港中文大学哲学系合作，于1996年4月在香港举办了以“交互文化与生活世界”为题的国际现象学暨第三届全国现象学研讨会。此次会议吸引了一批来自德国、美国、法国、比利时、日本等地的国际著名现象学家前来参加，它标志着中国现象学学会在现象学研究的国际合作方面迈出了重要的一步。第四届中国现象学研究年会于1997年10月在上海召开，由现象学专业委员会与复旦大学哲学系现代哲学研究所共同组织，讨论议题为“解释学与现象学”。此后在1998年5月,浙江大学文学院与中国现象学专业委员会合作，在杭州/绍兴召开了“现象学翻译研讨会”，专门讨论在日趋增多的现象学中译文献中出现的翻译问题。接下来，在1998年12月，中国现象学专业委员会又与海南大学社会科学研究中心合作举办第五届现象学研究年会，讨论议题为“现象学与语言学”。第六届以“现象学与现代性”为题的现象学研讨会是由北京大学哲学系与中国现象学专业委员会以及香港现象学学会共同组织，于1999年10月在北京大学哲学系召开。
除此之外还特别需要提到的是，在1996年的香港会议上，香港现象学学会已经正式成立，并由此而开始了在香港现象学学会与中国现象学专业委员会之间的多年密切合作。台湾的现象学研究中心已于1999年4月在政治大学成立，并计划在此基础上成立台湾现象学协会。而北京大学现象学文献馆目前也正在筹建之中，计划在2000年内建成，此时也正值现象学与现象学运动诞生一百周年。
三
对迄今为止中国现象学研究的一般发展趋向可以做如下简述：
在现象学家中，萨特在中国现象学研究的早期是早期是最具影响的。究其原因大致有两个方面：一方面是因为萨特与马克思主义的关系相对而言较为密切，另一方面的原因显然与萨特的自由观念有关，它在1978年之后始终是中国知识分子的关注焦点。但萨特本人的影响在90年代已受到相当的削弱，取而代之的是不断增长的海德格尔思想效应。（注：关于萨特和海德格尔等人的“存在哲学”在中国的影响，可以参阅由杜小真教授所做的相关详细论述。）
海德格尔思想在中国的传播首先要归功于熊伟，他长期任教于北京大学外国哲学研究所，逝世于1994年。在海德格尔研究的初期，人们主要是对早期的海德格尔感兴趣。其原因首先在于，此时在中国的各个图书馆中还不具备关于海德格尔后期思想的第一、二手资料。因此，在“文革”期间，研究者们没有可能掌握西方哲学研究的最新发展动向。自80年代以后，人们才开始逐渐熟悉陆续出版的《海德格尔全集》，并将其中的一些翻译成中文。值得注意的是孙周兴在后期海德格尔思想的翻译方面所付诸的努力。尽管海德格尔的第一个中译本是《存在与时间》，但较之于早期海德格尔，后期海德格尔如今在中国，或者说，在中国的知识阶层，尤其是在文学界，要更为普及和知名。这可能是因为，在后期海德格尔与传统中国哲学之间存在着一种在思维方式和表述方式方面的平行性，它使中国的海德格尔研究者和接受者容易对海德格尔产生一种亲近感。
胡塞尔的现象学在中国也逐渐引起相当大的兴趣，甚至可以说是受到了普遍的关注。当然，正如一些学者所说，“讲坛哲学家胡塞尔的晦涩文体从一开始就无法像存在哲学那样以易于表述的方式适合于公众讨论。”（注：黑尔德：（K.Held）：《编者导言》，载于胡塞尔《现象学的方法》，倪梁康译，上海译文出版社1994年版，第2页。）因此，虽然第一个胡塞尔著作的中译本《现象学的观念》仅在大陆便发行了十三万册，然而更确切地看，对胡塞尔的这种兴趣与其说是直接由他本人的具有浓烈学院风格的思想所引发，还不如说是间接地通过其他一些处在胡塞尔影响圈中、并与胡塞尔的思想发生这样或那样分歧的当代哲学家（例如舍勒、海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯、梅洛.庞蒂、萨特、莱维纳斯、德里达等等）的作用而导致。无论如何，对胡塞尔哲学的研究今天在许多中国学者那里已被看作是研究当代西方哲学，尤其是人本主义哲学的必要前提。
自1990年以来，随着宗教兴趣的增长，舍勒的哲学、神学和价值伦理学思想受到了一定的关注。通过刘小枫的努力，在最近几年内有一批舍勒的著述陆续得以翻译和出版，由于中国传统哲学主要立足于伦理学，因此可以预想，舍勒的哲学和伦理学以后在中国还会引起更多的注意。
从总体上看，现象学目肖在中国还处在接受期，尽管已经是接受的后期。与日本、韩国相比，在中国现象学研究的领域中还有许多空白尚待填补。但可以期待，中国的现象学研究在不远的将来会提供一批富有创意和独具特色的成果，尤其会在现象学与中国传统哲学的结合点上拓展出新的视域。
四
通常人们都会把现象学理解为一种意识哲学。这与胡塞尔在创建它时所具有的基本意图有关。这种意图不仅使现象学与欧洲哲学史上的传统内在哲学和精神哲学的学说建立起传承关系；而且，对于东方学者来说尤为重要的是，它使现象学与东方文化中的佛学唯识论以及儒学心学之间的基本沟通成为可能。现象学与唯识学之间的比较研究越来越受到关注。尤其是在本世纪初，现象学的诞生与唯识学的复兴运动几乎是同步进行的，虽然现象学运动的口号在于面对实事本身，而唯识学复兴运动的口号在于回到文本或佛意，然而它们对意识问题的严谨细致的思考表明，在不同的人类文化和不同的思维方式中可以找到共同的理论兴趣和相似的分析结果。正因为如此，一些学者，当然也包括欧洲和日本的现象学家，日益关注现象学与唯识论之间的关系分析。（注：例如，耿宁希望能够通过现象学来“补充”唯识学中的“时间”分析（参阅耿宁《从现象学的角度看唯识三世》，载于《中国现象学与哲学评论》第一辑，上海，1995年）；陈荣灼试图以现象学来“仲裁”唯识论中的“有我”和“无我”之争（参阅陈荣灼《唯识宗与现象学中之“自我问题”》，载《鹅湖学志》第十五期，台北，1995年）；张庆熊则想通过对熊十力新唯识论与胡塞尔现象学关系的研究而更清楚的理解“中国哲学和西方哲学的基本特征”（参阅张庆熊《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》，上海，1995年），如此等等。当然，从总体上看，对现象学与唯识学、心学的比较研究还没有得到充分展开。）
但现象学在东方文化圈中最具有吸引力和影响力的还是它的方法特色：现象学的“回到实事本身”的主张符合哲学对原创性思维的基本要求；现象学作为一种贴近地面工作的哲学能满足在哲学研究中对一个最基本讨论平台的期望；现象学所倡导的直接直观的审视可以避免在哲学研究中出现过多大而空泛的概念范畴；现象学的“严格”和“审慎”之治学态度可以促使研究者不再以真理的缔造者或拥有者去发布纲领、构建体系，而是面对具体问题进行含有实事的描述分析。所有这些，都为现象学在东方文化中找到同道提供了可能。台湾的蔡铮云先生曾在“台湾现象学宗旨”的标题下将这种可能性概括为：“籍由观察描述与还原沟通之方式，带动文化的检讨，以期在存在与周遭的实际互动中，避免固步自封的消极批判：于建构与发展理论模式时，破除特定主张造成的学术专断。”（注：蔡铮云：《台湾现象学》前言，台北梅洛.庞蒂读书会1997年版。）在这里，即使不是所有的、至少也是大部的东方现象学兴趣业已得到了扼要的概括。
回顾现象学近百年的历史以及它在汉语领域的被接受状况，我们可以看出，现象学，尤其是胡塞尔的现象学，它的学院风格从一开始就决定了它不可能在社会思潮中产生广泛的影响，更遑论是在一个与它的思维方式大相径庭的文化圈中。但它潜含的方法特征和理论效应如今正在这里逐步地证明着自己的超时代和超地域的传承力量。现象学在汉语领域被接受的过程似乎再次应合了叔本华的那句老话：“流传久远和发迹迟晚成正比”。
分析哲学在中国的传播与研究
分析哲学是20世纪西方哲学中的一个主要思潮，它几乎占据了当代西方哲学（特别是英美哲学）整整一个世纪。这种哲学宣称可以通过对语言的逻辑分析解决传统的哲学问题，并倡导通过分析手段研究一切哲学问题。20世纪上半叶，分析哲学在西方出现的时间还不长，就被引入中国。1920年罗素访华，开始了分析哲学在中国的引入。1927年，张申府翻译了维特根斯坦的《逻辑哲学论》，题为《名理论》，这是原著的英德对照版出版后第一次被译为其他文字出版。到了40年代，洪谦对维也纳学派的介绍和分析、金岳霖对罗素哲学的批判和对逻辑分析技术的运用等等，对分析哲学在中国的传播和研究都起到了重要的作用。50～70年代，由于众所周知的政治原因，我国学术界对分析哲学基本上采取了阶级批判的态度，把它作为现代资产阶级腐朽哲学和反动思潮的代表加以抛弃。
从80年代开始，随着西方思想文化思潮的进入，分析哲学（特别是实证主义思想）重新引起我国思想界和学术界的重视。科学的分析方法、理性的科学态度，自由的批判精神，分析哲学的所有这些特征都对当时正处于拨乱反正的学术界产生了很大的冲击，甚至在广大的青年学生乃至整个社会中都产生了广泛影响。科学实证的精神和勇于怀疑的态度，使得分析哲学一时成为学界讨论的时髦话题，分析哲学家的论著也成为大学生们争相阅读的当代西方哲学中的热门读物。同时，我国的哲学工作者也在介绍和研究分析哲学方面做出了突出的成绩，出版了不少关于分析哲学的论著，发表了上百篇关于分析哲学的论文。
进入90年代以后，我国哲学界对分析哲学的研究取得了更为重要的成果。对分析哲学的介绍更为全面，除了我们所熟知的罗素哲学和维也纳学派之外，还有早期的弗雷格哲学和二战之后涌现的英美分析哲学家，如斯特劳森、达米特、蒯因、普特南、戴维森等，并注意随时跟踪研究分析哲学的最新发展。同时翻译出版了分析哲学的一些重要著作。而且，对分析哲学已不限于简单地介绍哲学家们的思想，开始注重对这些思想之间理论联系的分析以及对他们所提出问题的历史考察，并在这个基础上提出自己的观点看法；对某些分析哲学家的研究也走向深入，出版了一些较有分量的论著。此外，还逐步开展与国外分析哲学家的交往和交流，并开始在国内举办国际性的科学哲学与分析哲学研讨会，如1992年召开的“科学哲学中的实在论与反实在论”国际研讨会、1994年召开的“洪谦与维也纳学派”国际研讨会，以及已经举办11年的中英澳暑期哲学学院。同时，注重把分析哲学的方法运用到对中国哲学的研究，并在这方面举行了专门的研讨会，发表了许多对中国传统哲学和当代哲学研究非常有价值的观点，如1999年在昆明举行的全国第一届“分析哲学与中国哲学”研讨会。第二届研讨会也将于2000年在苏州举行。
从以上的历史回顾中可以看出，分析哲学传入我国已经有了近一个世纪的历史。在这个历史过程中，我们不仅对分析哲学做了大量的介绍性工作，而且对分析哲学本身也做了深入的研究分析，提出了自己的独特见解和观点，形成了自己的理论特色。这些理论观点主要有：
首先，强调和运用逻辑分析的方法。分析哲学的基本方法就是逻辑分析，我国研究者在介绍和研究分析哲学时特别强调这种方法的重要性。主要代表有金岳霖的《知识论》和王路的《走进分析哲学》。《知识论》是金岳霖的主要代表作，充分反映了他把逻辑分析的方法运用到知识问题的基本思想。他坚持区分他所谓的知识论与传统的哲学学科，认为通常所谓的哲学应当包含美学、伦理学、形而上学和逻辑学，而知识论则是以关于知识的推理为对象，它的目标不是追求真而是要求“通”，即通理、通顺、通畅。但这种知识论又不同于逻辑学，因为它是有内容的，是关于知识的一种学问。他的知识论包罗万象，既包含了传统认识论的内容，如所与问题、经验的接受和反应、认识与思想、自然与时空、因果关系等等问题；又包括了逻辑学中讨论的问题，如归纳问题，度量问题、语言与命题、证实与证明、真假等问题。从他的论述中可以清楚地感受到，逻辑方法随处应用于他的思想阐述中。他用逻辑方法排除了唯物与唯心、经验与理性之间机械的两分法，强调通过具体分析每个知识问题来表明它们的哲学立场。尽管他强调逻辑方法的重要性，但并不否认常识的作用，认为常识是我们讨论一切问题的起点和基础。王路在《走进分析哲学》中特别指出了逻辑分析对分析哲学和语言哲学的关键作用，认为我们对分析哲学的研究不仅要把握这种方法，而且要把这种方法运用到我们的一般哲学理论研究中，突出逻辑方法对哲学研究的重要作用。
其次，对维也纳学派做出重新评价。作为维也纳小组的成员，洪谦对维也纳学派的思想有着深入的了解，对其主张的逻辑实证主义既有赞同又有不同看法。他回国后先是做了大量的传播工作，80年代后开始对这种哲学提出自己的观点，并在英美分析哲学中产生了一定影响。他不同意把逻辑实证主义看做是马赫主义的简单继承，认为两者之间存在着根本的区别，强调了逻辑实证主义思想所追求的科学逻辑方法；同时又对卡尔纳普等人把物理主义作为人类知识绝对确实的还原论做了深刻批判。他不同意波普对逻辑实证主义的攻击，认为证伪理论对于证实原则并不有效，因为自然规律的普遍命题既不能通过某个或某些基本命题得到证实，也不能被它们所证伪。在科学命题的可确定性中，可证实性和可证伪性都只能作为特例来看待。他也不同意库恩、费耶阿本德等人对逻辑实证主义的批判，认为这在一定意义上是对科学哲学研究的一种倒退。因为逻辑经验主义者为了分析科学的结构，尽量把问题简化，但仍有很大的困难，而历史学派则把社会、历史、文化等因素都考虑在内，就更难以分析澄清了。因而，洪谦认为，我们可以把分析方法和历史方法看作一种互斥互补的关系。他不同意蒯因对分析与综合两分法的抛弃，也不同意关于逻辑经验主义已经消亡的说法，认为这种哲学在欧美等许多国家仍然具有强大的生命力，得到很大的发展，表现在意义概念的提出、从句法分析转向语义分析、可证实定义的改变、可能性概念的提出和归纳逻辑的建立、对物理主义和统一科学的保留与疏远以及对经验主义的调整、限定和修正等许多方面。但他同时认为，缺少对伦理学的足够重视是维也纳学派以及整个分析哲学的一大弱点。
再次，科学哲学研究方面的突出成绩。科学哲学是分析哲学中的重要内容，我国在这方面的研究取得了比较多的成果，发表了许多有份量的著作，并与国外同行开展了学术交流和对话。在这个过程中，江天骥先生做出了突出的贡献。他对美国科学哲学中的历史主义和非理性主义思潮做了专门研究，发表了大量论著，阐述了自己对这些思潮的观点。他认为，科学哲学中的历史学派的出现是分析哲学发展的一个重要阶段，它反映了分析哲学开始注重科学发展中的非逻辑因素，把社会的、心理的、历史的背景都作为考察科学发展过程的重要条件。这种发展与美国本土的实用主义传统有着密切的关系，库恩、拉卡托斯、费耶阿本德等人的理论都充分体现了历史经验在科学发展中不可取代的地位。他强调对科学哲学研究本身的科学性，即从哲学家的原著出发，通过分析考察他们的论述以及这些论述之间的理论联系，客观地展现西方科学哲学发展的历史原貌。他在这方面做出了突出的贡献，特别是向国内哲学界较为全面地介绍了二战之后科学哲学在美国的发展过程，同时，他也认为，所谓客观的介绍并不是没有自己的选择，相反，对材料的选择和对观点的分析，本身就渗入了研究者本人的角度和思想，而他对历史学派的重视正是反映了他对科学哲学中的逻辑主义的不满。他在科学哲学研究中注重引入一种广泛的文化视野，强调从整个西方文化的演变中考察科学哲学本身的发展。这也是他近年来主要从事的研究工作，即把科学哲学和分析哲学放到西方文化的背景中，特别是当代西方后现代思潮的背景中，注意把握西方哲学发展的最新动态。
最后，在语言哲学研究中取得了很大成果。语言哲学是分析哲学的重要内容，被看作是分析哲学的核心部分。我国对语言哲学的介绍工作起步较早，如果从张申府翻译《逻辑哲学论》算起，已经有80多年的历史了。但真正的研究工作却是从80年代开始的，在这个过程中，以涂纪亮先生的工作最具代表性。他主持编译了《英美语言哲学名著选辑》，较为全面地介绍了当代西方语言哲学的重要著作，为国内的研究和教学工作提供了宝贵的第一手资料。同时，他还主持翻译了《维特根斯坦全集》，这是国内第一套分析哲学家著作集，也是维特根斯坦的著作在国际上除德文本外的第一套外文全集。他坚持把语言哲学看作哲学研究中的一个独立分支，与科学哲学、历史哲学、政治哲学，法哲学等等属于相同层次，因而不同的哲学家都可以有自己的语言哲学，不同的哲学传统中也可以存在不同的语言哲学流派等。他在这方面的工作引人注目，取得了显著的成果，他的专著《英美语言哲学概论》和主编与主要撰写的《现代欧洲大陆语言哲学》等著作对我国的语言哲学研究起到了重要的作用。他还对英美语言哲学和欧洲大陆语言哲学做了比较研究，特别指出了在这两种语言哲学中存在的共同旨趣，即把语言作为哲学研究的对象，强调理解和解释在语言表达中的作用以及意义分析的重要性等。这种比较研究在国内的语言哲学研究中为首创，在国际上的语言哲学研究中也为罕见。
“分析哲学”这个名称在中国虽然不及存在主义、实用主义、现象学、解释学以及后现代主义那样如雷贯耳，但一些分析哲学家的名字却也是从所周知的。而且，分析哲学的许多重要著作已经或正在被翻译出版，介绍和研究分析哲学、语言哲学、科学哲学等方面的论著也不断问世。这些都使分析哲学在中国学术界正逐渐成为一门“显学”，受到越来越多研究者的重视，也引起了一般人的注意。
分析哲学在中国学术界和社会生活中所产生的广泛影响，主要体现在以下几个方面：第一，实证科学的方法开始深入人心，分析哲学所提倡的分析方法也在其他学科中得到应用。改革开放之初的思想解放主要得力于实事求是的思想路线，同时也与实证主义在当时的传播有密切关系。逻辑实证主义或逻辑经验主义的哲学为国内当时的哲学研究提供了新的视角和方法。维也纳学派的证实原则和波普哲学中的证伪思想对当时的学术界以及整个社会都曾产生了很大的影响。迄今为止，分析的方法还被应用到哲学的其他分支以及哲学之外的其他学科，出现了分析的美学、分析的伦理学、分析法学以及历史学的分析学派等。第二，“语言的转向”对其他学科产生了较大的影响，特别是在文学、历史、法律以及政治学等领域引起了很大反响。不同的学科分别从自己的领域考察经过转向后的研究对本学科所带来的影响，开始重视语言表达在这些学科中的重要作用，井形成一些较有影响的理论和学派，如文学批评理论、历史阐释学、法学解释以及政治自由主义等。第三，罗蒂对分析哲学的消解以及后现代主义在我国的传播，使人们对分析哲学有了新的了解，开始认识到分析哲学与传统哲学之间的继承关系。当然，这种影响还主要是在学术界内，体现在不同学术风格之间的兼容并蓄。
法兰克福学派的批判理论在当代中国的意义
一
只要浏览一下这些光怪陆离、经纬万端的哲学流派，不难发现最具吸引力，所产生的实际影响最大的当数法兰克福学派。这绝不是偶然的。
首先，法兰克福学派的许多成员在相当长的时期内是在马克思主义的旗帜下进行理论研究活动的。因此，人们常把法兰克福学派列入“西方马克思主义”的行列。中国是一个以马克思主义作为根本指导原则的社会主义国家，即使在学术研究中也强调贯彻马克思主义的原则。这就使法兰克福学派在中国的流传比起其它哲学流派来，具有了“话语”上的优势。中国的学者，格外钟情于具有马克思主义胎记的法兰克福学派，当然顺理成章。
其次，法兰克福学派是个哲学流派，但它又不仅仅是个哲学流派。它同时又是社会学流派、美学流派、政治学流派、心理学流派，甚至在经济学方面也有其一席之地。法兰克福学派的一个重要特征是打破学科界限，把哲学与社会学、心理学等各门学科综合起来，对社会作综合性研究。它所建立的“社会批判理论”乃是一个包罗万象的思想体系。在法兰克福学派中，聚集了各门学科的专家学者。法兰克福学派的这一特征使其流传到中国时，一下子超越了哲学界的范围，它的辐射力渗透到了各门学科，赢得了其它哲学流派所望尘莫及的读者群。
再次，法兰克福学派的著作尽管深奥难懂，但在其深奥难懂的语言中负载着大量关于急剧变化的当代世界的信息，跳动着这个特定时代的脉搏，也倾注了其对人类命运的关切。有人把法兰克福学派称作是“经院的马克思主义”，但这实际上仅仅是指这些法兰克福学派的理论家们研究问题的方式而言的。从他们所关注的一些理论问题来看，他们并没有回避现实的挑战。可以说，他们实际上是用特定的语言和方式曲折地反映他们生活的那个时代。在当代西方的诸种重大哲学流派中，没有比它与现实生活的关系更为密切的了。一种哲学的生命力最终决定于对现实生活的影响力，法克兰福学派在当代中国之所以具有如此广泛的影响，一个重要原因就在于它扎根于现实生活中。中国的学者是怀着探索解决当代中国现实问题的思路之强烈愿望，而去接触、了解、研究西方思潮的，企图借此从正面、侧面、反面获得某些启示。正因为此，他们自然首先选择法兰克福学派作为研究对象。
最后，法兰克福学派是一种“批判的马克思主义”。他们认为马克思主义的本质就是批判，批判是马克思主义的真正功能之所在。他们把对当代西方社会的研究归结为对当代西方社会的批判，对现代文明社会采取一种势不两立的态度。为什么要把它的理论体系称为“社会批判理论”？主要原因在于贯穿于其理论体系始终的就是“批判”二字。他们揭露了现代西方社会的种种弊端，他们对现代西方社会的鞭挞到了愤慨万分和淋漓尽致的程度。法兰克福学派理论家对现代西方社会的批判，确实为人们正确认识战后西方社会的本质提供了思想资料和社会资料。但如果仅仅用法兰克福学派对现代西方社会的批判“有助人们看清当代资本主义的实质”这一点，来解释中国学者对法兰克福学派的批判理论何以如此感兴趣，那显然是一种肤浅的认识。深层的原因在于，中国正在进行现代化建设，正处于从农业文明向工业文明的过渡，在这过程中，我们取得了伟大的成就，但也付出了重大的代价。法兰克福学派对现代西方社会的这些弊端的批判，唤起了一些中国学者的共鸣，他们企图用法兰克福学派的批判作为镜子，来对照、分析中国在现代化过程中的负效应。
可能很少有人否认这20余年来，法兰克福学派的批判理论对当代中国之影响。问题在于，这种影响究竟是积极的还是消极的，或者确切地说，其主要方面究竟是积极的还是消极的？
对此，有两种截然不同的回答，即一种是认为其影响主要方面是正面的，另一种则强调其主要方面是负面的。而正是持有后一种观点的人，千方百计地在阻挠法兰克福学派的批判理论在当代中国的扩散与流传，否则法兰克福学派的批判理论在当代中国的影响还要大得多。
这里涉及到一个至关重要的问题，这就是如何看待法兰克福学派的批判理论在当代中国的现实意义。如果法兰克福学派的批判理论对当代中国谈不上有什么实际意义，甚至只能是“成事不足、败事有余”，那我们实际上也就没有必要花大力气去引进、消化它。有时花一定的精力去了解它，那只是一种出于“文化积累”的需要，或者甚至说，充其量只是让它当一下“反面教员”而已。
法兰克福学派对现代西方社会的批判，是一种对现代文明的批判，对现代化的种种负面作用的揭露。否认法兰克福学派的批判理论在当代中国具有积极意义的人，其主要理由是：目前中国尚处于“前现代化”时期，尚处于向现代化的过渡之中，现在还不是解决法兰克福学派所揭示的这些问题的时候。法兰克福学派所批判的现代化的种种负面效应，是实现现代化所必然要付出的代价。只有已经实现现代化的国家才有可能解决这些问题。如果我们连现代化的门槛还未踏进，就急于去解决这些只能在实现了现代化后才能解决的问题，其结果只能是干扰现代化建设，会严重影响人们聚精会神去推进现代化进程。因此，目前人们只能默默忍受在现代化过程中所出现的各种弊端——这是必然要付出的代价。一切美丽的东西总要经历丑陋的阶段，蝴蝶是由毛毛虫嬗变的，中国要成为“蝴蝶”必定要经过“毛毛虫”这一阶段。在这种情况下，把法兰克福学派的那些批判现代化的负面效应的理论引入中国，只能起到混乱思想的作用。
从表面上看，这种理由是非常充分的，也颇能迷惑人。但仔细一分析，实质上不难驳倒。关键在于，中国的现代化道路是否一定要重复西方国家的过程。不要忘记中国的现代化是在代表绝大多数人利益的共产党领导下的社会主义现代化，在现代化前加上“社会主义”四个字就表明我们国家的现代化道路是与西方国家不同的。其根本的不同之点在于，我们一方面要通过现代化实现工业文明，享受到西方人所已经享受的一切现代文明成果，另一方面我们一定要使代价降到最低限度，尽量避免法兰克福学派揭示的那些在使西方人富裕的同时又给西方人所带来的痛苦。不错——蝴蝶是由毛毛虫嬗变的。但一切美丽的东西必先在某一阶段是毛毛虫吗？中国的富强必定要以人的“精神沦丧”、“畸形发展”为代价吗？中国要实现现代化是否一定要跟在西方资本主义国家后面呢？中国必须实现现代化，必须富强，这是毫无疑问的。问题在于，我们是否一定要等到实现了现代化，再去解决法兰克福学派所揭示的那些弊端。有没有这样一种可能性：既发展经济、实现现代化，与此同时，又不失时机地促使人的全面发展，实现社会的全面进步，即做到“鱼和熊掌兼得”。在现代化前加上的“社会主义”就是做到这一切的根本前提。社会主义的优势就主要体现在这里。
那些“代价不可避免”论的提出者，是在向人们兜售历史宿命论，即机械的历史决定论。历史的主体是人，当人已经有了自觉的意识，即认识到了人必须全面地发展自己，那为什么不主动地加以实现呢？为什么只由于“别人曾经是这样”因而我们也必须这样？一些弊端、恶果在他们那里已暴露得如此充分，我们为什么非得还要去培育这种恶果并强使自己吞下呢？为什么不主动地驾驭历史发展的主动权，而还去受盲目必然性支配呢？一些人整天鼓吹要“以人为本”，要实行人道主义，但在这样原则性的问题面前，却又把人、人的能动性忘得干干净净。
还须指明的是，中国是在与西方国家不同的历史条件下进行现代化建设的。如果我们不从实施现代化那一天起就自觉地去限制其副作用，那我们所付出的代价可能要比西方人大得多。无论在深度上还是在广度上，我们所要付出的代价将远远超出法兰克福学派所揭示的那一些。实际上，我们根本承受不起这一代价。
只要明确了在中国实行现代化，一些副作用是可以避免的，其代价是可以降低的这一点，法兰克福学派的批判理论在当代中国的意义就不言而喻了。法兰克福学派对现代文明社会的批判起码能在以下四个问题上给予我们启示：其一，现代化是否就等于“人间天堂”，它有没有副作用，要不要人们付出重大的代价；其二，这些副作用和代价具体表现在哪里；其三，这些副作用和代价将给人造成什么后果；其四，如何消除这些副作用和代价。
二
下面让我们具体看一看法兰克福学派从各个角度对现代文明社会的批判，对我们已经产生并将继续产生的启发意义。
对消费主义的批判。高度的物质文明和极度的精神堕落，构成了今天西方社会的两极。法兰克福学派对现代西方文明社会消费主义的分析批判，特别是对现代西方文明社会在充裕的物质生活后面蕴藏着人的精神上的巨大痛苦和不安这一“病态”的揭露，吸引了千千万万人民群众。他们指出，消费者的天堂没有给以它所允诺的快乐，这种物质生活的满足是以牺牲精神生活为代价的。在消费主义的支配下，人的需求遭到歪曲，人成了商品的奴隶、消费的机器，颠倒了人与商品的关系，不是商品为了满足人的需要而生产，而是人为了使商品得到消费而存在。人过的是占有(to have)而不是存在(to be)的生活方式。法兰克福学派不仅仅从哲学的高度分析批判了消费主义，而且从哲学的高度论述了人生的意义和价值。尽管法兰克福学派对消费主义的批判不无片面性，理论出发点也不一定正确，但这一批判对当代的中国人有启发意义。它起码提醒那些正迷恋于拜金主义、消费主义和享乐主义的人们：物质方面的富裕未必就能给人带来幸福，“人活着不仅需要面包，而且需要阳光和真理”。
对大众文化的批判。法兰克福学派对大众文化进行了长达半个多世纪的批判和研究。他们认为大众文化对人所产生的影响的主要方面是消极的。他们作出了大众文化是“社会水泥”的著名论断，即把大众文化的社会功能归结为剥夺人的情感、巩固陈旧的社会秩序。为了强调大众文化不是服务于大众的文化，为了反对简单地把一时在大众中流行的东西理解成是从大众出发的东西，他们郑重其事地建议用“文化工业”这一概念来取代大众文化的概念。他们归纳出大众文化的种种物征：一是商品化，其后果是把娱乐消遣作为主要价值加以实现，不仅把文化推向了平庸，而且把大众也推向了单调平庸；二是技术化，大众文化寄生于现代化的大众传播技术，大众传播在商业科技引导下形成了一种极权主义文化现象；三是齐一化，按照一个模子铸造出来的文化使人也变成了同一模式的人；四是强迫化，表面上是市民大众在塑造大众文化，而实际上是大众文化在不断地生产着市民大众。我们不能同意法兰克福学派对大众文化全盘否定的态度。对大众文化采取愤世嫉俗的激进主义态度和放任自流的消极主义态度都是不可取的。问题在于，在目前的中国，后一种态度是主要倾向。而人们之所以对它放任自流，根本原因在于对其负面效应认识不足。在这种情况下，法兰克福学派对大众文化的负面效应的振聋发聩的批判，具有显而易见的警示作用。
对劳动异化的批判。法兰克福学派的许多理论家普遍接受马克思在《1844年经济学哲学手稿》中把人的自由自觉的活动——劳动作为人的本质的思想。因此他们对现代文明社会的批判集中于对劳动异化的批判。他们指出，创造和扩大现代文明物质基础的劳动是一种异化劳动。真正有意义的劳动应是劳动者不断地肯定自己的活动，但是在现代文明社会中，随着科学技术的高度发展，随着劳动的机械化、自动化程度的提高，人在劳动中越来越丧失了自己的自主性和创造性，只是作为一种工具在起作用。劳动者只是在执行自己的动物机能时，才觉得自己是自由活动的，而在执行自己的人类机能——劳动时，却觉得自己不过是动物。真正有意义的劳动应是以自身为目的，但在现代文明社会中，劳动越来越成为手段而不是目的。劳动不是“消遣”，而只是“干活”。真正有意义的劳动应完全出于劳动者的自觉自愿，但在现代文明社会中，劳动越来越成为强迫的了。统治者通过“制造虚假的需求”，强迫人们去消费，达到强迫人们去劳动的目的。这种强迫性的严重性在于人们感觉不到这是在强迫。法兰克福学派对劳动异化的批判对当代中国也有启发作用。尽管劳动的真正解放，即劳动真正成为消遣那是将来共产主义社会的事情，但将来才能真正实现的东西，不等于我们就可以不去想它，不去追求它。法兰克福学派对劳动异化的批判提示我们：我们必须从当下开始朝着劳动解放的方向努力，对劳动的解放就是要从现在就去实践，虽然现在所实现的水平是较低级的，但没有现在的低级，哪里来将来的高级呢？
对工具理性的批判。法兰克福学派的理论家区分了两种不同的理性：一是批判理性，这是一种以人的自由和解放为最高目标，对现实采取一种批判的、超越的态度的理性；另一就是工具理性，这是一种直接服务于现存的秩序的理性，是一种突出手段并强调手段与目的有可能调和的理性。他们认为，在现代文明社会中，随着技术的合理化，工具理性压倒批判理性而占了统治地位。对工具理性的批判，贯穿于法兰克福学派理论活动的始终。他们认为，工具理性对人造成的最大危害就是使其思维程式化。人们习惯于更加精确无误地对符号作出反应，己不习惯于自发的反应。而思维的程式化直接意味着丧失自我。人趋向于符号化，个性被消灭在程式之中。法兰克福学派对工具理性的批判，会使我们警觉到在当代中国工具理性的抬头。他们关于工具理性对人的思维方式、价值观的危害的分析，能有力地触动我们对自己目前的思维和行为方式作出反思。
对实证主义的批判。法兰克福学派对工具理性的批判是与对实证主义的批判紧紧联系在一起的。他们对实证主义的批判，不仅仅是对老的实证主义、经验批判主义和逻辑实证主义的批判，而且还包括与其有亲缘关系而被他们视为“现代实证主义”的操作主义、批判理性主义、日常语言哲学的批判。他们把对实证主义的批判作为批判现代文明社会的一个重要组成部分。他们反对实证主义对经验事实可靠性和对理论客观性的追求。在他们看来，在知识的所有领域中，除了逻辑的和经验的规律外，还要有理性的作用，但支配理性的原则显然不是由经验和逻辑所能证明的。他们还反对实证主义把知识与科学等同起来，强调实证主义突出科学的作用，必然造成“人完全变成了哑巴，只有科学才能说话”。他们还认为，在社会作用上，实证主义具有肯定主义的倾向，“肯定性的思考方式”、“顺从主义”等是他们从社会作用的角度给实证主义下的定义。他们对实证主义的批判，包含着深刻的人道主义的动机。他们对实证主义的批判归结到一点，就是批判其反人道主义，在他们看来，给人以规范性指导的理论并不是基于人的经验事实，而是依赖于对人的主体价值的充分信念，实证主义的要害就是忽视人的主体性。法兰克福学派对实证主义的批判包含着牵强附会、强词夺理之处，但对崇尚实证主义、实用主义的当代中国，无疑是一帖清醒剂。
对日常生活的批判。法兰克福学派的一些理论家反对把日常生活拒之于理论研究的门外，而把理性探究的目光转向了日常生活。他们致力于对日常生活的研究，所得出的基本“理论发现”是：在现代文明社会中，异化无所不在，它笼罩了人的全部日常生活。他们指出，要知道人们的日常生活确实充斥着异化，只要注意下面这一事实就够了：今天的生活比以往任何时候都舒适，但同时也比以往任何时候都令人感到苦恼和糟糕。为什么人们在日常生活中感到不自在？就是因为它充斥着异化。正因为在他们看来现代文明社会充斥着异化，于是他们要求把改变现行的政治、经济制度的宏观革命同改变日常生活的微观革命结合起来。他们把对日常生活的研究归结为对日常生活的批判。他们通过对诸如家庭、婚姻、两性关系、劳动场所、文化娱乐活动、消费方式、社会交往等问题的研究，全面展开了对新的日常生活的设计。自70年代末以来，中国制度改革和社会转型的一个重要结果是日常生活似乎以独立的姿态凸现出来。在当今的中国，关键不在于日常生活是否崛起，而在于日常生活是否异化，是否有意义。失去有意义的日常生活是无法忍受的，丧失日常生活的意义同样是无法忍受的。法兰克福学派对日常生活的批判一定能有助于我们认清当前日常生活崛起的实质，促使我们一方面守护住来之不易的日常生活，另一方面赋予日常生活以意义，防止日常生活的异化。
对生态危机的批判。法兰克福学派的许多理论家把生态危机视为现代文明社会的一个主要危机，因此他们很自然地注重对现代文明社会的生态危机的批判。他们认为，现代文明中所出现的生态危机是由于人们贪得无厌地开发自然所引起的。所谓开发自然实质上就是破坏自然、盘剥自然，就是使自然成为“商品化的自然界、被污染了的自然界、军事化了的自然界”。他们强调，自然界不仅仅是人生活的源泉，也是人的想象、人关于美与和谐的观念的源泉，人只有与自然界处于有机统一之中，才有自己的快乐与满足。现在人把自然视为可以无止境地掠夺的对象，把自己从自然那里引开，这样就切断了人与自然统一的纽带，从而使自己成为一种没有根基的、迷失方向的存在。他们指出，在现代文明社会中，被人类的暴行污毁了的自然界，正成为控制人的“社会延伸出来的手臂”，自然界不再是人的性本能实现的“天然空间”，而成了人的性本能被奴役的对象。在当今的世界上，从事对生态危机的批判的，当然不仅是法兰克福学派一家，例如，罗马俱乐部也是以批判生态危机著称的。但罗马俱乐部主要是一种实证的批判，只是使用大量的数量化的资料来说明生态危机的存在及其严重性。法兰克福学派的批判显然要比他们深刻得多，他们不是就事论事，而是就事论理。他们认为，人类之所以面对日趋严重的生态危机懵懂不知、麻木不仁，关键在于千百年积淀下来的传统理念束缚着人们。于是他们在批判生态危机的过程中着重分析造成这种危机的传统理念。如果说人们对法兰克派学派在其它方面的批判在当今中国究竟是否有借鉴作用还心存疑虑的话，那么，他们对生态危机的批判的现实意义则是不在话下的。
对爱欲压抑的批判。法兰克福学派的一些理论家认为，现代文明社会的可恶，一方面在于把不属于人本质特征的对物质享受的追求强加于人，另一方面在于对真正的人的本质肆意压抑。他们所说的人的本质的一个重要内容就是指人的爱欲。他们通过改造弗洛伊德的心理结构理论，把人的爱欲视为人的本质。于是，他们又把对爱欲压抑的批判作为批判现代文明社会的一项重要组成部分。他们认为，从表面上看，现代文明社会中人享有充分的性自由，但是由于“性的关系更加密切地与社会的关系相同化，性自由用来为获取利益服务”，从而这种自由是“虚伪”的。他们认为爱欲在现代文明中正遭受严重压抑的一个重要标志是“把人的性活动商品化”。把肉体（主要是女性的肉体）作为物体商品加以出售，也许是走向交换社会的决定性的一步，但这一步给人带来的不是自由，而是更大压抑。在这种“性关系商品化”的环境下，人们自觉不自觉地把婚姻视为交易，把两性视为杯水，把爱情视为消费。在这种两性关系的支配下，婚姻实质上成为买卖或商品交易，性关系可以像选择商品一样，“试试货”、“尝一尝”，爱情、婚姻的一方成为另一方的消费对象。他们还把爱欲与性欲区别开来，认为在现代文明社会中爱欲遭受压抑的另一个重要表现就是将“爱欲性欲化”，把爱欲引向纯粹性欲的轨道。爱欲的满足本来应是心灵与肉体的完美的结合，是“寓于爱情中的自然的幸福”，而如今却成了一种单纯的肉体行为。只要搞清楚了法兰克福学派对爱欲压抑的批判的真实含义，以及他们所主张的“解放爱欲”的实质，就不难发现他们的这一批判对当今的中国人具有一定的启发作用。性关系的商品化和爱情的肉欲化，正是当今中国在两性关系上的两大症结，法兰克福学派的批判不但击中了现代西方社会，也击中了当代中国社会在这一问题上的要害。
对攻击性的批判。法兰克福学派的一些理论家对现代文明社会的爱欲压抑的批判是同批判这一社会的攻击性分不开的。他们对在现代文明社会中存在的侵略、攻击、恐怖等种种罪恶现象进行了辛辣的揭露和批判，有时甚至把现代文明社会称为“新型的恐怖社会和暴力社会”。富有特色的是他们把这些现象的出现归因于人的本能结构中的“攻击本能”的滋长。他们接受了弗洛伊德认为人的本能结构主要由生本能（即爱欲）和死本能（即攻击本能）两部分组成，而能量总和不变，在它们两者中间分配，此长彼消的观点。在他们看来，在现代文明社会中，由于人的生本能——爱欲遭受了重大压抑，所以使本能结构朝着有利于死本能——攻击本能的方向发展，对个人来说，攻击本能占了优势，就整个社会而言，攻击本能也占了优势。他们认为，攻击本能在本能结构中占了上风是在现代文明中出现种种侵略、恐怖现象的根子。本来人的本能的发泄会给人带来某种快感，但在现代文明社会中，人的攻击本能的发泄非但没有使人获得快感，而且给人带来了极大的痛苦。原因在于，人的攻击本能按其本性是没有固定的攻击目标的，无拘无束的，现在社会的统治者别有用心地利用了它，操纵了其目标，使它指向这一社会所希望对准的目标，在这种情况下，攻击本能发泄得越甚，它的受控制程度也越高。法兰克福学派的一些理论家对攻击性的批判，从人的心理结构中寻找现代文明社会中的一切暴力与恐怖的原因，其片面性不言而喻，但毕竟给我们理解为什么随着社会文明程度的提高，暴力、攻击、恐怖等现象非但没有消弱反而变本加厉打开了一条新的思路。
对科学技术社会功能的批判。法兰克福学派的代表人物较早地作出了科学技术在现代文明社会中已成为第一生产力的判断，但他们作出这一判断是为了对之展开批判。他们认为，科学技术在现代文明社会中的社会功能主要方面是消极的。而科学技术之所以在现代文明社会中起着消极的社会作用，主要原因是它已成为一种意识形态。他们完全从否定的意义上来理解意识形态，认为意识形态就是虚假意识，其功能就是维护现存的社会关系。科学技术在当今不仅履行生产力职能，而且履行意识形态职能。它作为生产力，实现了对自然的统治，而作为意识形态，实现了对人的统治。科学技术在现代文明社会中的消极的社会作用主要表现在促使统治的“合理化”和“合法化”上。科学技术的合理性导致了政治统治的合理化和合法化，科学技术成了操纵大众的工具。另外，科学技术在当今的发展严重地扰乱了人的价值活动，科学技术只关心可以衡量的东西及其实际运用，而不再过问事物是什么东西，它只过问它们如何被使用而不关心其被运用的目的，这样，真、善、美的观念被剥夺了普遍的有效性，推崇事实判断，贬低价值判断。他们对目前信奉的“只要在科学上是可能做的，就应该去做，能够做因之必须去做”的原则大加鞭挞，认为正是这一原则造成科学技术越是发展人的本性越是受压抑，在科学技术的发展与人的本质的实现之间形成一种反比关系。法兰克福学派对科学技术的社会功能的批判在其所有的批判中是最有争议的批判。必须肯定的是，由于他们全盘否定科学技术积极的社会意义，并把科学技术消极的社会作用归因于科学技术本身，所以他们的批判带有很大的片面性。但同样必须肯定的是，在他们的批判中包含有真知灼见。它起码可以提示我们科学技术的发展也有其负面效应，它并非天然是人类解放的原动力，因此，我们必须掌握科学技术发展的主动权，让其最大限度地发挥其正面效应，而把其负面效应降到最小的程度。这一点，对正在实施科教兴国战略的中国来说，显得特别重要。
上面我们分析了法兰克福学派对现代文明社会的各种批判给予我们的借鉴作用。这些批判本来是联成一体的，我们只是出于叙述上的方便，才将其分门别类。我们在这里特别强调了这些批判在当代中国所具有的启发作用，并不意味着这些批判是完全正确的。仅就这些批判本身而言，片面、失当之处比比皆是。如说及作为这些批判的理论基础的法兰克福学派的本体论哲学，更是谬误百出。问题在于，当我们接触一种国外思潮时，为什么置其一切合理之处于不顾，非得把注意力集中于批判其弱点、错误上。这种批判是必要的，但把对一种思潮、学派的研究等同于对其短处的揭露与批判，就有点失策了。我们为什么不想方设法在理解与消化的基础上，吸收其至当不易之论，来一个有以善处，洋为中用。回顾我国学术界研究法兰克福学派20多年的历程，成功的经验在此，失败的教训也在此。
思想开放的先导——科学主义思潮
还科学主义以本来面目
还各种科学主义思想以本来面目，真正实事求是地分析评价其历史地位和作用，然后得出对今天有益的启示，这是新时期的最大收获。学术界重新审视被简单化批判所忽视了的各种思潮，实证主义、批判学派、逻辑经验主义和分析哲学、批判理性主义、历史主义、科学异端派、实在论与反实在论之间的争论，都得到了比较客观的介绍，大量著作翻译问世。不少学者钻在各种外文原著中，反复阅读、解释和理解，并且对照具体的历史事实，以尽可能客观地、历史地认识其思想。这是此前几十年所未曾达到的可喜的境界。
这种认识上的进步表现在许多方面，这里仅举几例。比如对实证主义，这样一个以主观经验主义为要特征的思潮，它在科学特别是物理学大发展的时代提出了抛弃一切形而上学的任务，将传统哲学对于抽象思辨问题的探讨用“奥卡姆剃刀”刮除干净，因而带有现象主义的倾向。但孔德的确也提出了人类在进入科学时代以后哲学思维应作出的相应的调整，要求哲学能够像科学那样具有确证、可证实的特性；他的思想中也保留了启蒙时代唯物主义的若干因素，从而以一种独特的方式开创了现代科学主义的新流派。孔德提出以科学的理性精神来认识和研究社会，并且实际创立了社会学这样一门新学科，当代西方社会科学以实证的手段和科学的方法研究社会现象，与此不无关系。这些进展对于数十年内将社会学当作资产阶级伪科学的前苏联和中国的思想界和社会科学界，仍然值得反思。
上世纪末叶的物理学面临着经典力学的危机，同时也酝酿着惊人的科学革命，作为其思想先导的批判学派尽管对物理学作了某些带有主观唯心主义倾向的解释，但也深刻地批判了机械学派墨守成规的立场，以革新者的面目勇敢地迎接物理学的革命。批判学派敏锐地觉察到了时间与空间均是一种抽象，但绝对时空的抽象并不具有经验可操作的绝对依据，因而并无科学和实践价值。这种鲜明的批判立场深深地影响了爱因斯坦提出并论证划时代的相对论，从而冲击了建立于经典力学基础上的机械唯物论。由于历史和政治意识形态等诸多原因，我国哲学界过去将物理学的批判学派批得一无是处，却忽视了它在崭新的物理学革命中的重要地位。新时期的科学主义研究认真地纠正了这一历史缺憾，重新评价批判学派的历史地位，这不仅对于哲学界是一个震撼，对于比较习惯于轻视理论思维和批判精神的科学界也是一个教训。
逻辑实证主义或分析哲学继承了早期实证主义的反形而上学传统，并以可证实性和意义标准将科学性与非科学性划出了明确的界限，提出任何一个陈述的意义即在于证实它的方法，并且将逻辑当作哲学的本质和基本工具。这种朴素的自然主义和逻辑主义观点致力于以理性反对迷信和主观随意性，将科学主义推向了一个新阶段。他们甚至企图将陈述经验事实的原子命题与逻辑形式相结合，由此推论出整个科学体系乃至整个世界。他们批评日常语言的含混不清所造成的思想混乱，致力于澄清传统哲学争论大多源于语言的误用或歧义，因而试图构筑人造的形式化的理想语言，把哲学与数理逻辑、语义学和句法学结合在一起。这种努力陷入了形式化和片面性，并将哲学归结为逻辑和语言问题，但这对于澄清传统哲学中的相当一些问题和争议的确具有建设性的意义。逻辑实证主义的影响广泛而深远，它所倡导的新的哲学研究风格和方向改变了数十年来人们思维和研究的方式，并已深入到当代社会科学的各个领域。
逻辑实证主义直觉而朴素的科学理想是：科学研究的目的是产生尽可能广包和深刻的真正知识，它所提供的解释应当有助于人们更好地理解世界和社会。后继理论的进步性应当表现在它至少在一个方面比其先行理论含有更多的内容。逻辑实证主义强调一致性和归纳主义、静态与形式的推论。这是现代工业社会科学精神和技术管理方法的概括和反映，如要求精确性、简单性、非人格化的、完全标准统一的协调和谐，等等。人们不应当将这种哲学简单化地归结为统治的意识形态，而应看到其反映当代科学与工业管理社会的客观要求的一面。由于历史的原因，中国传统思维方式与这种形式化和精确化的新思维差距较大，因而早在本世纪前半叶，中国的哲学界便对这种新思维持相当的排斥态度，这种态度一直延续了数十年。作为维也纳学派大家庭一员的北京大学洪谦教授一直不能在课堂上讲授逻辑实证主义，只能编写简单化批判的资料汇编。直到20年前的思想解放，他才得以认真地整理数十年不能发表的书稿，编译了《逻辑经验主义》这样准确全面反映该派哲学的专著。一些学者从新的角度认真研究和评价分析哲学，填补了我国思想界留下的一大空白。当然，逻辑实证主义本身理论上的缺陷也不容忽视。早年深受逻辑实证主义影响的波普成了其最大的批判者，他所针对的正是其证实主义和归纳主义前提，在此基础上提出了证伪主义或批判理性主义的哲学。他认为科学理论不能由经验事实来证实，却可以通过所谓否定后件从而否定前件的演绎推理来证伪，由此而提出了可证伪性的划界标准以及试错法的普遍科学方法。在他看来，科学理论是提出问题、进行尝试性解决、消除错误，再提出新问题的不断质变的跳跃式进步，而不是像水往桶里倾注一样简单地进行量的积累。从总体来看，没有一个科学理论是永远正确的，今天看来是驳不倒的理论，总有一天会遇到新的挑战者，就像爱因斯坦理论取代牛顿力学一样。科学真理也是一样，并不存在永恒不变的真理，真理好比是锁在云雾中的山峰，登山者的目的是登上顶峰，但他却看不到顶峰，只是通过自己的攀登知道自己在向顶峰接近。科学是对实在的真实描述，但谁也不能保证自己的理论是最准确、最真实的描述。当然存在一些进步的标准，以此来作理论是否进步的判定。这就从动态而不是静态来研究科学理论的进步。反映在社会问题上，波普深刻地批判了乌托邦主义，提出了“点滴社会改良”的理论，要求人们不必把希望寄托在好人好政府上，只有建立好的制度，不断地消除错误，进行切实可行的改良，以克服乌托邦主义的虚幻，才能实现真正的开放社会。这一套批判理性主义的理论对于长期封闭的中国思想界触动也不小。人们开始议论那些列举了所有可能性、概括了所有结果、总是以为自己正确、不容许实践检验的理论还能不能算是科学理论，仅仅从简单的观察积累，而不进行理论的批判讨论和创造性思维，能否获得真正的科学进步。人们也开始讨论封闭社会与开放社会的区别，注意乌托邦主义给中国社会带来的恶果，更加深刻地认识到力戒空谈、真抓实干、改革开放的重要性，甚至以批判态度揭露极“左”教条主义的空想性和虚幻性。
批判理性主义所开创的后分析哲学时代不仅没有终结科学主义思潮，而且进一步使之多样化。历史主义、新历史主义、新实在论等流派此起彼伏，进一步丰富了当代的科学哲学和科学主义思想。库恩把“科学革命”比作政治革命和改变信仰，是不同代科学人之间的思想革命。他认为，常规科学时期的大部分人都是在作解骓题的活动，只是在科学反常和危机出现以后，常规活动日益难以维持，新一代人以崭新的思想和视角提出新理论，科学革命便不可避免地到来。而新旧理论之间并没有多少继承性，谁选择哪个理论，这就像选择宗教信仰一样。这一历史主义思想的极端派是费耶阿本德的无政府主义方法论，他认为科学就是一种新宗教，科学同样强加于人，以独断的态度对待不同的思想和生活方式，因而他提出科学并没有什么自身的发展规律，实际上是“怎么干都行”。这种异端思想并不代表当代西方科学主义思潮的主流，也未能获得科学界的普遍接受，但却从极端方面给科学主义者提出了如何避免将科学意识形态化和信仰化的问题，提出了科学本身必须防止简单化、教条化和思想的片面化，也需要让不同学派和思想进行平等竞争、留有多样化发展的充分余地。这些思想向传统的科学理性主义提出了新的挑战，并且将科学哲学与科学社会学结合起来，使人们从对科学的认识转向对作为社会现象的科学共同体的认识。此外，夏佩尔等人从更为细致的专业角度探讨科学发展的模式，而普特南则又将实在论的前提与思辨性较强的哲学论证方式结合在一起。当代的一些科学主义者与新实用主义者也存在合流的趋势。
广泛而深远的思想影响
可以说，当代科学主义思潮是十分复杂多样的思潮，在过去20年里引起中国哲学界的广泛注意和讨论，也绝非偶然。作为当代西方的重要思潮，作为西方科学技术高度发达的社会现象的一种反映，科学主义思潮不仅没有消失，而且还在发展当中。只是不再采取类似分析哲学那样的主流思想形式。
介绍、研究并评价当代西方科学主义思潮，这一过程对于中国思想界的影响是广泛而深远的。我国学者开始深刻地反思过去数十年里科学理性精神缺失的历史教训，反思哲学普及过程中由于忽视科学基础知识训练而造成的庸俗化和简单化倾向，强调哲学与现代科学技术之间密切的互动关系。恩格斯曾经说过一句名言：随着自然科学的每一个重大发现。唯物主义也要改变它的形式。学者们对此的理解更加深刻，开始反思自己过去只是在哲学教科书中简单地加进一些新的科学技术术语和新成果的事例，却并不思考改变哲学本身的形式和体系的任务。过去人们沉湎于黑格尔式的晦涩语句和抽象思辨、跳跃式思维，动辄构造思辨哲学体系，以臆想的联系代替现实丰富的联系，概念与语词的使用也比较混乱，缺乏统一的解释和精确性。正是科学主义思潮的研究开始改变了哲学上这种占主导地位的思维和逻辑方式，人们注重语言形式及其逻辑内涵的确定性，强调思想的精确性、明晰性和可检验性。看看今天中国哲学界发表的研究论文，已经没有多少人再热衷于类似“一分为二”还是“合二而一”那样比喻式的笼统概念之争，而是注意限定自己的论题，明确共同的概念基础，进行比较严谨的学术争论。哲学界也很少有人动辄将学术问题与政治挂钩，随便上纲上线，到处打人。与20年前相比，中国的哲学界理性得多，也更注重学术的严谨性和科学性。
科学理性精神更加深入人心，不仅是学者们，连受到一定教育的一般民众的思考方式也发生了变化。独断论开始失去市场，人们以批判的怀疑的头脑看待事物和理论，不再简单地盲从权威和教条，也不是一切从概念和原则出发，而是要求任何理论和原则都必须经过科学理论和实验、社会实践和逻辑的多重检验。人们也开始注意科学思维与意识形态的区别，注意将学术研究与政治宣传加以区别，避免在科学讨论中随意扣政治帽子，更力图防止以简单政治结论代替实事求是的科学研究的倾向。中国的科学开始进入了自主发展的阶段，像前苏联曾经出现的以政治权力压制正常科学研究的“李森科事件”在中国也再难发生。当然，以科学思维和理性精神为基础来进行各种研究，在民众中克服神秘主义和迷信盲从，这一项艰巨的任务，还需要若干代人的持续努力。
科学主义思想以开放式市场经济和高度发展的科学技术为基础，今天的中国正在进行从计划经济转向市场经济的全面改革，随着加入世界贸易组织进程的加快，与世界经济一体化将无可避免地促进科学技术的全面进步，信息时代的知识经济大发展必将对国人的日常生活产生广泛的影响和冲击。这一切都将促进科学理性精神的普及，促进人们思维的精确化、科学化，当然，中国人还会在长时期内保持自己的部分传统文化特色，包括处世方式和思维习惯等等，但经济生活的现代化将日益要求这些文化特色也不能与现代科学技术及其理性精神相违背。
科学主义思潮的未来发展尚难预料，但可以肯定的是，它不会因为世界各国文化的多样化发展而消失，因为经济和科学技术一体化的进程将为科学主义本身提供坚实的基础。中国思想界对科学主义思潮的研究兴趣也不会消失，学界还会继续介绍和讨论各种西方的科学主义流派，同时也将注意克服一些过去多少忽视了的方面，如翻译介绍多而理解消化少。随着思想解放的深入，理论界将会更多地注意消化、吸收科学主义的积极成果，特别是与中国的现状研究相结合，着力于哲学本身的改造，从而使科学理性进一步深入人心，同时也力求克服科学主义本身的局限性和历史缺憾。
苏俄哲学研究在中国
我们这一代中国人与苏俄有着千丝万缕的联系。我们现今的哲学更与苏俄哲学有着根源和体源上的联系。我们许多人没能赶上领略俄国1917年的十月革命带给人们的激动，但我们却体验过1991年12月苏联解体带来的心灵震撼。苏俄的命运一直是我们极为关注的。
1949年10月1日中华人民共和国成立以后，在一段时间里，苏联经验和苏联哲学曾成为照抄照搬的对象，而在另一段时间里，苏联及其哲学则成了政治批判的靶子。把“苏联哲学”作为研究对象，实际上起始于“文化大革命”结束之后。从那时起，全国各地都有人开始着手研究“苏联哲学”。最初的研究成果在1986年人民出版社出版的《苏联当代哲学(1945-1982)》一书之中得到较为集中的体现。然而“苏联哲学”在很长一段时间里都是一个高度敏感的领域。有些看法和观点，在当时是“说不得”的。这类例子很多。例如，在研究中，发现苏联哲学并不像苏联哲学家自己所说的那样是什么在世界观上完全统一和一致的，苏联哲学界并不是什么由一块整钢铸就的而是有派别的。发表这样的观点，在当时会被指责为用“派性”眼光看待苏联哲学界，会被认为是有意抹黑苏联哲学界。又如，尽管苏联哲学带给中国哲学许多消极影响的事实是尽人皆知的，但却不可以公开指出和加以批评，等等。
80年代，苏联哲学研究在我国得到较大开展，其表现是：(1)从1985年开始两年一次定期举行全国“苏联东欧哲学讨论会”。这一学术活动对动员、组织和推动我国的苏联东欧哲学研究起到了有益的作用（到1999年已经开过八次讨论会）；(2)翻译并出版了大量苏俄东欧哲学方面的文章和著作，为相应的研究工作的开展提供了较为充分的材料;(3)形成了规模不大但却相对稳定的研究队伍，写出了一些较有份量的研究作品。
80年代以来出版的和虽已完成但未出版的有关苏俄哲学的作品，表明我国的苏俄哲学研究有以下一些特点：第一，在多年里始终围绕一个对象即先前的苏联哲学和现在的俄罗斯哲学进行了持续性的、跟踪性的、同步性的研究；第二，着眼点是对所研究的对象进行历史的和总体的把握；第三，目的在于：对“苏俄哲学”做出全貌的描述，揭示从“苏联哲学”到“俄罗斯哲学”演化的全过程，为人们了解“苏联哲学”和今天的“俄罗斯哲学”提供翔实可靠的依据。
表明我国对“苏俄哲学”格外关注的事实是：“苏俄哲学”三次被列为国家社会科学基金项目，即“国家社会科学‘七五’规划重点项目”——《80年代的苏联哲学(1980-1989)》；“国家社会科学‘八五’规划重点项目”——《苏联哲学的演变(1917-1991)》；“国家社会科学‘九五’规划重点项目——《90年代的俄罗斯哲学(1990-1999)》。这三项研究成果与1986年出版的《苏联当代哲学(1945-1982)》加在一起完整地涵盖和再现了“苏俄哲学”的历史。
由京、沪、粤、闽四地苏联哲学研究者于1991年协作完成的《80年代的苏联哲学(1980-1989)》一书（未出版，30余万字）对80年代的苏联哲学，特别是对1985年苏联改革开始后苏联哲学发生的变化和激变，进行了较为详尽的阐述。在那部书稿的“结束语”——“苏联哲学展望”中指出：“80年代末期的世界巨变仿佛意味着20世纪已经基本结束，而90年代初的动荡则仿佛预示21世纪已经提前到来。”（我们发现国外也有人持类似的观点，例如1999年11月7日《芝加哥论坛报》发表的R.C.朗沃思的文章中说：“从某种意义上讲，20世纪在1989年11月9日（指“柏林墙”被拆）就结束了，整个世界目前正在全力对付21世纪的难题”。见《参考消息》1999年11月28日第3版）80年代苏联发生的一切同它重返国际社会、把苏联重新纳入世界文明史的总航道、把苏联的马克思列宁主义重新纳入人类思想史的长河、把苏联哲学重新纳入世界哲学史和本国哲学史的总潮流有关。苏联哲学遇到的危机是新的历史时期和新的历史条件向它提出的挑战，它首次面临这样一个严峻的问题——即在没有政权的支持或在得不到政权强有力的支持的情况下，它还能否存在下去。“如果苏联在90年代解体了，那么‘苏联哲学’这个术语也便失去了它存在的意义”。写于1991年5月的这篇“结束语”，相当准确地预言了苏联和苏联哲学此后发生的一切。
1996年完成的《苏联哲学的演变(1917-1991)》（未出版，共约15万字）一书历史地、系统地追溯了苏联哲学在其存在的70多年间演变的进程和历程。该书稿得出的结论是：“苏联的解体和苏联哲学的终结，从根本上说是它们自己造成的”。该书稿对苏联哲学做了严格的界定，提出不能把“苏联哲学”等同于马克思主义哲学，它只是马克思主义哲学中的一种形态。“苏联哲学”本身又有官方哲学（即所谓“主流哲学”）与非官方哲学（即所谓“非主流哲学”）之分（这是许多俄罗斯哲学界人士认可的一种观点，也是完全符合苏联实际的）。“苏联哲学”经历了确立、形成、定型、“繁荣”、衰落、剧变和终结的曲折而复杂的演变过程。“苏联哲学”在形成和定型过程中受到的致命内伤为它朝否定方向演变埋下了祸根。苏联哲学的终结是它自己造成的，这样说的依据是：苏联哲学是靠政权确立起来的，它因此必然与政权共存亡，“苏联”之不能恢复，决定了“苏联哲学”的不可能再有。苏联哲学长期违背它自己的本性（批判性和革命性）和宗旨（说明和改造世界），它自己拆掉了自己赖以存在的基础（详见《东欧中亚研究》1998年第6期《从苏联哲学的演变看苏联东欧剧变的深层原因》一文）。
1999年完成的《90年代的俄罗斯哲学(1990-1999)》（约14万字）是在一种新情况下对一个新对象所作的新研究。90年代的俄罗斯是在前苏联发生剧变之后出现的一个新的国家。通常认为：90年代发生在俄罗斯的“剧变”比俄国历史上发生过的任何一次变动都在更深的层次上触动了俄国的根基和改变了俄国的历史走向。俄国也因此而变得空前复杂、多变、无序、不定型、主线不清、极难把握。
苏联解体和“苏联哲学”终结，既出人预料又令人费解。苏联到底是怎么解体的，解体的深层原因是什么，“苏联哲学”是怎么消失，“后苏联哲学”将以何种形式出现，成了20世纪留给世人的一个需要长久加以破解的“谜”，成了一个重大的历史悬念。
《90年代的俄罗斯哲学(1990-1999)》为破解这个历史之谜做了初步的尝试。90年代在俄罗斯的哲学领域里发生的一切是这个课题研究和阐述的对象。具体说来，这部书稿涉及三方面的内容：
(1)在阐述90年代俄国哲学之前，首先对80年代与90年代的“衔接部”予以特别的关注，因为这是由“苏联哲学”向“后苏联哲学”即当今的俄罗斯哲学“转变”的关键时刻。书稿的第一章对属于“苏联时期”的1990年到1991年在哲学界发生的种种事件和变化，做了较为详细的叙述；在揭示苏联和苏联哲学剧变的深层原因方面，进行了尝试。书稿的主要观点是：“苏联哲学”的终结是它自己一手造成的。“苏联哲学”是一种与政权和国家共存亡、有始有终、政治化很彻底、不断违背自己本性的哲学。所谓“苏联哲学”在思想体系上是统一的和“苏联哲学界”是团结一致的，这只是一种假象。在它几十年的存在过程中它并没有真的解决过苏联社会中的任何一个重大的现实问题，也没有真正从学理上把哲学向前推进。
(2)书稿的主要内容和核心部分是阐述从1992年到1999年的俄罗斯哲学。书稿指出：这是一种与以前的“苏联哲学”有质上区别的哲学。现今的俄罗斯哲学，是一般意义上的哲学，不再是“国家哲学”，不再是体现某个阶级意志的意识形态。书稿介绍了哲学在现今俄罗斯的状况，阐明了其框架和学科组成，对一些重要而具有启发意义的学科和问题做了较为详细的阐述，特别注重揭示该学科在内容上在学理上与以前同类学科的不同和根本变化。书稿在有关的章节中剖析了现今俄罗斯哲学界和理论界对马克思主义、马克思主义哲学、社会经济形态理论、社会主义理论、“欧亚主义”、非暴力伦理理论、19世纪末～20世纪初的俄罗斯宗教唯心主义哲学的态度和看法。书稿还对现今俄罗斯哲学的一些特别值得注意的新动向做了介绍，力求把最新的信息传达给读者。
(3)在20世纪结束的时候，世人在深入反思过去的同时对未来表示了极大的关注。在书稿的末尾，试着对俄罗斯哲学在21世纪的前景进行了展望，指出在俄罗斯，今后不大可能出现全国统一的和唯一的、政治化的、有完整体系的、封闭的、孤立于世界哲学潮流之外的哲学。
苏联和俄罗斯在世界上的重要性，是谁也会不否认的。尽管如此，我们看到的实情却刚好相反：对它的兴趣和关注，每况愈下。苏联解体发生时带给人们的那种震惊和惶惑，已经随时间的流逝而被消磨得只剩下浅浅的印痕。最明显和突出的表现就是：“苏联解体”后的一段时间里，人们想要弄清其“解体”（当时乐于用“演变”这个词）原因的要求极为急切，出现了很多分析文章、甚至著作。但事过境迁，人们的关切之情随时光流逝而递减。现在，学俄语的人明显减少，有志于把俄罗斯的人文领域和它的哲学作为自己研究“对象”的人尤其少。
20世纪的事实表明：一国的重要性和它的影响力，一般来说是同它的国家大小和实力强弱成正比的。在小国发生的一切，可能与在大国发生的一切并无差别，但它的影响力显然差多了。从前的苏联和现在的俄罗斯，无论它的成功还是它的失败，都具有极大的、广泛的、深刻的、世界规模的震撼力和影响力。俄罗斯注定是不容轻视的。
20世纪在俄国上演的是从“无”到“有（苏联式的社会主义社会制度的创立）”和从“有”到“无（苏联式的社会主义社会制度的消失）”的历史剧。在20世纪的一百年间，在世界上有数的几个大国里，上演这样历史剧的，仅此一国而已。
在20世纪行将结束的历史时刻探讨“俄国问题”，其所探讨的实际上是有关20世纪是一个什么样的世纪的问题。由于俄国曾经是一个“社会主义”国家，是一个马列主义和马列主义哲学占统治地位的国家，社会主义在那个国家的结束和它的哲学的终结，带来的是有关社会主义和马列主义及其哲学在全世界的历史命运问题。
从当今世界苏俄哲学研究的现状看，如果说对80年代中期以前的苏联哲学进行研究的专著还有几部的话，那么专门以“80年代的苏联哲学”和“90年代的俄罗斯哲学”为研究对象的作品则一本也没有（包括俄国自己在内）。西方对“苏联”和现在“俄国”的关注，其角度与我们是有很大区别的。在他们看来，“苏联”之变是必然的。他们关注的是“结果”，而不是“过程”。苏联是“怎样”变的，“为什么”变的，变的“深层原因”是什么，对他们是无关紧要的和不值深究的。
从我国研究“苏联哲学”和“后苏联哲学”的广度、深度、及时性来看，可以说这一研究不逊于世界任何其他国家。
（注：本文由Iso Kern（耿宁）和倪梁康合作完成。其英文的第一稿和德文的第二稿曾分别以“Iso Kern”和“Ni Liangkang/Iso Kern”的名义发表在：Encyclopedia of Phe－nomenology,ed.by L.Embree (Dordrecht/Boston/London 1997)以及Phanomenologische Forschungen,hrsg.von E.W.Orth/K.-R.Lembeck,(Nr.2,1997)。中文稿现由倪梁康在两次外文稿的基础上翻译、修改，并做了较大程度的补充。））
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