当代西方德性伦理思想探讨，本文主要内容关键词为：德性论文,伦理论文,当代论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B152文献标识码：A文章编号：1673-0186(2007)07-0037-07
一、西方经典德性伦理思想传统
德性伦理在西方具有悠久的传统。“如果不懂得伦理史，要想理解现代的德性理论是不可能的。”[1] (P251)因此，要想探讨现代西方德性伦理思想，首先要追溯西方经典的德性伦理思想。这将有助于我们更加深刻地理解当代西方德性伦理思想。
西方德性伦理思想的传统起始于古希腊。早在古希腊的神话和史诗中，古希腊人就已经开始使用善、恶等概念。公元前六世纪，毕达哥拉斯在其所著的《金言》中就指出：“德性乃是一种和谐”。一百年后，苏格拉底提出了“德性即知识”的观点。在苏格拉底看来，知识不仅是德性的必要条件，而且也是德性的充分条件。仔细研究苏格拉底的德性思想，我们可以发现，他实际上提出了古希腊德性伦理学中的四个核心问题：1.什么使一个人的特殊品质成为一种德性；2.德性作为知识如何为人所具有；3.各种德性是怎样组合的或者说它们的关系如何；4.为了实现人类的善，德性怎样发挥其作用。[2] (P1276)之后，柏拉图和亚里士多德就是在拓展苏格拉底的探索中，建立起自己的伦理学。
在《理想国》中，柏拉图认为，人的灵魂由理智、意志和情欲所组成。相对于人的灵魂的各个部分，人就有不同的德性。理智使人具有智慧的德性，意志使人具有了勇敢的德性，情欲使人具有了节制的德性。一个人的正义就在于他的灵魂在理智的统率下各得其所，达到一种和谐有序的状态。亚里士多德扬弃了柏拉图的德性伦理思想，以其系统的方式回答了苏格拉底的问题。他认为，德性不仅是行动的品质，而且也是根据正确的理性命令进行判断的品质。德性的实践就是为了过上幸福的生活，成就人之为人的目的。德性分为理智德性和道德德性。理智德性是理智活动的具体发挥；道德德性是人的灵魂中理性控制非理性即情感和欲望所表现出来的德性。具有道德德性的行动就是合乎中道的行动。拥有一种道德德性也就拥有所有的道德德性。德性是一个统一体。同时，除了城邦生活尤其是那些比较好的城邦生活所提供的教育外，人类是不可能获得具有德性的理性的。所以，一些人天生就不可能具有德性，如野蛮人和女人。亚里士多德的这一观点后来遭到了当代德性伦理学家如麦金太尔等人的批评。
在斯多葛时期，斯多葛的思想家们，尤其是犬儒学者们，继续探讨苏格拉底的问题。他们拒斥亚里士多德的目的论，发展了与之不同的观点。他们认为，有德性的人是宇宙的居民，而不是城邦的居民，其遵循的标准是由宇宙本质和理性所规定的标准。在斯多葛学派看来，合乎自然方式的生活就是至善。一个有德性的人就是能够自觉遵守宇宙或自然的意志，遵守理性的命令。
在拉丁语中，“德性virtus”最初被命名为“男子气概vir”的品质。这种词源学上的德性概念与古希腊的“德性arete”是不同的。这样，古罗马的德性条目就不同于古希腊的条目。之后，由犹太教、基督教和伊斯兰教所提出的彼此不相容的德性条目出现了。人们如何在各种德性中判断和取舍就成了一个很棘手的问题。
中世纪时，解决这些棘手的问题有两种截然相反的方法。一种是为了保护神学教义不被歪曲和篡改而拒绝进行哲学上的叙述。一种是利用庞大而系统的亚里士多德理论框架，把各种德性进行全面的分类，将之置于神圣律法概念之下。在这最庞大的亚里士多德综合过程中，托马斯·阿奎那作出了巨大贡献。阿奎那坚持认为人类的不同社会和社会中每个人都具有获得德性的可能性。在各种不同社会的内部，制定人定法需要符合为理性所理解的神法——自然法。他在解释德性时整合了奥古斯丁、柏拉图和亚里士多德的观点。一方面，他重视亚里士多德的四主德和德性统一性观点。另一方面，因为四主德本身相对于神圣律法所要求的完美顺从是不够的，这需要补充神学德性——博爱、信仰和希望。因此，在阿奎那看来，德性就是人类达到其最终目标的那些品质。这种最终目标不是不完善的现世幸福，而是完善的与上帝结为友好关系的永恒幸福。
以后，在文艺复兴时期，人们拒斥了亚里士多德的目的论。同时，随着日渐世俗的讨论和怀疑宗教教义思想的兴起，神学衰落了。
因此，在18世纪——近代道德哲学出现的初期，德性伦理学的问题在一种新的知识背景中再次被探讨。马基亚弗利认为，国家的统治者为达到目的可以不择手段，应该靠实力而不必信守道德诺言。其结论是：强权就是德性。孟德威尔也认为，个人的恶习如嫉妒、自负促进了商业上的盈利，而德性却无法带来同样的利益。霍布斯和洛克指出，自利需要遵守道德，而不是藐视道德。因此，在道德生活中自利的地位问题就需要重新定位。在这一时期，任何令人信服的道德解释，都需要回答为什么每个有理性的人应该遵守那些规则，为何要把德性作为规则内在的品质。而且，18世纪启蒙运动的观点认为，道德规则和德性必须扎根在不变的人性基础之上，而不是依靠特殊的地方习惯和传统。因此，规则和德性就必须对所有人同样适用。在确定这些规则和德性是什么，以及为什么要尊崇它们时，德性和规则的关系问题就成为了道德哲学的主题。
在18世纪和19世纪，哲学家们提出了四种彼此对立的解答。休谟把一些最基本的德性——自然德性作为规则的基础。康德则把德性作为规则的从属概念。他认为有理性的人自己会无条件地遵守实践理性的命令。德性就是支持由善良意志所产生的规则的品质。针对前面的两种解答，西季威克以一种不太成功的折中方式进行了综合。他把德性理解为个人的品质。这种个人品质既在由义务所规定的道德行为中表现出来，也在超越了义务的规定而在善的行为中表现出来。尼采则对前面的三种解答方式彻底否定。他明确地指出，无论德性还是规则，从苏格拉底、柏拉图到康德和密尔，其解释都是精心设计的奴隶道德，现在应该被彻底地抛弃。
在这四种解答中，休谟是唯一一位对德性进行现代性解释的哲学家。他对德性的现代性解释可以与亚里士多德和阿奎那德性伦理思想在哲学发展中的影响力相匹敌。休谟继承和发展了沙夫茨贝里和哈奇森的道德感学说。哈奇森认为德性是人类先天所具有的自然情感。他把仁爱作为其德性条目中的中心概念，所有道德上的善行都是出于无私的仁爱情感。但是，事先考虑行为利害的习惯可以指导其他的情感。他认为这是来自审慎(prudentia)而不是实践理性(phronesis)。休谟继承了哈奇森的这一思想，他以情感解释德性，把理性视为情感的奴隶，理性只是实现情感所提出目标的手段。所以，在解释自然德性时，他指出“关于我们的精神品质，德性就是产生爱或骄傲的力量，而恶习就是产生谦卑或仇恨的力量。”[3] (P413)
相比之下，康德并没有把情感作为道德普遍性的基础，而是认为在道德情感中具有先在的品质。只有当这些先在的品质为善良意志服务时，它们才能发挥道德的作用。完善的德性是每个理性意志的目标。“考虑许多德性(像我们必然会做的)是仅仅考虑一个德性原则指导意志时的不同道德目标……”[4] (P512)德性需要控制情感和自律。真正的德性是情感随心所欲而不逾矩。因此，康德拒绝了亚里士多德的中道观和幸福观以及休谟的解释。康德、休谟、亚里士多德以及托马斯·阿奎那对德性的不同解释和冲突就构成了现当代伦理学争论的焦点。
在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采彻底地否定了前面的观点，包括自古希腊以来追随苏格拉底的德性。他认为，这些做法是人类走向衰败的“卑微德性”。在尼采看来，唯一值得珍视的德性是那些意志强大者的德性。这种德性使自我在其行动中得到维护，因为“世界就是：一种巨大无匹的力量，无始无终；一种常住不变的力量，永恒不变，永不枯竭。”[5] (P23-24)人本身存在着强力意志，而追随苏格拉底的德性使人们的心灵上滋生了一种可怜的“乐观主义”，使生命缺乏勃勃生机，充斥了颓废气息。因此，他说：“一切真正的高尚的道德来自得意的自我肯定之中。”[6] (P198)德性就存在于激励生命个体的创造性活动中。
二、当代西方德性伦理思想的复兴
近代以来，除休谟将德性视为规则的基础以外，大多数道德哲学家将功利论和义务论奉为圭臬。规范伦理学就是把规则或责任作为基础，判断行为正确或错误的理论，是聚焦于行为或责任的善恶来讨论道德的善恶。它们认为，伦理学就是以规则或规范为行为提供一般性的指导，而不是从行为者主体的角度来探讨。因此，这种伦理学一开始就丧失了对主体的关切。就功利论而言，功利主义把功利实效当作评判一切的标准。功利成为德性的主人，德性成为个人获得功利的手段。在德性和功利的关系中，德性退居二位。这样一来，功利论就为追逐个人私利而妄为的相对主义、个人主义种下了祸根，也把人类社会全面丰富的实践活动扭曲为单一的功利追求。至于义务论，它离开了行为者的具体环境和具体的内容来强调道德规范的普遍性。它所说的“普遍性”是少数义务论者理性思考的产物，并没有经过人们的讨论和协商。它所提出的道德规范是否体现了人类的共同思想就很值得怀疑。事实上，哈贝马斯的商谈伦理学就是针对义务论者漠视他人的主体思考而提出的新型伦理思维，彰显了现代社会民主、平等、公正的精神。
由于功利论和义务论要么关注功利的计算，要么关注普遍性的道德规范，而忽视了对行为主体的思考，与行为主体的过去、未来毫无关系。因此，它们是简单地为行为建立规则的理论，是只见行为而不见行为者的理论。人们逐渐对这种脱离了具体人生体验的伦理学说日益不满。而关注行为者的德性伦理学就成为人们与之进行挑战的有力理论。
1958年，英国哲学家G·E·M·安斯库默(Anscombe)的论文——《现代道德哲学》的发表被公认为对功利论和义务论挑战的檄文。安斯库默批评功利论和义务论，并且首次提出了德性伦理的主张。尽管她对道德上“应该”的批评没有得到伦理学界的广泛接受，但她认为规范不是在功利和义务的概念上，而是在德性上的建设性意见得到了人们的认同。
20世纪60、70年代，人们又进一步探讨德性问题。但在这一时期，人们还没有想到要回到古希腊追寻德性。只是在一些大学的教科书中，出现了许多关于德性的话题，如“德性伦理学家们会说些什么”等等。事实上，此时的德性伦理学还没有被人们视为伦理学的第三种方法，而只是被看作为对规范伦理学的补充。
80年代以后，麦金太尔、菲力帕·福特(Fillippa Foot)、埃德蒙·品克菲(E.L.Pincoffs)等人进行了发展。麦金太尔认为，近代以来的西方现代伦理学没有继承历史中的任何一种伦理传统。我们现在所具有的只是一些彼此冲突的道德残片而已。当向奥林匹克金牌获得者致敬时，我们是柏拉图的完美主义者；当对战争中的伤残进行等级分类时，我们是功利主义者；当宣称对财产的所有权时，我们是洛克主义者；在大谈仁慈、同情时，我们是基督徒；在提倡个人权利时，我们是康德主义者或功利主义者。这些都导致了道德直觉上的混乱。尤其是，随着麦金太尔的《德性之后》、玛莎·努斯鲍姆的《善的脆弱性》、迈克尔·斯洛特的《从道德到德性》和《来自动机的道德》以及罗莎琳德·赫斯特豪斯的《论德性伦理学》等著作的出版，德性伦理学形成了声势。
值得注意的是我们目前对德性伦理学的看法。一般而言，当把德性作为基础，并且强调行为内在品质或动机，而不是强调规则或行为的结果时，这种观点就是一种德性伦理学的样式。尽管这种描述相当简陋，但它具有相当广泛的优点，有助于我们理解德性伦理学全然所具有的各种样式，还能使我们排除某些被误认为德性伦理学的样式。
比如说，许多哲学家谈论德性和德行，但在当代意义上，不能算作德性伦理学家。如，康德提出了“德性原理”，把道德德性解释为来自他所说的关于正当行为和错误行为的内容，罗尔斯在《正义论》中，把德性也同样地解释成他所说的正义行为和正当行为的补充。这种把德性简单地作为道德理论的一部分的任何观点都不能算作德性伦理学。德性伦理学寻求把德性解释成自我确立的、以自己为中心的概念，而并非派生物或衬托物。所以，康德和罗尔斯有德性理论，但并非德性伦理学的拥护者。
那么，作为与其他伦理学(功利论和义务论)相区别的德性伦理学具体有哪些特征？罗莎琳德·赫斯特豪斯(Rossalind Hursthouse)在《论德性伦理学》一书中概括为：1.德性伦理学是以行为者为中心的伦理学，而不是以行为为中心的伦理学。2.德性伦理学关注人之所“在(being)”的状态，而不是“行(doing)”的规范。3.德性伦理学的中心问题是“我应该成为哪种人？”，而不是“我应该做什么”。4.德性伦理学具有特定的德性概念作为基本概念，而不是把义务作为基本概念。5.德性伦理学拒斥将伦理学视为提供特殊行为指导规则或原则的教条汇编。因此，德性伦理学就是从行为者的内在特质、动机，即基本的德性概念而不是义务或功利概念出发，评价人们的行为。[7] (P17)
如果从目前德性伦理学所追寻的不同历史源头来划分，德性伦理学可以分为亚里士多德主义的德性伦理学、斯多葛主义的德性伦理学、情感主义的德性伦理学、托马斯主义的德性伦理学等。
亚里士多德主义的德性伦理学以麦金太尔、菲利帕·福特、罗莎琳德·赫斯特豪斯以及早期的迈克尔·斯洛特等为代表。为何要复兴亚里士多德的德性伦理思想？麦金太尔指出：“传统的追随者完全有资格在一个很大程度上确信，他们就生活在这个传统里，并且他们把他们的道德生活的实质归之于这个传统，而这个传统也将能找到成功地解决将来挑战的资源，因为体现在他们的思想和行为模式中的道德现实的理论，已经证明它本身就是到目前为止的最好理论”。“亚里士多德的道德传统是我们具有的一个传统的最好例证。”[8] (P348-349)因此，要摆脱功利论和义务论的弊端，就应该从近代以来的个人权利的狂热追求中反思，回归亚里士多德的德性伦理思想。他们认为一个人的行为的正当性取决于是否有德性的人选择这种行为，如果他拥有德性并实践之，他就是有德性的。德性是行为者为了达到幸福的品质。我们可以发现这种以复兴亚里士多德德性思想为己任的思想把幸福作为德性的基础。
斯多葛主义的德性伦理学以玛莎·努斯鲍姆(Martha Nussbaum)、朱莉亚·安娜斯(Julia Annas)等人为代表。他们对德性伦理学的研究着重从斯多葛主义的角度来探讨。他们主要利用古希腊的哲学作品和诗歌、戏剧等文学作品展开论述。玛莎·努斯鲍姆的《善的脆弱性》、《欲望的治疗》等就是其中的代表作。她们从斯多葛的角度来理解人生幸福，认为仅仅具有亚里士多德的德性是不够的，斯多葛主义中的平等、自由等方面的思想都是亚里士多德的思想所缺乏的。她们认为应该发展具有自然主义特色的斯多葛主义德性伦理学。由于她们将德性作为“符合自然的生活”，更能体现德性伦理的特色，在西方德性伦理学中发挥着越来越重要的作用。
情感主义的德性伦理学以后期的安妮特·贝尔(Annette Baier)、迈克尔·斯洛特、科拉尔·吉尔根(Carol Gilligan)等人为代表。安妮特·贝尔提出了一种休谟德性论的现代版本，强调休谟如何对人类的情感、与人的本性和后天人为相联系的德性和制度进行广泛的经验性地解释，最终把规则置于德性的从属地位。迈克尔·斯洛特早期的《从道德到德性》反映出德性伦理学中的亚里士多德倾向，而其后来的作品《来自动机的道德》则反映出德性伦理学中的苏格兰情感主义特色。他从苏格兰情感主义中，尤其是休谟的道德情感主义中发展出自成一体的情感主义德性伦理思想。他认为道德判断并不是判断事物的性质和关系，而是表达判断者的情感。他把普遍性的仁爱作为德性的基础，认为能够由此发展出社会正义等多种道德德性概念。[9] (P330-332)他的这种观点与女权主义者的思想相适应。因为它接近科拉尔·吉尔根、内尔·诺丁斯等人把道德关怀视为完美典范的女性气质的理论。如科拉尔·吉尔根所著的《不同的声音》就把道德关怀作为与传统(男性气质的)道德相对的理论，认为道德关怀也是自成一体的理论。她从女性独特道德体验的角度，把自我看成一种相互关系中的存在，把道德作为对他人的责任，提出了注重具体情景、关系和责任的道德关怀理论。
宗教德性伦理学以雅克·马里坦(Jacques Maritain)、斯坦利·豪尔瓦斯(Stanley Hauerwas)、吉尔伯特·梅兰德(Gilbert Meilaender)等人为代表。他们与前面的德性伦理学家不同，并不认可从过去的非宗教的德性伦理学理论中进行复兴和改造的做法。雅克·马里坦是法国哲学家，以诠释托马斯·阿奎那的著作而闻名。他从托马斯·阿奎那的角度构建德性伦理学。斯坦利·豪尔瓦斯则在新教神学框架内重构了托马斯的思想。
由上可知，在探讨当代德性伦理学的中心问题——德性与规则的关系时，德性伦理学家把德性作为中心概念，将规则作为其从属概念。他们复兴了亚里士多德、阿奎那和休谟等人的思想。同样，康德和尼采的继承者们复兴了康德与尼采的思想。库尔特·贝尔(Kurt Baier)一直追随康德，他认为，道德来自善良意志。德性在道德中充其量居于从属地位，它是用来扩展和支持道德规则的。哈罗德·奥德曼(Harold Alderman)则发展了尼采的思想。他认为一个人应该怎样行动既不依靠普遍性规则的运用，也不依靠认识某种最终善，而是要依靠想像那些超人会做什么，然后依此行动，因而形成自己的德性。而主张将规则和德性相结合的思想家们则无形之中复兴了西季威克的思想。
三、对现代西方德性伦理学的批评及其回应
尽管德性伦理学提供了治疗义务论和功利论中一些疾病的良方，但并不意味着它自身完美无缺。事实上，自德性伦理学复兴以来，人们就对这种新兴的理论形态提出了许多批评。
(一)何谓德性的问题
目前，德性伦理学有两种方法来解释德性：一种是目的论的方式，即以人类繁荣(或幸福)来作为解释德性的基础；一种是非目的论的方式，即从其自身价值解释。
以人类繁荣(或幸福)作为解释德性的基础有两种方法：一种方法就是用单一性的统一视角来解释人类繁荣(或幸福)，然后再解释德性是过上如此好生活的必要条件。但是，正如柯利(Conly)所分析的，我们很难接受“任何一种活动，不管做得多么好，就能够取代其它所有的构成好生活或好品质的内容。”[10] (P87)毕竟，现代社会已经不同于亚里士多德的城邦时代，我们不可能以一种统一的幸福生活图式来统一要求所有的人。另一种为多视角的方法，采取比较宽泛的定义来解释人类繁荣(或幸福)，使它具有善的多样性。这种多元视角的方法实质上就是主张人类能够从众多方面而非一个方面走向人类繁荣(或幸福)。然而，这种方法也就只能描述到何谓人类繁荣(或幸福)。用柯利的话说，“我们很难看到什么专门品质有助于人类繁荣(或幸福)的实现或由它而推出。”[10] (P90)换而言之，就人类繁荣(或幸福)的丰富多彩性而言，个人与社会都可以不需要德性也能实现。在人类历史中，充斥着那些为非作歹的缺德者，不管其德性何其卑劣，但又过得何其幸福。他们有他们对幸福的理解。
除了采取目的论的方式来解释德性外，另一种就是非目的论的方式，也就是采用直觉的非理论诠释。这种方式在迈克尔·斯洛特的著作《从道德到德性》(From Morality to Virtue)中，被斯洛特称为“常识伦理学”(commen sense VE)。这种解释方式正如斯洛特所说，如果德性不能与理论化的框架相联系，我们就无法清楚地解释：哪些判断是错误的判断；在比较广泛的意义上，哪些品质是值得欲求的，哪些不是。另外，我们的直觉上的德性常常与义务论的概念相联系，如果我们放弃了义务论的概念，就难以看到普通的直觉德性还能为我们留下些什么。
(二)德性的普遍性问题
麦金太尔在《德性之后》中的一个主要观点就是不同的文化背景下具有不同的德性。认识到了这一概念的多元性，我们就会得出结论：建立在德性之上的伦理一定是非普遍性的。它仅仅反映出某些地方的德性；它对来自其它文化背景中的人没有约束力。麦金太尔、福特、威廉斯(Williams)认为，不同地区的不同风俗有不同的德性与恶习。
对此提出批评的有两种理论：一种是元伦理学，一种是规范伦理学。元伦理学认为普遍性是任何一种伦理学理论所必须具有的品格。因此，德性伦理学在这一方面已经失败了。它并不成为一种理论，也不可能是任何真正伦理学理论的替代者。与此同时，规范伦理学认为，德性伦理学没有普遍性的标准来区分不同的德性概念，这就暗示德性伦理学所提出的德性没有什么界定；而且，不管当地的德性概念如何丑陋，德性伦理学都要求我们满足当地的德性概念，并要求我们把整个伦理观念建筑于他们的德性基础之上。
(三)德性的应用问题
德性伦理学的反对者认为，尽管规范和原则可以有这样或那样的问题，但在实际道德行为的实践中还是具有一定的帮助作用。德性伦理学似乎并不能为我们提供如此指导。如果我们面临这样一个道德困境：为了让一个恐怖分子供出所埋藏炸弹的地点，我们是否折磨他。在德性伦理学的框架中，一种方法是：运用关怀、仁慈或残忍的概念。因此，我们会论证，折磨恐怖分子是错误的，因为这是残忍的。但是，不试图拯救那些可能被炸弹伤害的无辜居民，又会显示出明显缺乏关爱的德性。德性伦理学无法提供相应的标准在这二难之间做出抉择。当然，德性伦理学还会提出另外一种解决之道，那就是我们要理解一个有德性的人在这种情景中如何行动，然后我们以之为榜样，采取相应的行动。但是，我们由这种方法中所得到的指导相当模糊，甚至可以说并没有什么作用。
(四)行为的道德地位问题
按照大多数德性伦理学的解释，对行为的评价可以还原为对行为者的评价，或者说，可以由对行为者的评价所代替。由此，我们不难看出，这意味着对行为的评价仅仅是对行为者品格的评价。然而，这种观点很难为人们所信服。批评者们从不同方面对此观点展开了批判。
冯·伊万根(Van Inwagan)指出，德性伦理学忽略了行为评价中的本质内容，也就是先于并独立于人之品格的行为标准问题。正是根据行为标准，我们才能对我们自己或他人的行为或品质展开评价。依冯·伊万根之见，如果德高望重者的品质没有相应的道德陈述，仅仅依靠干枯的德性概念，对我们生活中的道德行为评价不会产生真正的作用。[11] (P393)
另一种批评则指出，按照德性伦理学的观点，作为有德性的人就是足以成为做出正当行为的前提条件。但是，这种观点忽略了，或者说拒绝了发生道德悲剧的可能性。正是在这些道德悲剧中，品行端正者犯了不可宽恕的错误。德性伦理学强迫我们认可英雄具有优秀和稳定的品格，他们的行为不会存在任何错误。
德性伦理学支持者如何回应？他们的主要策略就是“同案犯”策略——对德性伦理学的批评同样适用于规范伦理学理论。而且，德性伦理学在回应这些批评时，要比规范伦理学理论更有说服力。现在我们就可以来看看德性伦理学是如何应用其策略，回应那些批评的。
(一)回应何谓德性的问题
德性伦理学的支持者认为，任何伦理理论中的最基本概念都涉及逻辑知识和经验知识，它依赖于某些基本的道德直觉，这些道德直觉是不能证明的。而且，它们是自明的。因为任何伦理理论的构建都要适应道德直觉，尽管不能解释我们先验的道德直觉，同时还要构建系统的理论框架，所以伦理学理论的目标就是在这些道德直觉和理论框架之间保持最好的平衡。一些德性伦理学家，如斯洛特就以如此方式来回应人们对何谓德性的挑战。斯洛特认为，尽管德性伦理学的最基本概念——德性不能通过更基本的观念或原则来解释，但它们能够通过把我们的道德直觉与理论叙述相结合的最好方式，在比较宽泛的意义上解释出来。事实上，在何谓德性的问题上，大多数德性伦理学家之所坚持德性伦理的思想，就在于这种思想符合我们的道德直觉。它把我们从“空洞的义务概念”中解放出来，告别了义务论传统，宣告了一个全新的时代已经来临。这个时代倡导生活中值得欲求的品质。
当然，也有德性伦理学家，如罗蒂(Rorty)开始注重研究理解德性的重要性，从而与那些使用关注自我品质的直觉来解释德性的方法相分离。
(二)回应德性的普遍性问题
德性伦理学的批评者们，根据德性概念的多元性，指责德性伦理学不可能做出普遍性的正确判断。但是，这些批评者们站在义务论或功利论的角度，本身也存在同样的理论困境。就像相对主义者不断提出的观点，存在德性的多元性，道德规范也是多元性的。因此，如果说多元性是德性伦理学的一个问题，那么它对于规范伦理学也同样是一个需要解决的问题。
回应相对主义批评的最常见方法，就是要论证在事实上，多元性只是边缘化的、细枝末节的多元，而在核心规则和价值上，存在着广泛的一致性。显然，这一论证方法同样可以为德性伦理学的支持者们采用。比如说，Alderman就指出“和许多伟大的道德理论一样，个人范式的最明显之处在于它们的显著行为都具有共同的核心。”[12] (P151)这一观点可以追溯到休谟。休谟就主张仁慈是被普遍地作为最有价值的品质的。那些把德性与人类繁荣(或幸福)联系起来考虑的德性伦理学家努斯鲍姆、赫斯特豪斯等还补充道：拥有成功的人类生活的普遍条件适用于所有人和不同的社会；人类繁荣(或幸福)的观念是指在这个世界中具有普遍性的繁荣(或幸福)，而不是在某个特定文化或社会中的繁荣(或幸福)。
(三)回应某些道德行为的问题
有些批评者认为德性伦理学并不能解释某些行为何以绝对地无条件地被禁止。德性伦理学认为恰恰相反，它能够很好地解释。安斯库默在其1958年的那篇著名论文《现代道德哲学》中指出，在所有现代道德理论中，杀害一个无辜者在原则上是允许的。相反，德性伦理学能够根据品质范式的观点认为某些行为是绝对错误的。故意杀害无辜者等行为是很恐怖的，没有任何良好品质能让人如此行事。因此，依德性伦理学来看，这些行为都是无条件被禁止的。
(四)回应德性伦理学的运用问题
针对德性伦理学能否应用的批评，德性伦理学的支持者首先证明在理论应用方面，规范伦理学并不比德性伦理学占据优势。其次，德性伦理学家有自己的方式解决实际问题。
无论对于功利论、义务论，还是德性论，容易解决的道德困境并不构成严重威胁。道德二难困境出现在比较复杂的道德冲突情景中，特别是不同的伦理理论所造成的严重冲突中。在复杂的道德困境中，如果认为义务论就是为我们提供了解决问题的原则，而德性伦理学不能解决，这就太天真了。“应用”原则解决道德困境并非逻辑上的简单训练，而是判断的结果。正当的行为并不能还原为一套现存的原则，然后由原则必然导出正当行为。因此，甚至就义务论而言，有德性的人不是那种具有很好的原则体系知识的人，而是那种具有敏锐的判断力，知道规则应该此时此刻运用的人。这个人，更为重要的是，具有同情心、前瞻性、敏锐性——在德性伦理学中同样被赞赏的品质。所以，具有规范、原则就能比具有德性在处理人类现实生活里的道德复杂性困境中更有利的观点是错误的。
大卫·所罗门(David Solomon)指出，拥有规范的知识，不仅不能使拥有者做出正当的决定，而且也不能使之必然拥有德性。他认为，德性“就其具体性和判断性而言，远比规范或原则要好。”[13] (P24)德性就如同典型的品酒师或艺术鉴赏家的缜密审视力。品酒师并不需要原则来判断他们所饮酒的质量；同样，有德性的人并不需要原则来做出正当的决定。当我们反思人们思考采取何种行为时，原则很少被考虑。
从德性伦理学在实际道德判断中的作用来看，它可以用非常确定的方式运用于社会生活。比如说，赫斯特豪斯把德性伦理学运用于研究堕胎问题。她指出，大多数关于堕胎问题的讨论集中在两个观点：母亲所具有的对于身体的权利和胎儿的地位。然而，从德性伦理学的角度来看，这些问题与堕胎的正当与否毫无关系。一个女人是否有权利终止怀孕与其堕胎的正当与否没有联系。因为它并没有涉及最重要的问题——在某种具体情景中堕胎，女人的堕胎是其德性的表现还是恶习的彰显。同样地，形而上地思考胎儿地位问题也与堕胎的正当与否没有联系。因为比较熟悉的——虽然常常忽略的——事实是：比如说“在我们生活中，夫妻男女双方喜欢照顾他们的下一代，家庭关系既深沉又牢固——而且更为有意义的是家庭关系长期牢不可破。”[14] (P236)对于堕胎的评价来自德性伦理学的幸福概念和好生活的前提条件。所以，与那种对德性伦理学常见的批评相反，德性伦理学能够对现实生活中的道德问题提供指导。它可以采取有用的、清楚的方式强有力地展现出是功利主义和康德主义的替代理论。
近几年来，德性伦理学应用于越来越多的领域：企业伦理学(Enderle)，动物伦理学(Schollmeier)，医学伦理学(Vitek)，心理伦理学(Jordan和Meara)，环境伦理学(Hill,Frasz)，政治哲学(Slote和Paden)。在这里，我们不可能讨论这些种类繁多的伦理学研究的细节，但德性伦理学在应用伦理学中的迅猛发展有力地驳斥了认为德性伦理学不可能提供实践指导的谬误观点。
四、当代西方德性伦理学的发展前景
当代西方德性伦理的复兴既体现了人们对现实道德状况的超越性需求，也体现了人性的内在需要，具有现实意义。从人们对现实道德状况的超越性需求来看，在当今社会中，技术理性被过度张扬，贪婪与物欲遮蔽了人们的心灵，德性伦理无疑展示了人类渴望自由，回归生活世界本身的愿望。从人性的内在需求来看，不同社会的不同群体和个人的人性内在需要是有不同层次的，对伦理道德的需求各有侧重，但都重视其精神上的需要。然而，现代社会有其特有的空前复杂的社会结构、社会关系和社会实践特征，因而决定了它必须是一种高度法制化、规范化的社会，在这方面，规范伦理无疑具其优势。
总之，在现代社会中，生活世界决定了规范伦理更符合人的实践，更具有普遍意义。但是，人的自由本性促使人们崇尚完美、追求超越现实，就此而言，德性伦理具有引导意义。它体现了人类追寻的道德理想。因此，在自由、平等、民主的社会中，德性伦理与规范伦理都是伦理学中的重要组成部分。只要我们通过实践交流和对话，在不断融合中扩张伦理学的生命力，就能很好地把德性伦理学与规范伦理学相结合，构建具有现代伦理精神的道德理论。