现代西方哲学对科学技术的社会批判，本文主要内容关键词为：科学技术论文,西方哲学论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代科学技术一方面促进西方社会文明发展，另一方面其负面效应也越来越令人瞩目。现代西方哲学于是从社会层面对科学技术进行批判。这整个反思过程从逻辑递进的观点来看，大致包括哲学的批判、社会的批判和文化的批判三个方面或环节。无疑，现代西方哲学在科学技术仍在西方社会大力发展的条件下进行这种社会批判，并非反对科学技术本身，而是反思它的社会效应，以期摆正它在社会发展中的地位。
从“科学技术社会”研究的观点来看，培根早在以牛顿科学为标志的西方近代科学技术革命酝酿之际就提出了他的科学技术社会理论，它把科学技术作为一种社会现象加以看待，提出科学技术是社会物质文明发展的主导力量，是社会理想精神生活的主宰。
三个世纪之后，西方又经历了世纪之交时的现代科学技术革命以及随之而来的科学技术巨大进步。科学技术作为社会建制以培根时代所无可比拟的程度影响着西方社会生活。培根曾经面对的科学技术革命和社会发展问题今天同样摆在西方哲学家面前。
然而，现代科学技术一方面促进西方社会文明发展，另一方面其负面效应也越来越令人瞩目。因此，现代西方哲学正是主要地从社会层面对科学技术进行批判。
无疑，现代西方哲学在科学技术仍在西方社会大力发展的条件下进行这种社会批判，并非反对科学技术本身，而是反思它的社会效应，以期摆正它在社会发展中的地位。
哲学的批判
现代西方哲学从社会层面对科学技术进行批判，这整个反思过程从逻辑递进的观点来看，可以大致划分成三个方面或者说环节：哲学、社会和文化。
如果说培根是从经验主义、功利主义和方法论的前提和立场来批判古希腊的科学，那末，现代西方哲学对现代科学技术的哲学批判则从全新的哲学前提和立场出发。所谓“全新”是说，这个出发点不仅迥异于培根，而且也是对柏拉图主义的重大转向。这就是现象学运动。
就作为从社会层面批判现代科学技术的哲学出发点而言，这里着重对现象学作三点表征。
其一，现象学提供新的本体论构架。本体论或形而上学是关于存在的学说。现象学表明，西方传统的柏拉图主义本体论实际上是关于“存在着什么”的学说，并提出存在着本质和现象两个世界，因此是关于“存在者”的，然而，本体论应当是关于“存在”本身的学说。那么，“存在”是什么呢？现象学回答说：“它首先并恰恰不显现，同首先和通常显现着的东西相对，它隐藏不露；但同时它又从本质上包含在首先和通常显现着的东西中，其情况是：它造就着它的意义与根据。这个在不同寻常的意义上隐藏不露的东西，或复又反过来沦入遮蔽状态的东西，或仅仅‘以伪装方式’显现的东西，都不是这种那种存在者，而是…存在者的存在。”〔1〕这个本体论的要旨是反对割裂物自体或本质与现象，而提出，两者是统一的，即本质显现为现象。
其二，作为对柏拉图主义本体论的“扩充”，现象学的本体论首先把人纳入本体论。柏拉图主义本体论中的本质和现象世界是脱离人而自在的东西。现象学的本体论则表明，存在离不开人，甚至只是对于人才有意义。存在所以掩藏，是因为传统本体论的原故。现在现象学揭示，存在就是显现，但靠人显现。人不是一般的存在者，他是特殊的存在者“此在”，“此在”是存在赖以展开和显现的“场所”和“情景”。总之，人是存在的出发点和归宿：“哲学是普遍的现象学存在论；它是从此在的诠释学出发的，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了。”〔2〕
其三，现象学引入“生活世界”而把本体论扩充到包括自然界和人类社会的现实世界，并把它作为经验的和历史的东西去把握。柏拉图主义的本体论建构的世界是没有人、没有时间的本质和现象的世界。现象学则揭示，存在所由显现的“场所”和“情景”是那“作为唯一实在的，通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界”。〔3〕
现代西方哲学正是以这样的“新本体论”作为出发点去从社会层面上对现代科学技术进行哲学批判的。说这种批判是“哲学的”，因为它立足于“形而上学或者说本体论”；说它是“从社会层面上”，则是因为它关怀的是社会发展问题。
现象学首先批判现代科学，指出它发生“危机”。这种危机根本上在于西方社会发展的危机：“在19世纪后半叶，现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造成了只见事实的人。”〔4〕对于这种“欧洲的人性本身的危机”〔5〕，现象学从形而上学的根本上予以批判， 揭露现代科学导致对形而上学即“理性信仰的崩溃”〔6〕，并且， “与这种对理性的信仰的崩溃相关联，对赋予世界以意义的‘绝对’理性的信仰，对历史意义的信仰，对人的意义的信仰，对自由的信仰，即对为个别的和一般的人生存在赋予理性意义的人的能力的信仰，都统统失去了。”〔7〕这种批判紧密地与现象学的上述三个特征相联系。
现代科学即胡塞尔所说的实证科学是分工精细的一门特殊科学。这样，作为整体的自然界这个“存在者”不见了，因此作为其本质的“存在”也就更无从“显现”。从这个本体论观点看来，对理性也即“存在”的信仰便崩溃了。
实证科学一味强调科学的客观性，殊不知“存在者”的本质乃靠人去使之显现。这与现象学之把作为“此在”的人置于首要地位根本相悖。现象学旨在使科学进行“主观性”或者说“主体性”的转向，把人和人生引入科学。
胡塞尔指出，从伽利略开始，现代科学就用数学——逻辑构造的形式世界偷换了“生活世界”，而忘掉了后者乃是科学的意义基础。这样，经验地给予的、历史的和社会的世界被科学排斥了。
海德格尔提出，现代科学的发展是由技术决定的。因此，他把对现代科学的批判归结为对现代技术的批判。实际上，他认为，现代西方社会是“技术社会”，它导致西方社会步入“科学——技术——工业文明”的时代。
现代科学的发展离不开技术，取决于技术，可以说“全部物理学”都“装在”实验设备之中（海德格尔语）。如果说科学的形而上学本质在于使“存在”通过自然这个存在者显现出来或者如海德格尔所说是给它“去蔽”，那么，这也正是技术的本质所在。技术产生制造品，它的“去蔽”作用有如以形式作用于质料，由此使自然“显现”。问题是技术的“去蔽”作用不是去显现“存在”的真理，因为它不是以“存在”自己的“开放”中通过遭遇去显现那本质，而是去强索自然，去把自然建构成“构架”。因此，技术只是起着“工具”的而不是“真理”的“去蔽”作用。
海德格尔正是从现象学出发，从形而上学层面揭示技术的本质，进而对技术进行批判。他说：“危险的不是技术。……技术的本质存在才是唯一的危险。”〔8〕这个本质存在就在于技术作为工具去蔽方式， 使“存在”的真理无从显现。因此，自然的技术构架是一种陷阱。既然现代科学受技术支配，那么，上述科学危机便进一步加深。科学同样沦为工具性的去蔽方式，它的哲学的即普遍科学的本性便荡然无存。
从形而上学观点来看，现代技术社会整个地成了一个技术“阱架”。生活在这个社会的人从“此在”降为“人力资源”，因为，“阱架的统治威胁人，乃至人竟再无路转入更原始的去蔽并从而得以经验更原始的真理指令。”〔9〕在技术社会里， 技术文明铸成一个“蒙蔽”的世界，使社会的精神生活萎缩。生活在这个精神生活萎缩的蒙蔽世界里，人作为“此在”沦落了，尤其是失去了创造性，而创造性乃是社会进步的历史发展所系。不过，海德格尔提出，人在历史地陷于技术阱架的同时，也产生了从中解放出来的需求。显然，这首先在于人应从形而上学上反思自己的“此在”本质，进而从对于科学和技术的形而上学的本质的领悟出发去把科学从技术的支配中解放出来，恢复真正的“去蔽”方式的地位，同时克服技术的本质存在，还其真正“去蔽”方式之一的面目。
社会的批判
现代西方哲学对现代科学技术作社会批判，主要是由法兰克福学派进行的。这个学派的基本哲学倾向主要受马克思主义和现象学影响。就其对科学技术作社会批判而言，它的基本哲学观点可从三个特征来说明。其一，从社会实践和现象着眼对社会存在进行批判，由此来建立关于社会本质的理论。这个学派正是旨在建立“社会批判理论”。其二，从主体性着眼对人作为“此在”进行重建。其三，强调人及其社会实践构成的“生活世界”。
说法兰克福学派对科学技术作社会的（狭义的）批判，是指它直接以社会问题为对象。H.马尔库塞明确指出：法兰克福学派“对当前一些重大社会问题和政治问题采取跨学科的研究方法：即打破了原有的学术分工格局，用社会学、心理学和哲学多种方法，来理解和阐释当代问题的发生和发展，并且用以回答这样一个问题（我认为这也是法兰克福学派最有意义的贡献）：“西方文明究竟出了什么毛病？一方面是技术的高度进步，另一方面则是人性的倒退：非人化、残酷无情、作为审讯的‘正常’手段的严刑拷打的复兴、原子能的破坏性的发展、生物圈的污染等等。这些问题究竟是怎样发生的呢？”〔10〕
首先，法兰克福学派在就现代资本主义即所谓“晚期资本主义”社会的种种危机现象进行批判时，首先力图把握矛头的主要目标。他们提出，批判的主要对象应当是科学技术。这是因为，这个社会由科学技术主宰着。像海德格尔一样，他们也认为，这是个“技术社会”。哈贝马斯强调，当代社会作为“科学技术世界”的形成是由于科学和技术密切结合，科学技术又与应用密切结合，从而成为最重要的生产力。因此，“社会批判理论”必须以“科学技术”作为主要批判对象，探讨人在“科学技术世界”里的“生存条件”。
其次，法兰克福学派提出，所谓“科学技术世界”，是指现代西方资本主义社会由科学技术统治，而这种统治在于科学技术占据着意识形态的地位。“哈贝马斯相信，现代文化被比以往任何时候都更复杂、精致的意识形态统治所控制。技术专家治国的意识日益弥漫于政府和经济，技术进步成为对于经济增长和促进增长的政权来说是不可或缺的。技术的意识形态不可能直接和一个社会阶级利益联系起来，也不可能表明与另一个阶级的利益相冲突。但它是人人有的一个普遍意识；人人都可能在这种意识中同归于尽，因为它阻止人类承担自己的价值。”〔11〕这幅人人受技术意识形态统治的图景是说，在科学技术作为首要生产力统治的西方资本主义社会中，技术扎根于作为对客观自然规律的认识的科学，技术的产生、进步及其方向和速度皆由自然规律决定，而与社会决策无关。这样，这种技术意识形态误导人把人类的幸福和痛苦完全与人类无法控制的外部自然界联系起来，而不是与社会关联起来。因此，人跌进了这个意识形态陷阱，也就迷失于自我。
第三，法兰克福学派提出，科学技术作为意识形态的统治是通过把科学技术的合理性转化为统治社会各领域的“政治合理性”来实现的。哈贝马斯从他的“交往行为理论”出发来提出这一思想。他提出，人有“合理——目的行为”和“交往行为”两种行为。合理——目的行为的对象是物质世界，它采取工具主义的态度。因此，这种行为是一种工具行为。它把自然界作为达到目的的手段加以操纵。所以，这种行为也就是通常所说的“工作”和“劳动”。这种行为是受科学技术支配的，而这种支配就在于它符合于科学技术的合理性。问题是科学技术作为意识形态，不仅以其合理性支配工具行为，而且还支配作为行为者的人。例如，管理一支采煤工人队伍就像采煤行为本身一样。也成了一种合理——目的行为。这样，不仅劳动，而且人都必须符合于科学技术的合理性要求。
另一方面，人的交往行为是社会实践，它承诺价值，是“此在”展现和进化的真正方式。可是，在科学技术作为意识形态统治之下，其合理性限制、排除和歪曲交往行为。因此，这种意识形态通过工具行为而把其合理性输入社会生活全部领域。所以，马尔库塞说：“在技术的媒介作用中，文化、政治和经济都并入了一种无所不在的制度，这一制度吞没或拒斥所有历史替代性选择。这一制度的生产效率和增长潜力稳定了社会，并把技术进步包容在统治的框架内。技术的合理性已经变成政治的合理性。”〔12〕
第四，法兰克福学派批判科学技术作为意识形态统治社会，用技术合理性造成了一个“工具社会”的时候，把焦点对准了社会中的人。这社会使人失去了批判性，成为马尔库塞所说的“单向度的人”。然而，人作为“此在”，不是工具，而是主体。主体在与现象遭遇，由此去发现本质时，不是通过直觉，而正是通过批判。失去了批判力，人就无以认识存在、人的存在和社会存在，唯有沦为科学技术合理性的工具。
法兰克福学派从多方面批判科学技术统治通过工具社会对人性的压制。这里主要指出三点。
其一，人失去了形而上学的本质存在而沦为“形而下的东西”。其二，人已仅仅成为“合理——目的”的存在物，不再是更为重要的伦理存在。其三，人已集体地成为工具，然而，人作为社会存在者，是具有交互主体性的个人。作为“此在”，人的本质存在也就是这种社会存在。人的交往行为便是这种存在的表征。如上所述，科学技术的意识形态统治正是用技术合理性来抑制交往行为。与此同时，这种统治还把人限制于与自然界的联系，排斥人的“生活世界”。哈贝马斯指出，实际上，人的交往行为是在生活世界中进行的，生活世界是个人在其中进行实践活动的交互主体性世界。个人都应当参与交往，人人都有平等的机会发起和维护交往，包括提建议或目标，改变观点，同时交往必须不受任何可能带来限制和歪曲的内外部影响。这种交往以追求普遍的一致为目标。并且，通过这样的交往，就有可能达到伦理的善。然而，科学技术的统治正是由于企图使工具合理性侵入生活世界里的交往行为之中而破坏上述交往行为的诸规则：参与、对称性、开放性和普遍化。
最后，法兰克福学派着眼于科学技术高度发展条件下的社会发展问题，在对科学技术的意识形态统治进行社会批判的同时，也探讨克服这种统治，推进社会发展的途径。这主要有两方面的考虑。一方面，从西方资本主义社会的系统结构及其运行机制的角度考虑，提出摆正“工具社会”和“交往社会”的关系。哈贝马斯提出，自然和生活世界分别是社会系统的外部和内部环境，它们应当分别同技术合理性和交往合理性相联系。他说：“社会系统通过工具行为（按照技术规则）维持与外部自然相对应的自身，而通过交往行为（按照有效的规范）维持与内部自然相对应的自身。”〔13〕值得注意，他并没有否弃技术合理性本身，问题是要把它的“统治领域”限制在社会的“外部自然”方面。另一方面，马尔库塞提出，工业社会对人类文明作了“科学技术的改造”，为要把社会文明从科学技术统治下解放出来，必须历史地对这种“改造”进行形而上学的超越，也即再进行“艺术的改造”。
文化的批判
现代西方哲学对现代科学技术进行文化的批判，有着哲学自身发展的深刻理论背景。现代西方哲学有两大传统，一个是柏拉图主义的分析哲学传统，一个是反柏拉图主义或者说对柏拉图主义进行改造的现象学传统，前者主张科学主义，后者主张人文主义。今天，在当代西方哲学中，这两个传统或者说两大思潮趋于汇合。这种整合的走势自然地催化一种客观的视野，尤其是对西方文化的反省。同时，这种反思又有着强烈的社会动机。西方社会正在走向科学技术高度发展的所谓“后工业社会”。面对众多社会问题，西方哲学致力于通过反省整个西方文化来探讨社会发展的问题。这种文化的批判可以从三个方面加以说明。
首先，当科学作为一种文化现象突现在哲学家面前时，它首先是理性主义的化身。因此，文化的批判的矛头所向，首先就是理性主义。这种理性主义在于把科学技术归结为理性，并且把理性的主宰推广到文化的一切方面，成为整个文化的灵魂。从文化观点来看，这种理性主义是现代科学技术所以对社会发展产生负面影响的症结所在。
P.费耶阿本德提出“告别理性”，实际上他是提出“告别理性主义”。他表明，理性主义即使对于科学本身也是要不得的。我们应当把对科学的关怀从其方法转移到其实践。科学是活生生的丰富的实践，用理性去穷尽它，规范它，是阉割它。如果把科学作为理性主义的化身而主宰整个文化，那么这种“科学沙文主义”更是与作为社会发展的理想的“自由社会”不相容的。费耶阿本德认为，文化包含诸多传统，科学只是其中一个特定传统。对于创造性的人类及其社会来说，各个传统有着平等的地位和发展机会。他写道：“自由社会是赋予一切传统以平等权利、平等的享受教育的权利和平等的其他权力地位的社会。……选择一个传统作为一个自由社会的基础，是一种武断的行动，它只能诉诸权力来加以辩护。”〔14〕
R.罗蒂表明，西方科学的理性主义植根于柏拉图主义，即追求与现象界对立的绝对本质世界的真理。柏拉图主义传统哲学是对科学理性的纯粹表达。这种“哲学文化”是“‘科学的’实证主义文化”〔15〕，它曾被启蒙运动用来取代中世纪的神学文化。他揭示，这种由哲学君临一切的文化乃建基于知识论的哲学观：“哲学相对于文化的其他领域而言能够是基本性的，因为文化就是各种知识主张的总和，而哲学则为这些主张进行辩护。它能够这样做，因为它理解知识的各种基础，而且它在对作为认知者的人、‘精神过程’或使知识成为可能的‘再现活动’的研究中发现了这些基础。”〔16〕这种知识论基础就是科学的理性主义。
今天，两大哲学思潮的会合，从文化层面对柏拉图主义的本质主义进行批判，把视野从科学技术转向文化的一切部门。罗蒂在这个背景之下提出应向“后哲学文化”转变：“在这个文化中，无论是牧师，还是物理学家，或是诗人，还是政党都不会被认为比别人更‘理性’、更“科学’、“更‘深刻’。没有哪个文化的特别部分可以挑出来，作为样板来说明（或特别不能作为样板来说明）文化的其他部分所期望的条件。认为在（例如）好的牧师或好的物理学家遵循的现行的学科内的标准以外，还有他们也同样遵循的其他的、跨学科、超文化和非历史的标准，那是完全没有意义的。”〔17〕当然，在这种文化中，哲学依然存在，但与其他文化部门和各门社会科学和各门艺术地位平等，正如科学是诸多传统中的一个具体传统一样。
其次，现象学传统的哲学在很大程度上以批判分析哲学的科学主义为生长点。当西方现代哲学两大思潮走向会合而从文化层面批判科学技术时，对科学主义的批判仍是重要的切入点。
今天，科学技术促成了许多全球性问题。这导致各民族文化的发展出现趋同的一面。卡尔—奥托·阿佩尔正是以这个背景来改造或者说整合当代西方哲学的。他指出：“我们这个时代乃是以科学所获致的技术成果所造就的全球性一体化文明为其特征的。”〔18〕这个共同文化的主要课题是全球共同道德责任这个伦理学问题。这是因为，“科学技术文明的全球扩张以及国际性结合，人类行动（例如在工业生产范围内）的后果大都要在人类共同利益的宏观层面上得到定位了。”〔19〕同时，生态环境和毁灭性武器等“寥寥几个例子已足以表明，科学的成就向人类提出了道德上的挑战。科技文明使所有民族、种族和文化面临共同的伦理学难题，不管它们各自的特定群体的、因文化而异的道德传统如何不同。人类在历史上第一次面临着为其全球规模的行动后果负共同责任的重担。”〔20〕
然而，要解决科学技术时代全球社会面临的文化发展问题，其障碍恰恰在于科学主义。阿佩尔提出这一看法时写道：“为普遍伦理学奠定合理性基础这一哲学任务，似乎也从未像在我们这个科学时代那样困难重重。原因不外乎，在我们这个时代，主体间有效性的观念同样地也是由科学，也即由关于规范上中立的或无价值倾向的‘客观性’的科学主义观念不审而决的。”〔21〕
分析哲学认为，科学知识的客观性不仅在于符合于实在，而且具有超个人的主体间性。同时，这种主体是先验的心智（概念）。阿佩尔指出，这就是“康德认为已经证明了作为先天综合的实践判断之基本伦理准则的‘客观实在性’”〔22〕。然而，拿这种主体间有效性作为伦理学的基础所得到的科学主义伦理学充其量只适合于实践的工具技术部分。阿佩尔指出，分析哲学和现象学传统哲学的汇合揭示，伦理主体是交往共同体，而相应的伦理学基础是新的主体间有效性原则：“作为潜在要求的一切人类需要（这些需要能够通过论辩而与所有他人的需要达成一致）必须被当作交往共同体的关切所在。”〔23〕他还表明，实际上，作为分析哲学和现象学传统哲学互补和汇合的产物，这种新的主体间有效性乃是科学的客观性的预设和条件，同时科学共同体也只是交往共同体的一个特例。
最后，在现代科学技术高度发展的条件下，一方面如前所述，各民族文化发展出现了趋同的一面，但另一方面，世界又出现不同文化并存共荣，尤其中国文化备受世界瞩目的局面。作为这种形势的反映，西方思想界出现了反西方中心论和文化多元论的思潮。这种思潮的形成，一个极其重要的动因就是通过对科学技术批判而从历史观点对西方文化进行反省。
费耶阿本德表明，科学技术给西方文化注入了理智主义的特质，它所塑造的文化人格是不健全的，尤其扼杀了人的创造性。他溯本探源，追索历史的源头。他说：“我开始考察理智主义在古希腊的兴起及其成因。我想弄明白，究竟是什么东西致使拥有丰富而又复杂的文化的人去迷恋干巴巴的抽象，使他们的传统、思想和语言分化，以致它们能适应这种抽象〔24〕。这种批判把科学技术文化的民族性鲜明地端了出来。这样，他不仅思索在一个自由社会中科学和其他传统地位平等的问题，而且进而放大视野，从世界文化的层面上思索西方文化的地位。他指出，美国有个印第安人社会甚至比拥有现代科学技术的白人更好地解决了能源问题。这样，他就联系对其他民族的教育问题把批判矛头指向西方中心论，主张文化的多元论。
他就此作了发人深省的论述，值得录引在这里。他写道：“现在我渐渐明白：我迄此诉述给我的多少世故的听众的那些精巧复杂的论证和奇妙故事可能只是梦，是对一个已成功地用其思想奴役了其他一切人的小集团的奇想的反思。这是些怎样的人，我要告诉他们想什么和怎么想？我不知道他们的问题。我不了解他们的兴趣、情感和忧虑，尽管我知道他们渴望学习。哲学家们世代惨淡经营，矫揉造作，制成了枯燥乏味的产物，开明之士又给它们堆砌上华丽词藻，使之取悦于人。拿这样的东西给这些人合适吗？这些人已被剥夺了乡土、文化、尊严，而现在他们被认为应当首先学习然后再重复掳掠他们的人的代言人的贫乏思想。他们想望认识、了解、理解周围的陌生世界——难道他们不应受到更好地教养吗？他们的先辈已发展了他们自己丰富多彩语言的文化、谐和的人与人以及人与自然关系的观点，这些东西今天的遗存是对西方思想中固有的隔离、分析和自我中心等倾向的活批判。这些文化在今天所称的社会学、心理学、医学等领域中取得了重要成就，它们表达了种种人生理想以及人类生存的种种可能性。然而，人们从未以应有的尊重考察过它们，只有少数局外人考察过；它们遭到嘲讽，当然就先被兄弟情谊宗教、然后被科学的宗教所取代，或者被各种各样‘解释’消解得一无锐气。”〔25〕西方文化只代表一种特定的人生理想和生存可能性，世界各民族文化都有平等的地位和发展机会，它们应在世界范围内进行“开放的交往”。这就是他的文化多元论。
注释：
〔1〕〔2〕海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第44、47～48页。
〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社1988年版，第58、5～6、13、13、14页。
〔8〕〔9〕海德格尔：《追问技术问题》，转引自陈嘉映《海德格尔哲学概论》，三联书店1995年版，第363页。
〔10〕B.麦基编：《思想家——当代哲学的创造者们》，三联书店1987年版，第70页。
〔11〕〔12〕R.沃斯诺尔：《文化分析》，上海人民出版社1990年版，第253、7～8页。
〔13〕哈贝马斯：《合法性危机》，时报文化出版公司1994年版，第17页。
〔14〕费耶阿本德：《反对方法》，1993年英文第3版，第228页。
〔15〕罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，第14页。
〔16〕〔17〕罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店1987年版，第1、15页。
〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕阿佩尔：《哲学的改造》，上海译文出版社1994年版，第257、259、259、257、321、331、264～265、264页。
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