从 《中庸》文本看儒家伦理与西方伦理之异同
李学伟
（湖南师范大学 公共管理学院，湖南 长沙410081）
摘要： 以 《中庸》为代表的儒家伦理思想建立在天人合一的整体观之上，主张人的伦理价值属性从根源上是由天道所赋予，天道本身的 “中正”决定了人们价值追求和价值标准的合理性。儒家伦理思想从来都不局限于对个人幸福的追求，它更加强调推己及人的家国一体情怀，寓于其中 “诚”的伦理精神保证了此道德行为过程的真实性。反观西方伦理传统，道德属性的根据体现在主体的实践活动之中；伦理价值的标准表达为一种平和与适度；实践行为的追求则落实在个人的幸福生活之当下；行为举动精神又贯穿着 “自由意志”的希腊传统。在如此语境下，儒家伦理和西方伦理呈现出一种差异与融合的理论形态。
关键词： 中庸；伦理；天人合一；中正；适度；自由
儒家伦理思想的发展在宋明理学时期达到顶峰，理学家们进行理论论证所依据的文本是四书，而于其中，《中庸》又被视为对抗禅宗心法的孔门心法，由此可知它在儒家思想中的价值和重要性。《中庸》的伦理思想主要包括 “天人合一”的伦理依据、“大中至正”的伦理准则、 “家国情怀”的伦理旨趣以及 “诚”的伦理精神，其思想特点与建立在主—客二分基础上的西方伦理观念遥相呼应，两者共同代表着整个人类的伦理价值取向。目前，学界只是孤立地站在儒家内部对 《中庸》思想进行论述与解释，亦或简单地与亚里士多德的中道观念进行比较。我们认为，在更加宏观的层面上分析儒家伦理思想与西方传统伦理思想的和合与差异，是很有必要的。
一、伦理依据：天人合一与主体实践
总体上来看，儒家伦理思想是建立在天人合一的基础之上，因此，天人合一成为 《中庸》乃至中国思想的一个主要特征。中国哲人常常由天道推及人道，由人道体现天道，两者融为一体而表现为“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。与此相对应，西方的传统思想却表现为另一种思维路径，自然外物问题和实践行为问题首先必须要有严格的划分，这也在一定程度上使得他们的知识论异常发达，然而，亦由此而造成灵与肉的分离痛苦。比如，康德曾就外在科学认识问题，提出 《纯粹理性批判》；就道德行为问题，又发表了 《实践理性批判》；但是后来却发现，这两者之间是断裂的，于是又在审美领域进行补救。可以说，在中国思想里面，“不离日用常行内，直造先天未画前”的整体观念始终贯穿于整个理论之中，而这样一种伦理依据在 《中庸》里也同样有所体现。
《中庸》开篇明义曰：“天命之谓性”，思孟学派又主张人性本善，所以，善之本性在儒家视域下乃是天所赋予。这样一种理论形态，一方面融合了天与人；另一方面则肯定了人的道德德性有其先天善的根据。至于这种本性之善，即所谓 “良心”，究竟是一种理论预设还是一种生命呈现？熊十力和冯友兰两位前辈各持一词，两者看起来都有道理。然而不可否认的是，预设和呈现本身都具有一定的先验性含义。孟子有言：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”［1］实际上，在朱熹对 《中庸》的解释中，他也认为：“首明道之本原出于天而不可易。”［2］20需要注意的是，儒家在肯定道德德性有其先天性根据的同时，又强调后天涵养察己的重要意义。朱熹讲：“盖人之性无不同，而气则有异，故惟圣人能举其性之全体而尽之。其次则必自其善端发见之偏，而悉推致之，以各造其极也。”［2］33由此可见，固然基于天而性无不同，但却禀有形而气则有异。由此可见，实践行为中的切己体察、事上磨炼是恢复本来澄明之善心的必要途径之一。
同样出自于儒家传统内部的荀子，却站在人的自然属性角度上主张性本恶。这时候的天也就不再是思孟学派所推崇的 “义理之天”“自然之天”的列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化并不会给予人以任何的道德规定。因此，荀子主张道德德性是后天形成的，所谓 “人性本恶，其善者伪也。”这种伦理依据给了我们另一个思考的视角。但问题是，荀子同样预设或断言了人本身有他的先天性规定，只不过这种规定从思孟学派的善变成了自然性的恶，它也来源于 “天”。由此可知，不管是作为主流思想的性善论，还是没有发展起来的性恶论，它们本身都有先天性的规定或预设在内。
然而，在西方却有一种道德理论是没有任何先天根据的，人是什么样的品质完全取决于他的实现活动，即他在实践的生命活动中具体体现出来的行为。亚里士多德在其 《尼各马可伦理学》中主张“我们所有的道德德性都不是由自然在我们身上造成的，道德德性来源于后天习惯养成”［3］37。亚里士多德并没有抽象地断言人性本善还是本恶，没有预设一种先天的不变规定性，虽然他认为人有一种自然所赋予接受德性的能力，但这个接受能力并不是什么先天规定，接受能力本身没有任何善或恶的内容，推演不出任何道德理论。相反，如果没有亚里士多德所说的后天习惯养成，接受能力完全没有存在的意义，它是空的。亚里士多德说：“德性因何原因和手段而养成，也因何原因和手段而毁丧。”［3］37因此，在亚里士多德的理论视域下，并不存在一个人无恶不作然而却本性不坏的情况，其思想根据就在于道德德性没有先天性。同样的，洛克也曾站在经验论的角度，认为根本不存在所谓人皆有之的恻隐之心，那些被人们认为是天所赋予的道德原则都只是在长期耳濡目染的教化过程中逐渐形成。康德也不赞同对人性进行一个简单的规定，而只是首先承认人有自由意志，他在第3组二律背反中说明了自由本身无法证实，但是也无法证伪，而理论上我们却需要它，所以就不妨假定它。但是，自由意志的假定与人性善或恶的先天规定明显不同，自由意志并没有断言人的好与坏，而只是道德行为产生的一个必要前提，只有出于自由的行为才谈得上道德与否。黑格尔在其 《法哲学原理》的道德领域中提出的故意、意图、良心，也只是讲的行为动机，没有断言人性的善与恶。由此可知，西方哲学家往往不是对道德德性进行前提预设，而只承认人是自由的，然后将道德建立在自由意志之上。一个人在实践行为中做了什么样的事，他就成为什么样的人，毫不夸张地说，善或恶的形成都只是自己行为的结果。
二、伦理准则：大中至正与平和适度
《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”［4］14朱熹解释说：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。”［2］18由此可知，“中”是情之未发的一个本然状态，也即是性，而天命之谓性，因此，“中”是天命之性的本然状态，它的意思是无所偏倚，正因为无所偏倚，才有天无私覆，地无私载，日月无私照，天地人伦本然之状态皆是 “中”。
孔老一连滚带爬摸进南门，南门几十公分厚的大门已被鬼子炸出一人多高的洞，他就是从那钻进门洞的。门洞后是一环套一环的工事，环形工事的沙包早已被枪炮打烂，沙石落了一地。
儒家的伦理思想建立在天道的基础上，因此，它从不局限在个人修为之上，而是将家、国、天下视为一体。《大学》有言： “身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”［4］2“君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；悌者，所以事长也；慈者，所以使众也”［4］7。这种由内而外、推及天下的着手之点，就在于五达道，而五达道如何实行则在于三达德，所谓 “天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”［4］25所以说，中庸之道具体落实在行为上面就表现为五达道的伦理关系，而三达德是应该如何来做这些事。“达道者，天下古今所共由之路，即 《书》所谓五典，孟子所谓 ‘父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信’是也。知，所以知此也；仁，所以体此也；勇，所以强此也。”［2］29中庸之道最终落实在处理君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友的关系之上。而进一步，如果能够在这些伦理关系上做到知、仁、勇，那就是知道如何修身，进一步知道如何治人、治天下国家。而治理天下国家也就是九个大的方面，“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也”［8］26。这样，通过五达道到九经，俨然是一个修身、齐家、治国、平天下的大丈夫精神圆满完成。
“中”的意思是中正、合适、恰好。 《尚书·洪范》提到 “建中立极”，认为 “中”是天地之“极”。中者，极也。而天地之极其实也就是正，所谓 “大中至正”。所以， 《中庸》里提到 “君子无所不用其极”，它的真实意思是君子无所不用其“中”。然而，基于执其两端，用其中于民的表达，人们经常把中庸之道理解为折中主义、好好先生、不走极端，在现实人伦行为中表现为两边都不得罪。但事实上，儒家本身对折中主义是深恶痛绝的，称之为 “乡愿”，又怎么可能认为这就是孔门心法呢！孔子曰：“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡愿乎！乡愿，德之贼也。”［5］270 《孟子·尽心下》： “非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰 ‘德之贼’也。”［5］272由此可见，中庸之道是指一种行为中最恰当的方式，它不是指首先处于两个对立面的中间，然后，再把两者和起来。相反，它突出原则性。朱熹曾提出：“盖凡物皆有两端，如大小厚薄之类。当厚而厚，即厚上是中；当薄而薄，即薄上是中。轻重亦然。”［6］由此可知，“中”不是数学里的中值，不是伦理行为中的和稀泥，而是应当按照事物的本来中和状态去行动，这样的行动本身也就是天地人伦之大道。
朱熹在 《中庸章句》中有言：“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。”［2］19一理和万事彼此互融、相互印证，理必表现为事。而中庸之道贯通天人、散于万物，必然体现在人伦事物当中，这也体现了儒家内圣外王、下学上达的基本路径。
当负载从0到5kVA的变化过程中，八个极点只有非常轻微的变化，其中变化最大的两个极点位于2000rad/s附近。电感的功率因数为PF=0.8，通过功率S表示预期的有功功率和无功功率负载，变量由无负载到5kVA。两个增加的极点对应于相应的负载，由于L/R的比值不发生改变，相对于负载来说极点不发生变动，如图10所示：
三、伦理旨趣：家国情怀与个人幸福
我们经常用不走极端来解释 “中”的含义，但笔者认为，“中”的观念在伦理行为中只与合适或不合适有联系，而不涉及极端与否。比如，与人绝交本身是一种极端行为，但儒家讲道不同，不相为谋。自杀也是一种极端行为，但儒家追求无求生以害仁，有杀身以成仁。如果一种所谓的极端行为恰好就是最合适、最恰当的，那么这种极端本身就是中庸。仅从这点来看，显然与康德关于自杀的理论有所不同。康德曾举了四个例子来对他的道德律进行说明，其中第一条便是不要自杀。康德认为，如果自杀被普遍化，那将导致世界上不再有人存在，这便意味着没有人再可以自杀，这时候自杀就自我取消了，所以自杀本身是矛盾的，它不能成为一条普遍的道德律。黑格尔曾批评了康德的这种形式主义，他认为，问题并不在于逻辑上的不矛盾律，而是因为自杀有现实的利害关系在里面。一个人不去自杀，可能是由于他怕疼、怕死，而不是因为考虑到自杀不能够普遍化。由此可知，康德的道德律认为，如果一个人生不如死也不去自杀，那么他就是一个有道德的人、高尚的人。但儒家却认为，在违反了仁义的情况下，如果死是最好的方式、最恰当的做法，则可以毫不犹豫地杀身成仁、舍生取义。自杀在此时就是一种道德行为，因为它本身就是符合于 “中”的。
(1)采用三维N-S方程, 2阶Roe格式及有限体积计算方法. 得到的对称面流场结构与实验纹影照片符合较好, 在特定的纵向测量线上计算和实验的压力值进行了对比, 平板分离区内符合较好, 楔面上在再附线附近峰值位置有所偏差, 但是峰值大小基本一致. 表明数值方法可以较好地模拟分离位置, 但对再附位置的模拟精度不足(风洞实验是否在再附区发生了转捩需要进一步探讨).
由此可见，西方哲人往往基于爱智慧的传统而选择独善其身，在一定程度上得到了心灵的解脱，但容易导致个人主观主义；而中国儒家先贤在现实的传统之下更愿意兼济天下，将建功立业作为毕生的追求，但同时容易抹杀个人价值，使之成为政治的牺牲品。
然而，在西方思想中，却常常呈现出另一番景象。西方传统中的很多哲学家，他们首先不考虑自身之外的事物，而只关注使自己感到幸福的事，他们没有一种中国哲学家为天地立心，为生民立命的担当精神。赫拉克利特本来是王族血脉，将来是要继承王位的，但却因为自己爱智慧而隐退山林、舍弃国家，去追求自己个人的逻各斯。苏格拉底主张，人只应该关心自己身边的事，从而更好地了解你自己。而作为苏格拉底学说后继者的犬儒学派，更加鄙视一切社会性的公共规范和道德习俗，其典型代表第欧根尼，就放弃了婚姻和家庭而过着一种我行我素的生活，如果从儒家思想来看，这乃是一种禽兽行为。希腊哲学晚期的三大学派，伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派和怀疑学派，也同样不再关注神和国家这样宏达的主题，各自以不同的方式潜心于个人的幸福和解脱之中，追求精神上的安宁和不动心，最终通过享乐主义或禁欲主义沉醉于灵性的神秘体验之中。但在儒家这里，个人修养的完善必然体现在家国之事中，所谓明德，亲民，止于至善的追求贯穿始终。王阳明也提到 “圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯”［9］。在西方近代，斯宾诺莎提出，哲学是为了获得最高的个人幸福，他把人生幸福定位于精神幸福和通过对形而上学的对象思辨而获得的心灵快乐，鄙视物质利益。康德虽然提出了深刻的道德学说，强调了自由意志，在理论领域可谓登峰造极，但在现实之中，他只是一个刻板的老学究，虽然他关注现实，但却不曾投入现实社会政治活动之中。西方传统价值观中的这种个人主义甚至发展到现代也仍然意犹未尽，克尔凯郭尔主张，哲学应该去研究个人内心深处的体验，他将个人生存之中的具体情感、孤独、厌烦、苦闷、焦虑等提到哲学研究的高度。尼采也高呼强力意志，肯定酒神精神，为个体生命唱赞歌。可以说，黑格尔之后的整个非理性主义运动都有着个体情感的关怀，他们固然是对理性的一种反叛，但同时又继承了已有的个人主义传统。
贫困和饥寒时刻困扰着章学诚，耗费了他大量宝贵的时间和精力，但章学诚还是利用点滴时间发愤治学，正如他自己所言，他的许多文章都是在“车尘马足之间”写成的。他之所以能做到这样，是因为受其“学以明道”的使命感所驱使。
四、伦理精神：真实之诚与自由意志
在 《中庸》后文里面，“诚”作为核心概念被提了出来，它通过三达德内在地贯穿于五达道和九经之中。“知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”朱熹解释说： “一则诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之；达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德矣。”［2］29由此可知， “诚”才是个人修养、家国之事的关键点。在对诚的解释中，朱熹说： “诚者，真实无妄之谓。阴阳合散，无非实有。故其发见之不可掩如此。”［2］27那么，诚与中庸又是什么关系呢？笔者认为，诚是中庸的内在伦理精神，它们并不是两个不同的概念，两者以互为表里的形式共同表达了人伦、事物得以形成的终极依据。
亚里士多德在 《尼各马可伦理学》第2卷中也论述了适度、中，这里所讲的适度在一定程度上和儒家的中庸之道有类似之处，他认为过度与不及都不是德性，儒家也讲过犹不及。亚里士多德认为，过度、不及与适度三者之间在某种意义上都彼此相反，两个极端都同适度相反，两个极端之间也彼此相反。由此可知，适度相对于两个极端而言，本身也是一种极端，适度同不及相比是过度，同过度相比又是不及。这也就是说，适度不是处于过度与不及中间的不变的点，而是本身即独立成为一个最恰当的方式。亚里士多德因此指出：“德性是一种选择的品质，存在于相对于我们的适度之中。”［3］50这说明，在不同的人、具体的事之中，适度本身呈现为一个动态的中，孟子有言：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百。”［5］244亚里士多德举例说：“每个人都会生气，都会给钱或花钱，这很容易，但是要对适当的人、以适当的程度、在适当的时间、出于适当的理由、以适当的方式做这些事，就不是每个人都做得到或容易做得到的。”［3］58王阳明也曾指出：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。”［7］45我们可以看到，儒家所讲的中庸与亚里士多德所论述的适度同时都强调了伦理行为中的恰到好处，并指出作为伦理准则的大中至正与平和适度本身不是一个固定不变的教条，而是一种 “时中”的状态。但不同之处在于，平和适度没有先天的或自然的根据，它只是从实践行为中产生的最好方式，即 “善”，只具有伦理含义；而大中至正本身却是一种天地大道，它不仅是伦理道德的依据和准则，更是自然万物得以形成的内在规定，正所谓 “君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”［4］18。
作为中庸之道内在精神的诚，一方面是万物得以产生的根据，所谓不诚无物，故言 “天地之道，可一言而尽也，其为物不二，则其生物不测”［2］35。另一方面，诚保证了伦理道德行为的真实性和有效性，一个人在具体的道德行为中只有诚于中，他的形于外才具有伦理意义，否则的话，便会产生伪善。正如孔子所言：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”由此可见，诚的精神同时是自然外物和道德伦理的依据，所以，《中庸》里面说： “诚者非自成己而已也，所以诚物也。诚己，仁也；诚物，知也。性之德也，合外内之道。”［2］35需要引起我们注意的是，在西方哲学思想中的自由意志、努斯精神，也包含了这样一种意义在内。康德在其自在之物领域设定了自由意志，而这个设定有两个方面的作用。首先，根据充足理由律，如果没有一个自身是自身原因的终极原因、即自由，那么事物得以形成的理由、条件就永远也不能充足，这样将导致世界上无物存在。所以，自由精神首先是自然万物得以形成的根据，但它本身不可认识，是物自体的领域。其次，自由的真正领域是在伦理道德之中，一切实践行为的道德与否都必须首先承认人是自由的，被强迫的行为谈不上道德与否。所以说，在康德这里，自由精神也是人伦、事物得以成立的关键要素。进一步，从词义上来考察，诚在 《说文解字》里的解释是：“信也，从言。”这说明诚与语言、言说有一定的联系。而自由意志、努斯精神是基于逻各斯才能够有的，只有按照一定的逻各斯、规范性去超越，才能真正地超越出来，没有规范性的超越永远只会停留在感性之中。所以说努斯精神的超越性是基于逻各斯的规范性。但逻各斯的原来意思是话语、表述、言说，规范性只是引申出来的意思。这样看来，努斯精神所表达出来的自由意志必然与逻各斯 （言说）有一定的联系，康德本人也认为真正的自由就是自律。
但是，问题在于，我们一般都认为中国古代缺乏自由精神。但笔者的观点是：“诚”本身由于与言说、规范性的关系而内在地隐藏有一定的自由精神，只不过由于言说的超越性深层次地躲在其规范性的背后，使得我们不是那么容易就可以发觉。另一方面，由于中国古代重实而不重名，所谓得意而忘言，这就让我们没有过多地去考察名本身。即使在名家那里谈到了以名责实，但名也是为实服务的，实依然是主体。因此语言、言说背后所包含的超越性、自由精神就没有得到发展，但并不是本质上就没有，至少 “诚”的概念与它有不可忽视的关系。
那么，“诚”与 “自由意志”的差异性何在呢？首先，儒家所讲的诚更加注重的是伦理意义上的真实无妄、不自欺。《大学》有言：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。”［8］3它所强调的是内心那种真实的状态或操守，只有内心处于真实之诚的纯粹天理状态，才能做到见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。经过后来儒家心性之学的发展，内心之诚更加被理学家们所重视，王阳明曾提出： “《中庸》言 ‘不诚无物’，《大学》 ‘明明德’之功，只是个诚意。”［7］14但西方所强调的自由精神，更多的是表达一种心灵的超越性、自发性，摆脱束缚而追求自由的自我决定性。这一点在赫拉克利特的火哲学里已经有所体现，火本身的无定型状态就是一种自由精神的体现，它自行燃烧，自行规范。因此，西方整个传统表现为一种对火的崇拜，毕达哥拉斯学派有中心火，柏拉图把善视为太阳，普罗提诺提出光辉的太一，基督教有启示之光，文艺复兴后人们又追求理性之光和自然之光，直到海德格尔的光态语言，这种超越性的自由精神可谓一贯到底。其次，儒家所讲的诚虽然不可见、不可感，所谓上天之载，无声无臭，至矣！但它并不是一种神秘的东西，而是有其明确的来源，诚者，天之道也；诚之者，人之道也。内心本然之诚是生而具有、天之所赋。不同的是，西方哲学家从来没有明确地说明自由意志从何而来？而只是将其视为理论得以成立的前提。从斯多葛派提出自由意志，怀疑主义追求自由意志，中世纪基督教训练自由意志，直到康德将其放在物自体的领域。整个理论发展之中，自由意志本身都是不可知的。最后，虽然自由意志的来源在西方理论中不可知，但却由于固有的追求自由传统，他们所取得的成果可谓蔚为大观，最突出的表现就是黑格尔关于抽象的自由、任意的自由和具体的自由理论。而在中国，诚的概念在先秦儒家那里提出之后，只在宋明时期引起思想家们的重视，整体上并没有得到很好的发展。
五、结 语
综上所述，我们可以看到，基于中国传统社会土壤之上的儒家伦理思想往往习惯于为人的实践行为寻找形上的天道根据；而西方传统社会的伦理思想更加注重人的现实行为活动对善或恶伦理属性的判定。在此基础上，儒家伦理思想的大中至正之标准与亚里士多德意义上的适度分别代表了两种不同的价值追求。同时，它们又都强调行为准则 “中”的意义。儒家伦理行为往往发端于个人而推及于天下，由此建立的是一个万物一体的道德世界；而西方伦理强调的是德性生活即最高的个人幸福，由此建立的是一个主观价值世界。就世界的道德性而言，两者有交融之处；就道德世界本身的意义而言，两者各有不同。于此伦理行为之中，诚与自由意志分别代表了两种不同的精神，诚所强调的是伦理行为真实无妄，它是人所不知而己独知之处；而自由意志强调的是伦理行为得以成立的首要前提，它贯穿于整个实践过程中，并成为人作为人的价值所在。通过分析比较，可以看出，儒家伦理思想与西方传统伦理思想从根本上来说是有巨大差异的，两者分别代表了人类文明的不同区域形态；但时，基于人类思想的共通性而言，两者在某些方面又有一定的交融之处，这也正是文化包容与和平对话的前提所在。
现有的商业区域管理运营模式采用的信息化手段比较单一，管理系统往往缺乏动态数据收集、商业决策和智能化分析等新技术的应用，部分数据因收集不准确、滞后而形成信息孤岛。新技术的应用对商圈的发展、提升和改进有决策辅助、过程数据呈现和结果预测等作用，影响着商圈自身的发展。
参考文献：
［1］ 杨伯峻．孟子译注 ［M］．北京：中华书局，2008：200．
［2］ 朱熹．四书章句集注 ［M］．北京：中华书局，2012．
［3］ 亚里士多德．尼各马可伦理学 ［M］．苗力田，译．北京：商务印书馆，2003．
［4］ 王文锦．大学中庸译注 ［M］．北京：中华书局，2008．
［5］ 杨伯峻．孟子译注 ［M］．北京：中华书局，2008．
［6］ 黎靖德．朱子语类 ［M］．北京：中华书局，1986：242．
［7］ 邓艾民．传习录注疏 ［M］．上海：上海古籍出版社，2015．
［8］ 王文锦．大学中庸译注 ［M］．北京：中华书局，2008．
［9］ 陈荣捷．王阳明 《传习录》详注集评 ［M］．重庆：重庆出版社，2017：70．
The difference and sim ilarity between Confucian and western ethics
in Zhongyong
LI Xuewei
（College of Public Administration ，Hunan Normal University ，Changsha 410081，Hunan ，China ）
Abstract： The Confucian ethical thought represented by theZhongyong is based on the holistic view of“harmony between man and nature”，which holds that the ethical value attribute of human is endowed by“the heaven”．The“justice”of“the heaven”itself also determines the rationality of human value pursuit and value standard．Confucian ethics is never confined to the pursuit of personal happiness．It emphasizes the feeling of putting oneself and one's fam ily and country into one．The ethical spirit of“sincerity”in Confucian ethics guarantees the absence of delusion in this process ofmoral behavior．On the contrary，in the western tradition，the basis of moral attribute is embodied in the practice of the main body；the standard of ethical value is expressed as a kind of“peace and moderation”；the pursuit of practical action is imp lemented in the present happy life of the individual；and the spirit of action runs through the Greek tradition of“free will”．In this context，Confucian ethics and western ethics show a theoretical form of difference and blending．
Key words： Zhongyong ；ethics；harmony between man and nature；justice；moderation；freedom
中图分类号： B22
文献标识码： A
文章编号： 1673-9779（2019）03-0024-06
河南理工大学学报（社会科学版），第20卷，第3期，2019年7月
Journal of Henan Polytechnic University（Social Sciences），Vol．20，No．3，Jul．2019
李学伟．从《中庸》文本看儒家伦理与西方伦理之异同［J］．河南理工大学学报（社会科学版），2019，20（3）：24-29．
DOI： 10．16698／j．hpu（social．sciences）．1673-9779．2019．03．005*
收稿日期： 2018-09-20；修回日期：2018-10-11
作者简介： 李学伟 （1991—），男，河南焦作人，硕士生，主要从事中西哲学研究。E-mail：565847265＠qq．com
［责任编辑 曹 琪］