疾患叙事与粤北瑶族的宗族复兴
王 琴
(中山大学中国语言文学系, 广东 广州 510275)
摘 要 ：有关瑶族宗族复兴动力的研究，大多集中于礼仪性的历史文化认同以及亲属互助、地方自治的现实需求层面，忽略了与社会结构、祖先崇拜等神灵信仰密切关联的疾患叙事。从粤北乳源瑶族的疾患叙事来看，在祛厉疗疾方面重获声望的巫医对疾患及其治疗空间的叙事，推动了宗族祭祀空间“厅”的再造，族人对患者生活史与宗族记忆的多重疾患叙事促发宗族仪式的复兴。这些疾患叙事，旨在借助对人与神灵之间秩序的重整，以达成对宗族人际秩序的重建。
关键词 ：宗族复兴；疾患叙事；民俗医疗；瑶族
引言
学术界普遍用于分析汉人社会的“宗族”概念，也被用于讨论华南及东南亚一带的瑶人社会。瑶人宗族与汉人宗族虽有相近之处，却各具特征。研究者对操勉语的瑶族过山系集团的宗族问题多有探讨，他们发现，瑶族过山系集团的宗族有两大类型：其一是超出家庭的、以父系继嗣为主的、祭祀直系祖先的组织，其二是超出村落乃至地域的、祭祀“同姓”祖先的组织。①[注] ①坎德尔指出，瑶人祭祀直系祖先的组织最多由几户组成，而祭祀同姓祖先的组织是最大的“宗族集团”，各姓皆遵从渡海神话中十二姓祖先向盘王许下的还愿誓言。Kandre, Peter K., “Autonomy and Integration of Social System: The Iu Mien (“Yao” or “Man”) Mountain Population and Their Neighbors”, In Peter Kunstader (ed.), Southeast Asian Tribes ,Minorities ,and Nations Princeton , vol.2, N.J.: Princeton University Press, 1967, p.591.竹村卓二考察泰国北部和老挝的瑶族后，认为同姓宗族集团仅在观念上存在，同姓下的亚集团乃“真正的宗族集团”，但在礼仪和日常生活中自律性极弱。[日]竹村卓二：《瑶族的历史和文化：华南、东南亚山地民族的社会人类学研究》，金少萍、朱桂昌译，北京：民族出版社，2003年，第135-141页。张有隽将裂变自同一宗姓的大大小小的宗族称作“宗支”，而它是比同姓集团更为紧密的社会组织。张有隽：《老挝、缅甸、泰国瑶族》，载奉高恒主编《瑶族通史》，北京：民族出版社，2007年，第1041-1042页。由于被称作《祖先册》或《家先单》的家谱是同姓亚集团用以追溯祖先的重要标记物，加之祭祖、度戒及生产互助也以这类亚集团为核心，因而大多数研究者对瑶族“宗族”的研究着力于“宗支”。
20世纪50年代至70年代，汉族与瑶族的宗族组织都因受到打击而衰落，但人们的宗族意识并未完全革除。1980年代以后，随着农村政治、经济体制改革的施行，国家对宗族的控制大为弱化，乳源瑶族自治县(以下简称“乳源”)瑶族的宗族祭祀空间“厅”得以再造，厅的户口规模多有扩大，且一系列宗族活动也逐渐复苏。对此，人类学者吴国富表明，改革开放后，在家庭联产承包责任制下，瑶族家庭的农耕林作需要宗族的支持，而1980年代中期以后海外瑶胞的寻根之旅及旅游业的开发，激发了瑶人对本民族文化的保护意识[1]。何海狮则从家的延续予以考察，指出宗族仪式的恢复基于瑶人对家先供养的绵延不断的观念[2]。这些因素的确推动了宗族的复兴，但笔者认为，一个不可抹煞的重要动因却是关涉宗族祭祀及鬼神致病的疾患叙事。
这些疾患叙事衍生自以“厅”为中心的宗族祭祀与巫医传统；与此同时，瑶人中重获声望的师爷对疾患的断定和治疗建议，直接影响了患者、家属与宗族成员以“厅”为依托的宗族重建与神灵崇拜；进而，瑶族以宗族为单位展开的祖先祭祀并非止于礼仪性，而是呈现出明显的牵涉不同社会角色的实际功用性。笔者将以粤北乳源瑶族为例，阐述病人、家属、族人、村民、师爷等如何运用疾患叙事来组织实践和经验，并在事实上推动宗族的重建与仪式的复兴。
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薄层鉴别结果检视，供试品色谱中，在与对照品色谱相应的位置处，显相同颜色的斑点，阴性对照色谱在相应位置处无干扰（图1）。
一 、以 “厅 ”为中心的宗族祭祀与巫医传统
据调查统计，今乳源境内瑶族共有15姓。其中，人口最多且最早迁入乳源的是赵、邓、盘三姓。从当地流传下来的《家先单》及口传叙述来看，赵姓进山祖①[注] ①当地瑶人称“进山祖”为t
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33ku21，可直译为“大老爷”。 为赵法章，②[注] ②“赵法章”系经挂灯而取得的法名，“章”字由师爷打窖得出。 带三子迁居游溪中心洞，繁衍至今约22代，分布于县境的东坪、游溪、必背、柳坑、方洞林场、侯公渡等六个乡镇场；邓姓3个宗支中最早的进山祖邓养一郎，③[注] ③“邓养一郎”系经度身而取得的更高一级的法名，“养”字由师爷打窖得出，“一郎”是他在家中的兄弟排行。 初到东坪林家排，繁衍至今约21代，分布于游溪、必背两个乡镇；盘姓进山祖盘法章携子迁到必背桂坑老屋场，繁衍至今约19代，分布于必背、游溪、东坪、柳坑及方洞林场五个乡镇场[3]。暂且以20-25年为一代计，可推知这批自称“勉”的瑶族过山系集团已在县境内延续四五百年；换言之，这些进山祖大致在明朝中期迁入今县境所辖的范围。
事实上，瑶山解放(1950年)前，瑶人就在今乳源县境东北部和中部山水相连的崇山峻岭间，以血缘、地缘等原则组成宗族组织，以坟墓和“厅”④[注] ④又称“大厅”(勉话[tm33thi33])或“家厅”(勉话[i33kan31thi33])。在乳源，“厅”不止意指祭祀祖先的厅堂，还被直接用来指称以父系继嗣为主的同姓亚集团；当“厅”分裂时，家谱才会随之分裂。 作为宗族的祭祀空间，以《家先单》为族谱，⑤[注] ⑤又称“家谱”。瑶人同姓亚集团的“家谱”主要贯彻了与汉族家谱一致的父系出身原理，但通常仅录入生前已挂灯或度身的祖先的法名。据竹村的叙述，家谱由户主收藏在“房”中，成为房主地位的象征，当兄弟分家时，家谱也分裂了，且此后并不共同祭祀。这与瑶人(如泰国北部、老挝等地的瑶人)在相当长一段时期内于山地游耕、流散的生活方式不无关联，由此可解释竹村等学者之所见，瑶人超出家庭的宗族何以规模小，且约束力有限。从李默搜集自乳源的200余份契据和笔者的实地调查来看，较早走向定居农耕生活的乳源瑶族，其家谱逐渐不再随着分家而分裂，家谱所凝聚的宗族至晚在清代已以田地之利凝聚“亲房”数户，如今多有数户、10余户乃至30余户者。也就是说，瑶族的宗族发展与瑶人的居住形态转变和生计方式的调整关系密切。 祭祀宗祖家先，祈佑人丁兴旺、无病无灾、安山保财、耕种丰熟等。1930年，民族学者庞新民深入粤北荒洞(即今乳源方洞)瑶区，较为全面地记录了当时瑶人的社会组织与生活，记述了清明扫墓及《家先单》的情形：“瑶人之祖先，皆载于册，式如家谱……届扫墓时，取出查阅，并将是日所祭扫之祖先名，书于扫墓纸上。”随后，他对瑶人的家神与厅祭予以描绘：“瑶人亦敬神，但神龛内无木偶神像。其神龛不设于厅之正中，而置于厅上之东隅或西隅，书吉祥语数联，贴于龛内，或于正中贴一神字。祭时……于神龛上燃香烛，祭品……悉置案上，一瑶人对案立，喃喃祷告，约四十分钟，随用卦占吉凶……终则燃放鞭炮，并焚烧纸一折。”[4]505-508据笔者近年调查，这些记录与如今瑶人宗族对祖先的祭祀活动极为相近。
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在墓祭方面，瑶人更多地将精力放在宗族的近祖之上，对远祖的祭祀则往往限于进山祖。在瑶人观念中，进山祖应受到格外的尊重；在力所能及的情形下，清明时节瑶人须先祭拜进山祖，其后方可祭拜宗族的其他坟墓。三姓中，进山祖赵法章的坟墓位于游溪中心洞，邓养一郎的坟墓位于必背贤坑茅坪角，盘法章的坟墓位于必背桂坑尾大坪。⑥[注] ⑥另外，笔者调查发现，必背半坑的一些赵姓瑶人奉赵法章的次子赵松二郎为进山祖，其墓位于游溪；必背王茶的一些邓姓瑶人奉邓养一郎的次子邓古二郎为进山祖，其墓位于必背王茶。而在《家先单》中，进山祖被作为首个以法名记录下来的家先，并得到祭拜。由此可知数百年间瑶人在乳源扩散的情形以及他们对进山祖的敬重，而更早的祖先也逐渐被遗忘、被省略不记。 不过，在今日看来，这种对同姓祖先的墓祭并非必不可少，甚至较为松散。尽管仍有部分同姓后人会在清明时节自发前往进山祖坟墓处祭拜，但一些扩散至必背的赵姓后人鉴于路途较远而逐渐放弃对进山祖的墓祭，却在厅祭或家祭中保留对进山祖及其后来祖先的祭拜。
在民族文化保护工作与旅游发展事业中，师爷不再是“落后”的“旧文化”的代表，而是瑶族传统文化的“传承人”。他们以传扬传统文化为己任，积极参与到地方政府、文化馆、旅游局等机构组织的展演活动中。不但重操旧业，而且加入到地方传统文化的回忆性讲述和示范工作中。与此同时，在师爷的配合之下，大量的地方文书得以搜集整理，而他们也无疑成为新时代当地瑶族文化书写与影像中的主角，乃至民族的代言人。
诚然，当年被招募的华工并不知道第一次世界大战，他们出国是为了钱——相比于在家种田来说，待遇优厚：一个月能拿25法郎左右（一块银圆兑5法郎），只要去了欧洲，家属还能领10块银圆。因而报名的人非常踊跃。
厅祭大致分为两类。其一是年节祭祀。当地瑶人认为，家先平时安居在各自的坟墓，每月初一、十五回到厅内的“香炉”中，大厅须安排某个族人适时烧香、燃烛、揖拜。逢年过节，这位族人还要备豆腐、猪肉、鸡肉和米酒等供家先飨用。其二是以“拜王”“度身”“做丧堂”仪式为代表的集体性祭祀。仪式期间，主持仪式的巫者“师爷”会请家先回“厅”享祭。“拜王”“度身”仪式一般在秋冬农闲时在厅筹办。其中，“拜王”是以献祭、歌唱、纳钱等酬神的还愿仪式。它实质上强化了勉瑶渡海神话所传达的十二姓先祖的族源记忆和临危之际众瑶团结协作的精神[5]。“度身”是受到道教影响的度戒仪式，为族人获取法名，进而在族人过世后以其法名登入《家先单》并得享后人祭拜。当地“传灯传度”的说法清晰地表达了祖先与子孙之间代代传递的意涵。“做丧堂”是送亡人升天的仪式。瑶人只有生前做过“度身”仪式，死后才有资格在宗族中享有这种高级别的大厅丧仪。①[注] ①参见丘玉：《建国前乳源瑶族的葬俗》，载政协乳源瑶族自治县委员会，文史资料委员会编：《乳源文史资料(第九辑)》，1989：130-131。
无论是墓祭还是厅祭，都对瑶人承宗接祖的观念起到维系和强化的作用。当然，承宗接祖并非瑶人宗族的全部宗旨，因为“护佑—供奉”的恩敬模式在瑶人的家先信仰中占据了重要位置，而这正是我们在研究瑶人宗族特征及发展时不可轻忽之处。
从宏观上看，河南省缺乏专门的促进战略性新兴产业专利发展的总体战略，部分构想也只是蕴含于河南省知识产权整体发展的战略之中，从而在主政策与子政策之间就出现了断层；战略性新兴产业专利布局和其他产业知识产权类型布局之间，也缺少应有的融合与衔接。这种单一而非综合的专利布局，无法形成合力，收到“1+1>2”的效果。从微观上看，在战略性新兴产业专利布局中，知识产权管理部门、公司管理层、市场部门、研发部门对于构建专利组合，形成层级分明、功效齐备、要素完整的企业专利格局的整合度不足，专利布局设计的科学性也有待检验，因而导致对于战略性新兴产业所涉企业的自主创新能力提升应有的推动力无法得到充分的释放。
从搜集整理自乳源瑶族的11册民间账簿“打幡拜王借肉米登记部”[6]1288-1303来看，乳源瑶人在“厅”筹办隆重的“拜王”“度身”仪式持续到1957年。无论是“拜王”还是“度身”，都花费颇大。民国及解放初期，生活普遍贫困的瑶山人家多靠借贷钱物延请师爷“拜王”“度身”。这些仪式虽是瑶人提高自身社会地位的方式，但也反映了他们依靠宗族祭祀保全族人的强烈诉求。早期调查乳源瑶族的民族学者梁钊韬甚而评述，“瑶人心里没有比瘟疫或疾病死亡更为恐怖的事情，所以时刻需要那些能驱杀瘟疫鬼的人神来作他们精神上的保护者”[8]。
实际上，那些舍弃厅祭而保留家祭、墓祭的做法，在一定程度上还受到人口迁移的影响。自1993年起，乳源县政府通过开展人口迁移工程，分3个时间段对山区瑶族实施了人口迁移；至2014年，迁移人口总计11 687人，与尚未迁徙的瑶族人口基本持平。④[注] ④参阅“瑶族迁移人口情况调研报告”，由乳源瑶族自治县民族宗教事务局提供，2014年8月20日稿。 这些迁移点布局零星，散落在以汉族为主的县境内及临近平原地区，加之采取同时安置的办法，致使来自必背、东坪、游溪三镇的瑶人交错杂居，同厅的族人则往往分散难聚。他们或不再建厅，仅在清明时节聚族墓祭，采取家主轮值方式，由1户或2户的家主主管宗族年的诸项事务，如召集家主、采购物料、掌厨烹食等；在瑶山重建厅者，则在腊月二十四、年初五和清明这3个重要时节，约定厅下各家主返厅祭拜家先，而一些迁居偏远或外出打工的家主则仅分摊钱物，并不回厅参与祭祀；另有外迁之家，在平原一带重建厅，却因族人散居各处而多疏于祭拜。
然而，在当地一些师爷看来，若要寻求家先的庇护，厅祭是不可或缺的。于是，不但要重建厅，且重建后须悉心供奉厅内香炉，否则家先将以降病降灾的方式惩戒后人。必背大村既通法术又精于草药的邓敬万师爷向笔者叙述了他近来的一次治病经验：
民国时期，瑶甲在族事中承当了“拜王”“度身”的重大职责，对族事的决断具有极强的公信力，还在祛厉疗疾方面充当着巫医角色。据民国二十年(1931年)《乐昌县志》(今乳源必背当时归乐昌县管辖)载，瑶人“有头目曰猺甲……猺甲死前必以方术授其人，谓之度身，其人预斋三日至期，有七日功果，竖刀鸣角，略如巫觋，用费颇巨，此人即号为猺甲，以后族事无大小，听其公断，有疾痛廱疽，乞其符水治之，每年拜王……有三日功果，意在祈丰祛厉”。②[注] ②参阅刘运锋，陈宗瀛：《乐昌县志》，民国二十年，卷三。 近乎同时，在荒洞逗留的庞新民写道，当时的瑶甲(又称“甲长”)即为各村村长，一村或有多个村长，由村民推举产生，“能干事，识汉人文字，善说词，曾‘度身’者为合格”，多为“巫者”；“瑶人极少医药诊治”，“病时听其自然，病笃则讯于巫，问其有无鬼邪，如巫者称有鬼邪，则请其禳之”[4]476，495，510。如此，瑶人宗族具有政治、宗教、医疗三者合一的功能与特征，且巫者集众多权力于一身。
综上所述，曾在相当长一段时期内，乳源瑶族的宗族组织以各种祭祀维系着祖先等诸神与后人之间的恩敬关系，以保障后人免受外鬼、邪神的侵扰；而师爷凭借识文断字、拜神祈福、禳鬼疗疾等特殊才能和威望，引导着宗族祭祀与疾痛医治。倘若并无这样的宗族祭祀与巫医传统，那么，在历经政治运动的数次打击后，乳源瑶族的宗族复兴显然是缺失根基的。
二 、“厅 ”的再造及厅祭复苏 ：疾患叙事的宗族意义
从20世纪50年代到70年代，政府加强了对民间宗教迷信活动的干预。乳源瑶族的宗族祭祀受到批判，厅被全部破坏，香炉、经书、神像画等被打烂或烧毁，原本无须耕田的师爷也不得不自食其力。尽管宗族性的集体祭祀被禁止，但据今瑶人所述，当时仍有人偷偷藏起香炉，还有人在家中偷偷祭祀家先。由此可知，瑶人至少对敬奉家先格外谨慎，而与之相应的神灵观念也并未全然消除。
1980年代以后，在农村政治与经济体制改革之下，宗族活动获得了宽松、自由的环境。乳源瑶族的厅得以再造，厅的规模多不止几户，部分厅达到30余户，一系列宗族活动逐渐复苏，关涉宗族祭祀及鬼神致病的疾患叙事则悄然蔓延。
与坟墓相比，“厅”可谓乳源瑶人更为重要的祭祀空间。解放前，它通常位于辈分和排行最高的户主家中，后来，不少“厅”仿照邻近汉区的祠堂而逐渐从家屋脱离出来，但受山地自然条件的限制，大多仅筑十平方米左右。据笔者调查，庞新民所记的神龛位于“鬼台”⑦[注] ⑦乳源瑶人不分鬼神，对超自然的灵魂一律称之为“mjen55”，可译作“鬼”，但对鬼有内外之分。供奉于于大厅的家先祭台称之为“mjen55ti31/33”，可译作“鬼台”。《家先单》通常收于鬼台的抽屉中，不轻易示于外人；若厅内潮湿，则仍由族中具有威望的长辈保存。 之上，鬼台设于厅内上方的角落，不与下方的窗正对相冲即可。而今，神龛壁正中贴一张方块状的红纸，书有“宗祖家先保子孙，永照后人，神安人乐”，两旁贴两副红联，内联为“金炉不断千年火，红灯长流万年油”，外联为“年年顺景财神到，岁岁平安好运来”。神龛内仍无神偶，仅供奉“香炉”。
那些直接参与到官方机构活动中的师爷，借助其愈加广博的见识、与权威人士(如官员、学者等)频繁交际的经历以及各种媒介的正面宣传，根本性地改变了他们的社会地位。由此，他们有关宗族、村寨、民族的陈述就随之具有了不可肆意诋毁的正当性和权威性。事实上，为了在众瑶中获得同等的声望，这些师爷往往会在村寨和族事中适时发表自己的建议。一旦这些建议被验证是可靠的、有效的，他们就会逐渐成为不少瑶人所接受的怪事解说者、逆境解困者乃至社会纠纷的仲裁者等，而一些并未受到直接关注的师爷，也会以传统的解释方式、经验叙事和信仰仪式介入到村寨和宗族的事务之中。正是在这样的社会语境之下，一些师爷对疾患的断定和治疗建议，逐渐影响了患者、家属和宗族成员的观念，并促使他们重建作为宗族象征性建筑的祭祀空间——“厅”。
表 1乳源县必背镇厅的重建数目与分布 ①[注] ①根据 2014年 9月 “乳源寺庙祠堂统计表 ”整理 ，由乳源瑶族自治县民族宗教事务局提供 。另 ，各村小组厅的重建数目以圆括号内的数字标注 。
截至2014年9月，乳源必背镇5个瑶族村委②[注] ②必背镇有6个瑶族村委，此处缺方洞村委厅的重建资料。 重建厅数已达131个，尤以必背、桂坑、王茶为多。笔者对填写了重建时间的36个厅作出统计：1980-1989年重建6个，1990-1999年重建5个，2000-2009年重建11个，2010-2014年则重建14个。③[注] ③考虑到重建时间的填写具有随机性，因而统计所得数据具有一定的参考意义。 大致可以看出，从1980年代起，造厅速度在总体上呈现增长之势，且在近10余年中增速显著。在访谈中，必背镇中心学校的赵老师向笔者透露：
现在的厅是改革开放以后慢慢复建的，大多都是近十年建的。也有很多没有复建，其中包括我家。有的是师爷吓他们，说不建[厅]家先会害后人，特别是桂坑尾的盘××师爷。我们学校的盘××老师家，就是师爷吓他哥的儿子，后来，盘老师他们几兄弟就集资复建，他说都花了两万多[元]了。有的拜王、度身也是师爷吓的，像牛围岭的邓××家就是请盘××师爷看书，说有愿未还，责怪后人，就要还愿哦。①[注] ①口述人：赵天章，男，55岁；访谈记录整理：王琴；2014年11月21日；乳源县必背镇中心学校赵天章家。
这位瑶族教师虽出身于师爷之家，但他过世的父亲在生前受民主改造后，并未与族人重建厅，也未传授挂灯、度身、拜王等这些颇费财物的仪式。赵老师甚至认为，这些过于隆重的仪式是“害人的”，一旦许愿了，同厅的几乎每户人家就都要参与还愿的仪式，导致富余户贫困，贫病户更为艰难；相比之下，年节时，请师爷到厅宴请家先，如“告年”“开年宵”②[注] ②告年，即腊月二十四请师爷迎请家先回厅过小年，并向家先汇报厅中一年来的情况，如新添人丁等；开年宵，即正月初五请师爷到厅内拜送家先，意即年过完了，族人即将迎来新一年的劳作，祭拜期间还有驱除污秽的“洒净”仪式，以保厅内各家在新年里无病无灾。 这些花费不大的仪式倒可保留。一些并未重建厅的人家，如赵老师家那样，仅是在年节③[注] ③这里的年节特指当地人所谓的“瑶佬节”，如小年(腊月二十四)、过年(大年三十)、年宵(正月初五)、二月朝(二月初一)、七月半(七月十五)、十月朝(十月初一)，此外，清明扫墓时会请师爷举行墓祭，扫墓后回到家家祭家先。 时于家中摆设酒肉祭祀家先。
实际上，在乳源瑶人观念中，宗族祭祀本身具有治疗族人疾病的功能。每遇家门不旺、五谷不丰、钱财亏损或染有疾病等，为祈求家宅安宁起见，乳源瑶人便通过“拜王”还愿的方式乞求圣王③[注] ③据今乳源县必背镇大村的邓敬万师爷所述，“拜王是拜盘王、连州唐庙王、八排王等圣王，我们的祖宗盘王住在天上的北京城。生前度过身的家先住在天上的扬州，有些当官的就在天上的北京城当官。挂了灯但没度身的家先上不了天堂，还是要劳动”。 (包括盘王在内)庇佑[6]18-19。1932年，姜哲夫等人对广东北江瑶人当时的“拜王”风俗[7]就作了详细记录。这篇记录不单囊括了以整猪祭祀圣王、以歌舞酬拜圣王的活动，还录入了与“拜王”一起举办的“安龙”“洒净”等仪式，而这些仪式也直接关涉宗族的人丁兴旺与人口平安。
解放前，“拜王”仪式常与“挂灯”“度身”仪式合办，④[注] ④“挂灯”又称“取兵头”或“取法名”。“度身”又称“度师”或“打幡”。依花费的时长，“拜王”与“挂灯”合办俗称“三天三夜”，“拜王”与“度身”合办俗称“七天七夜”。这种仪式组合在当下的祭祀中也得以延续。 “护命”“保身”即是“挂灯”“度身”仪式的重要意图。“挂灯”“度身”仪式皆在师爷的扶助之下进行。“度身”是比“挂灯”高一级的仪式，挂过灯的师男方能度身。师爷念经并在厅壁挂好神像画后，“厅”就变成“三清”⑤[注] ⑤“三清”，分别是指元始天尊、灵宝天尊和道德天尊。除“三清”外，所挂神像另有盘王、玉帝、李天师、张天师、张赵二郎、判官等。 、盘王、家先等众神降临的神圣空间“大堂”。午夜时分，师爷在“大堂”中为师男挂得护命银灯，获得法名(如盘法香)，取得兵头(此后危难之时可领阴兵解困)，师男过世后与其妻(法名如邓氏者)皆可入《家先单》并享后人祭拜。族人若有足够财力，可请师爷为已挂灯者举行“度身”仪式，已度身的师哥师嫂可获得更高一级的法名(又称“良名”，如盘定二郎、邓氏一娘)，经此升职可领得更多阴兵，并承接阳据，以保身脱难，戒斋消罪，过世后不仅可入《家先单》享后人祭拜，还可升入天堂，依所烧阴据获得天界官职。这样，列入家谱乃至升登天堂可谓瑶人的来世理想，而通过度戒仪式学法护命、杀鬼救病是瑶人宗族重要的现世主题。
由此，师爷有关疾患的整个叙事，实际上不只是陈述厅中某人的疾患，还牵涉大厅的所有家主及其家属，并暗示他们必须纠正对家先及厅祭的怠慢，否则类似的病祸将随时降临到任何一个宗族成员。这种随机性预示各家主只有联合成牢固的共同体，重建以厅为中心的祭祀，才可能使宗族各成员避免不期而至的祸患。
其次，这部小说的结构也具有一定的象征意义。福斯特在写作这部小说时，将隐喻和转喻两种修辞手法糅合于整部小说的结构中，因此，《印度之行》这部小说就具有了双重结构。《印度之行》这部小说结构包括表层结构和深层结构，小说的表层结构是直线型的，这种结构形式能够促使小说情节按照时间顺序发展；小说的深层结构是循环型的，这种结构形式能够深化小说的主题，揭示其主题思想。
如此，将医院难以检测或治愈的疾病，成功归咎于后人对厅祭的疏忽，这本身意味着师爷与患者共享了一套神灵医学。⑥[注] ⑥在田野调查和访谈中笔者注意到，师爷在诊断病因前，会对病人或其家属多加询问，如是否管好厅，是否违犯了何种禁忌等，亦会倾听他们近日遇到的怪事或不祥之兆，如此，任何小的过失都不可遗漏，以作为诊断根据。这种商讨、推测并最终断定病因及其治疗的方法在其他巫医文化中亦有所见，参见Hollowell, A. I., “Ojibwa World view and disease”, in Goldstone, I.(ed), Man ’s Image in Medicine and Anthropology , N.Y. International University Press, 1963; Jaspan, M. A., “Health and illness in Highland South Sumarta”, in J. B. Loudon(ed), Social Anthropology and Medicine , New York: Academic Press，1976. 在这套医学中，家先的惩罚即疾患的关键。师爷运用这种不同于现代医疗临床诊断的超自然叙事，结合病家搬迁的情况，将患者与厅祭联结起来，顺畅地解释了看似怪异的症状和病因。于是，师爷被视为“救命”者，而他的治疗也成为可能：
我给他用茅草化水，念了口诀，给他喝这个水，弄好点了。第二天，就带他们到他们的大厅里去搞，跟他们家先讲啊，让他们保佑那个人啊。过几天，他就打电话给我啦。他说，没事了，他的病好了。我就跟他说，搞点草药啊，拿来煮水啊，用这个水洗身啊。我当天亲自从山上摘药给他，茅草、桃叶和海金沙。①[注] ①与其他做法事的师爷不同的是，这位师爷还尤擅草药，并专门在县城开设了自己的瑶医店，主要以草药治病。他认为因家先引诱恶鬼使病人疾病缠身，但“他病得太重了，就压住了他的神经，血就不正常，所以要用茅草、桃叶配海金沙洗身，打通他的神经……鬼搞坏了他的神经嘛”。 这几天，他就好了。②[注] ②口述人：邓敬万，男，63岁；访谈记录整理：王琴；2015年3月2日；乳源县城周街跌打科门诊。
据这位师爷所述，茅草和桃叶这两种草药以前在瑶山常用于赶鬼，在口诀的作用之下，茅草所化之水就更具有灵力；不过，若要根治此病，则须回厅拜祭家先，求取家先的谅解和保佑。
有个游溪黄薯坑那边的人，四十多[岁]了，男的，他在县城买了房。他就是种田的时候，突然动不了了，就在那里哭啊。他到乳源××医院啊那个大医院去检查，都检查不出来……就要我们这一套跟(给)他去治疗。他整身都不舒服，有时候太冷，有时候又太热，发晕的时候又很紧张……他就请我去，我就叫盘××师爷跟我一起去。他们(病人家)是搬迁出山，先搬到桂头的王村背，前两年在那里起了新的大厅，以前在黄薯坑的大厅因为下大雨已经塌掉了……他有病不舒服啊，我们还没有去的时候，他在县城打电话说，你快点来哟，救命啊！我们去到的时候，他就摔在地上。我们跟(给)他在县城这边搞得比较舒服一点，就到王村背的大厅那里去拜神啊。这个大厅起了以后没人管(供奉)好，他们家先就对他们有意见，所以就害了那个人[生病]。⑤[注] ⑤口述人：邓敬万，男，63岁；访谈记录整理：王琴；2015年3月2日；乳源县城周街跌打科门诊。
三 、疾患多重叙事与宗族仪式复兴
如今，乳源瑶人面对疾患不再只是“讯于巫”。即便那些信奉厅祭的宗族成员乃至师爷，也会奉劝患者或其家属要“相信科学”，先去医院检查、治疗，而不要一开始就投求于法术。这种看似确定的寻医忠告，与其说极大地肯定了“西医”“中医”的疗法，倒不如说以委婉的方式申明了巫医的无可替代性。
气雾罐的质量状况决定了气雾剂产品的安全性和储存期，承压能力不足可能随时引致爆炸；密封性不良易引起渗漏，使喷雾功能消失；内涂层不良，涂层容易脱落以致碎片堵塞阀门，甚至引起罐壁腐蚀穿孔[30].
村级防御预案主要内容包括明确、落实村级防御组织机构人员及职责，预警和转移安置的程序及方式，确定具体的转移路线及方式，安排日常的宣传和群测群防工作等。
自20世纪50年代以来，在政治运动和无神论的引导下，有关宗族祭祀与巫医的信仰不再自然而然，甚至被认为“多少有些可疑”。与此同时，卫生院、卫生站等基层医疗机构及医务人员逐步使临床医学与公共卫生深入瑶山，现代医疗服务和教育在瑶人的医疗经验中已获得一席之地，而中医在观念和疗法上与民间并未间断过的、以草药为主的土方土法又相邻相近。正是在这样的社会变迁和语境下，有关巫医的正当性叙事并不否定其他医疗方式，反而对它们予以高度认可。
不过，一旦患者无法从医院获得及时的疗效，为了寻求解释，瑶人就可能对患者的生活史予以重新评估，而与之相关的宗族既往事件就可能从储存的记忆中被提取甚至放大。于是，不但巫医在当地多元医疗中获得位置，而且患者、家属或宗族成员等也随之将疾患引向多重叙事。在必背调查期间，嫁到某村的瑶妇向笔者叙述了她们丈夫所在厅的宗族旧事：
甲：××他爸爸以前经常说不信鬼神，他以前是赤脚医生，有点新思想，有点反封建，他老是不相信别人做的度身。挂灯他也没做。他家住在厅的隔壁，他老是说他不信，他还骂。他以前也在厅里吃饭，他们房子小嘛。后来，他死的时候，好像有点疯疯癫癫，喝酒喝得疯疯癫癫，钻到鬼台下面的柜子里死掉了，里面是空的，他可以装进去。那个奶奶(他老婆)就去游溪问一个师爷。他不认识我们，我们也不认识他。他说，他(那个赤脚医生)当初不相信，这个厅没做好，以前死的人，度了身的，后人没有给他们做丧堂，(他们)就用活人来祭，祭鬼台。
乙：他不相信嘛，就把香炉掀到地上了。他死的时候就是钻进鬼台里的，他自己爬得黑麻麻的。我在那里看啊，没多少人看，就是我们那些在家带小孩的[看]。他本来就有病，酒精中毒啊，喝酒啊。
甲：去年(2014年)，我们去捡我外公③[注] ③即她丈夫的外公，因外公仅生养一女，未生儿子，故将外孙过继到这个厅。此捡骨是瑶人的二次葬习俗，通常在过世3年后、5年内，家主及族人请师爷为亡人主持捡骨仪式，将骨头从棺材捡出，再放入一种称“金斗”的大瓮之中，并埋葬于山地。若亡人生前已度身，则埋金斗前要为亡人在厅内“做丧堂”。 [的骨头]，他度了身，就给他做丧堂，厅里以前没有做的，就全部合起来跟我们家一起做，补做丧堂，做了四天。那个赤脚医生以前没有安法名，就给他补做挂灯，安上法名。这个厅的人很多，但经常有点问题，就是说后人没做好，家先就会害后人。
乙：我老公[19]97先死，那个赤脚医生后死。我老公死后，我们村特别是我们厅很多人死，隔一段时间就死一个人。经常有病啊，有人死啊，大多是年轻人。我老公最年轻，三十四岁就死了。他弟弟也很年轻就死了啊。他有病啊。他应该是精神分裂症……他老是说有鬼，有人拿着枪要打他，杀他。那个症状说起来就是这样。那时候我们很穷。我说去柳坑[卫生院]给他看一下，他二哥就带他去看，我也跟去了，去了一个月……早就找了那个××师爷看书，他们(村民)说那个[师爷]不行。那时候，我们也没有去盘××师爷那里看。那个师爷说，书(专门用来看病的书)上说要走，没有其他办法。①[注] ①口述人：邓玉兰，女，34岁；邓秋英，女，57岁；访谈记录整理：王琴；2016年4月30日；乳源县必背镇大岭村邓玉兰家。
如此，疾患叙事中的时间远非限于患者个人的病程时间。如果说疾患“根植于人的历史性，根植于个人、家庭和社区的时间性中”[9]，那么，赤脚医生作为一个特殊的患者，有关其疾患的叙事还打上了多元医疗碰撞的时间印记。事实上，至今也仍有部分瑶人对鬼神、巫术抱持怀疑乃至蔑视的态度。不过，更多的人在疾患叙事中对多元医疗保持了开放的叙事。确切地说，他们对病因并不十分确定，甚至依据病程的发展，而衍生出多重叙事：有关赤脚医生患病和死亡的叙述，并未被完全归于他日常生活中不敬言行对鬼神的亵渎，还涉及他嗜酒成瘾的饮食习惯；随着师爷诊断的介入，又与整个厅的后人未对家先尽丧堂之事关联起来；当同厅的疾患和死亡事件以非正常的密集程度出现，特别是不少年轻人患病且经多种渠道求治无效后，族人、村民就容易从这数起疾患及死亡事件联想到赤脚医生的病逝和师爷的告诫。他们甚至忧虑，若不补做丧堂，疾患乃至死亡就可能继续在宗族内蔓延。这样，疾患叙事被放置到统摄过去、现在和未来的宗族时间之中，而他们在事件与记忆的交织中引出多重叙事，并最终找到一种宗族性仪式作为解决疾患问题的方法。
这种丧堂仪式，解放前为度过身的瑶甲所享，“有头目曰瑶甲，及死，人入殓，不即合棺，以白布展瓦上，旋揭诸旗头，谓之上天，其余则否”；②[注] ②参阅刘运锋，陈宗瀛：《乐昌县志》，民国二十年，卷三。 解放初期，乳源瑶山物质生活水平稍有提高，厅中未担任瑶甲的瑶人举办“度身”仪式的现象骤然增多，但1958年民主改革后，民间信仰仪式活动被禁止，婚丧之事亦须从简，此时，生前度过身的亡人皆未做过丧堂仪式，故他们没有得到师爷、鬼神的扶助而无法“上天”。正如克里莫、卡特尔所言：“社会的、集合的、历史的记忆有时被抑制、忘却，有时又被恢复、唤醒。”[10]改革开放以后，这些曾受压制的记忆被纳入宗族的疾患叙事中而得以复活。因此，未上天的家先被当作其宗族后人患病的症结。据笔者实地观察和访谈得知，而今，族人要为刚过世且生前度过身的亲人做丧堂，就须按师爷建议先为宗族中度过身的家先补做丧堂，族人往往因惶恐家先作祟也大多遵从师爷的吩嘱。于是，疾患叙事下的丧堂仪式复兴，实质上弥合了“家先-后人”之间被拆解了数十年的恩敬关系，并为患者提供了一种治愈疾病的可行性方法的想象。
阿东把录音机音量压到最小，将所有磁带听了一遍。里面并没有母亲唱的歌。但他却在一盘磁带上，发现了母亲说话的声音。母亲说：“阿里，乖，要听爸爸的话哦。姆妈过一下就回来了。”阿东拿了录音机过去问老巴。老巴想了想说：“想起来了，这是你姆妈留给我的。好像是她要出门，时间有点长，担心阿里吵闹，就录下这个声音。不过阿里基本没有闹过，所以我一次也没有放过。”
此外，拜王、度身等大厅仪式的复兴，与疾患叙事亦不无关系。在进一步的调查、访谈中，笔者注意到，在2007年即补做丧堂前，那位赤脚医生所在的厅就筹办了一次持续七天七夜的度身仪式。据村民所述，那次度身缘于游溪某“仙公”将该厅中的几起疾患及死亡事件归结为“有愿未还”。③[注] ③类似的疾患问询及仪式治疗在乳源瑶区并不少见，何海狮在方洞度身仪式的调查记录中亦提及这一起因。 当年，大厅就请一众师爷度身还愿。④[注] ④据必背大村某师爷所言，“度过身的人不容易生病，很少生病，小病没有的”。 瑶妇邓秋英告诉笔者：“我本来不想搞(度身)的，我家公好像对我们有意见。我家公没生到儿子，我老公是他抱养带大的。我老公死了，[我]不想花那么多钱。我家公就走来走去，在门口骂我们。我们就说，那做就做吧。我家就给我儿子、我和我伴[儿]做了，花了两份钱，差不多1万[元]，猪肉啊酒啊这些还没算进去。”⑤[注] ⑤口述人：邓秋英，女，57岁；访谈记录整理：王琴；2016年4月30日；乳源县必背镇大岭村邓玉兰家。 可见，尽管度身等仪式对于当地人而言仍花费较大，但迫于年长者的养育之恩及话语压力，晚辈也不得不参与其中。但论及度身的效果，瑶妇邓秋英又表示，“厅里比以前好一点了，但也说不准，还是要靠自己运气，运气不好还是要生病”。⑥[注] ⑥口述人：邓秋英，女，57岁；访谈记录整理：王琴；2016年4月30日；乳源县必背镇大岭村邓玉兰家。 如此说来，在疾患叙事中，宗族仪式并未被视作必然灵验或一劳永逸的治疗实践，而是在很大程度上被当作多元医疗中一种可供尝试的方法。值得一提的是，未参加仪式的四家，其家主均为在外打工的年轻人，他们不便请长假返厅，也“不相信度身这一套”。不久后，其中一位年轻人在车祸中意外死亡，村中便有传言，“要是他度身还愿了，说不定不会遇到这种事”。①[注] ①转述人：邓玉兰，女，34岁；访谈记录整理：王琴；2016年4月30日；乳源县必背镇大岭村邓玉兰家。 可以说，对于具有不确定性的疾患以及死亡，瑶人在叙事中往往带有主观性，他们会依据病情及相关叙事的变化寻求不同的治疗方法，这是疾患多重叙事及宗族仪式复兴的重要原因。
在台站密集的地区，通过相邻台站之间的对比也很容易发现离群值，但这种基于模型的检测方法也可用于台网分布不均匀的地区。值得注意的是，使用滤波后的数据时，我们可显著地改善滑动模型，特别是用KiK－Net－SF数据集反演的矩震级（图4模型5）。由于振幅相对小，大多数垂直分量都处于该方法的偏差范围之内。
四 、结语
疾患叙事并非单纯的个体陈述，而是与社会结构、祖先等神灵信仰不可分离。事实上，以往以汉族为主的宗族复兴研究已将祖先崇拜放在了引人瞩目的位置，其中，“孝”的观念、祖先的荫护、后人对祖先的追忆[11]被视为宗族祭祀与社会结构得以关联、延续的要素。不过，在乳源瑶族疾患叙事中，被强调得更多的是后人对宗祖家先不敬而受到病祸等惩戒。这种负面的、不乏道德色彩的后果式叙事，陈述了宗祖家先对于大厅人丁兴旺的意义，进而有助于重建“家先-后人”之间荫蔽与奉养的秩序，重整后人中“长辈-晚辈”之间教养与敬从的秩序。疾患叙事形塑并评价师爷及其仪式治疗的重要性，这不止体现于医患关系，还体现于以厅为核心的宗族内部乃至超出宗族的社会关系。如此，根植并生长于地方社会的疾患叙事对宗族复兴所施予的力量不可小觑。
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Narratives on Illness and the Revival of Yao ’s Clan in Northern Guangdong Province of China
WANG Qin
(Department of Chinese Language and Literature ,Sun Yat -sen University ,Guangzhou ,Guangdong , 510275, China )
Abstract : The previous research studies on the reasons for the revival of Yao’s clan, mostly focused on the ceremonial historical and cultural identity, the mutual aids among relatives, and the local autonomy, but often neglected the narratives on illness which were closely related to social structure and worship of ancestor and god. Based on the Yao's narratives on illness in Ruyuan, the wizards who regained prestige have playing leading roles in the process of seeking medical advice and treatment of local Yao minority, and their narratives on illness and the treatment place promoted the reconstruction of “hall” of the worship. Additionally, narratives on illness developed the revival of religious rites, which also could be used to reconstruct the order between man and god so that the order of interpersonal relationship could be rebuilt.
Key words : clan revival; narratives on illness; traditional custom medicine; Yao minority
中图分类号 ：C912.4
文献标识码： A
文章编号： 1674-621X(2019)01-0115-08
收稿日期 ：2018-10-01
基金项目 ：2016 年度教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“非物质文化遗产与民族地区城乡协调发展”(项目编号：16JJD850017 )阶段性成果。
作者简介 ：王琴(1986- )，女，湖北汉川人，中山大学中国语言文学系副研究员，民俗学博士，研究方向为民俗医疗、瑶族语言与文化。
[责任编辑 ：王 健 ]
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