重论德里达的后现代意义及其转向，本文主要内容关键词为：后现代论文,意义论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I0—02 ［文献标识码］A［文章编号］0439—80411（2007）12—0014—14
德里达是一个争议颇大的思想家：对于拥戴者来说，他是一个知识无比深厚、思想博大精深的后现代启示大师；而对于反对者来说，他却是一个毁坏传统以及正统观念的恶魔。如此两极形象汇集于一个人身上，前有苏格拉底，后来者就是德里达了。而德里达本人也爱经常谈论苏格拉底，他的名篇《柏拉图的药》（“Plato's Pharmacy”）①，那一定是深有切身体会才能写下的文字。文字与毒药，谁能解其中味呢？没有人能像他一样，对所有问题的思考，目光所及，几乎就是从苏格拉底到海德格尔尽收眼底。对于他来说，那就是一本书，全部打开于面前的形而上学大典。就像苏格拉底在夕阳西下时，面对那杯药酒，他要畅怀痛饮。理解德里达，不再是把他看成仅仅是后结构主义的一员，一个后现代思想奥林匹亚宙斯神庙的诸神之一，而是一个真正的开启者，一个一直指向未来的人。
一、尼采、德里达：谁是后现代的真正开启者？
哈贝马斯在他那本影响卓著的《现代性的哲学话语》中，把尼采作为转折性的标志，现代思想史从尼采这里步入后现代。这是一个大胆惊人的观点。哈贝马斯指出：“随着尼采进入现代性话语，整个讨论局面发生了翻天覆地的变化。以往，理性先被当作息事宁人的自我认识，接着又被认为是积极的习得，最终还被看作是补偿性的回忆，这样一来，理性就成了宗教一体化力量的替代物，并且可以依靠自身的动力克服现代性的分裂。然而，努力按照启蒙辩证法纲领设计理性概念，三次均以失败告终。面对这样一种局面，尼采只有两种选择：要么对以主体为中心的理性再做一次内在批判，要么彻底放弃启蒙法纲领。”② 哈贝马斯认为，尼采选择了后者，他放弃对理性概念再做修正，彻底告别了启蒙辩证法。
现代思想的转折从尼采这里开始，这是大多数现代思想家认同的说法，但转向何处、何以转折则说法不同。只有哈贝马斯一下子把尼采推到一个最为广阔的历史视野中，那是从现代转向后现代的历史大转折，是告别西方已经根深蒂固的现代理性主义传统的断然绝情的做法。尼采要抛弃历史理性，去寻求理性的他者。在哈贝马斯看来，尼采于1870年写下的《悲剧的诞生》一书具有划时代的意义，“这部思古的现代性的‘迟暮之作’变成了现代性的‘开山之作’”③。其意义就在于，尼采转向了酒神狄奥尼索斯精神，尼采明确地要用审美来替代哲学，世界只能被证明为审美现象。尽管德国的浪漫派，从黑格尔、谢林、费希特、施莱格尔也都尊崇艺术，都寻求把艺术审美作为哲学的最高境界，甚至在谢林那里，艺术还不只是哲学工具，而是哲学的目的。但是，浪漫派试图尽最大努力去调和迷狂的酒神和救世主基督，浪漫派的弥赛亚主义的目的是要更新西方而非告别西方。尼采当然也一度信奉这种浪漫派的理想，他迷恋瓦格纳的音乐就可看出这一点。瓦格纳一直怀着浪漫派的理想，把酒神精神与基督精神调和起来，尼采后来厌弃瓦格纳正在于此。尼采要寻求的是彻底离开西方，不再试图从西方理性主义内部找到自我更新的依据。哈贝马斯认为，正是从尼采开始，现代性批判第一次不再坚持其解放内涵，以主体为中心的理性直接面对理性的他者。④ 这个理性的他者，就是以酒神狄奥尼索斯精神展现的富有创造性激情的艺术审美世界。哈贝马斯写道：
尼采对现代性的批判在两条路线上被发扬光大。怀疑主义科学家试图用人类学、心理学和历史学等方法来揭示权力意志的反常化、反动力量的抵抗、以主体为中心的理性兴起等等，就此而言，巴塔耶、拉康、福柯堪称是尼采的追随者；比较内行的形而上学批判者则采用一种特殊的知识，把主体哲学的形成一直追溯到前苏格拉底，就此而言，海德格尔和德里达可谓步了尼采的后尘。⑤
哈贝马斯这段话，堪称是迄今为止最为深刻明晰地揭示出现代向后现代转折的历史路线图。而且他也非常清晰地在巴塔耶、拉康、福柯与海德格尔、德里达之间作出了辨析区分。
意识到尼采与德国浪漫派的根本区别，以及把尼采确定为后现代的转折标志，这种观点只有哈贝马斯才能提出。因为，哈贝马斯是德国浪漫派的嫡系传人，他想完成的正是德国浪漫派未竟的事业，这一事业因为尼采和海德格尔而中断。在哈贝马斯所开列的尼采的两个后继路线图谱中，奇怪的是没有将本雅明、霍克海默和阿多诺列入其中。在哈贝马斯看来，他们或许还无法在历史的主导路线上接通尼采的脉络。哈贝马斯是把霍克海默和阿多诺作为对尼采的启蒙批判的进一步激进化来解释的。对于尼采来说，启蒙理性与权力的结合构成了现代性的强大压迫，因而尼采要寻求审美批判，他赞扬瞬间，颂扬动力，推崇现实性和新颖性，洋溢着对当下断裂的无限渴望。就此而言，霍克海默和阿多诺在那本影响卓著的《启蒙辩证法》中⑥，算是全盘继承了尼采的信条。霍克海默和阿多诺对现代性的理性成就几乎视而不见，他们看到的是理性构成的压迫机制。在他们看来，神话就已是启蒙，而启蒙又变成了神话。启蒙的永恒标志是对客观化的外在自然和遭到压抑的内在自然的统治。⑦ 启蒙原来信赖于人的自我意识醒觉的推动，但这种推动的后果却是理性的力量无限度膨胀，理性只以合目的的方式控制自然也压抑自我，理性自身的完善化就是使其成为工具理性。霍克海默和阿多诺原本寄望于艺术审美可以带来对理性的纠偏，但随着资本主义娱乐工业的兴起，一切艺术的革命力量都受到排斥，艺术也不再具有批判性的能力。因此，霍克海默和阿多诺对启蒙及文化现代性的批判既彻底又悲观。哈贝马斯说，在他们的批判中，理性失去了“肯定”立场或“否定”立场的批判能力，失去了区别有效命题和无效命题的能力，因为权力要求与有效性要求已经同流合污。⑧
正是因为看到霍克海默和阿多诺未能妥善处理资产阶级理想中所确立并被工具化了的文化现代性的合理内涵，哈贝马斯要重新接通现代理性主义的命脉。在他看来，推动科学以及科学的自我反思可以产生出不断超越技术知识革新的理论动力；法律和道德的普遍主义基础可以在宪政民主制度、民主意志结构以及个体主义认同模式中都可以有效地体现；尽管这种体现有时受到扭曲，也并不完整，但宪政民主程序可以不断给予纠正。另一方面，哈贝马斯相信审美经验的创造性和冲击力，它们可以给主体性提供摆脱目的行为命令和日常知觉惯例的解放力量；这些审美经验体现在先锋派艺术作品中，体现在艺术批评话语中，在自我实现所特有的革命价值领域中发挥一定的启示功能。⑨ 总之，基于科学、法律和道德以及审美经验三方面的现代理性的自我调节功能，可以建构起一种和谐的交往理性秩序，从而保障西方的现代性可以达到自我完善地步。哈贝马斯显然是调和了马克思和马克斯·韦伯的观点，他看到尼采预示的历史断裂所带来的深刻困境，以及尼采及其追随者所做的理性批判的不断激进化所带来的巨大风险。
哈贝马斯也承认西方的现代理性面临巨大的难题，但克服这一难题不是尼采指引的离开西方的那条道路，也不是单纯依靠审美艺术所能开辟未来的道路，他还是要在理性自身中找到始终自我更新的力量，这是哈贝马斯的难能可贵之处。他显然设想一种风险更小的更具有社会有效性的改良主义路线，但哈贝马斯的道路是可行的吗？
就这一点而言，我们无法判定哈贝马斯的方案是否更优于尼采及其追随者，但我们无疑会首先面对这样的疑惑，为什么哈贝马斯的影响力不及尼采的追随者？例如，海德格尔、福柯、德里达们。事实上，不管是从学识之渊博，对西方历史危机洞察之深刻，视野之深远，处理主题之重大，考虑问题之周密等诸多方面来看，哈贝马斯并不输于福柯、德里达乃至于利奥塔和鲍德里亚们，但何以在20世纪下半叶，哈贝马斯始终没有成为一流的大师？没有成为思想启示录式的和方法论提供者式的大家呢？想想福柯、德里达们教主式的风光，哈贝马斯的追随者却寥寥可数。哈贝马斯不得不在思想史上充当一个配角。一个企图全面修复西方理性主义传统的思想家，一个怀着以最有效的方式重新构建西方历史的人物，何以会反倒落得充当配角的命运呢？与其说哈贝马斯生不逢时，不如说他没有找准历史介入的方向和时效。20世纪下半叶是“破”的时代，这是尼采以来的西方历史要大破大立的时代，海德格尔、福柯、德里达清醒地意识到这一点，他们生逢其时；而哈贝马斯则看到那些破绽，看到尼采时代就陷入的困境（那些合法性的危机），也看到尼采的追随者们拆除得七零八落的现代性现场。但他要重新建构，他要顽强维护西方现代理性重建的可能性，他相信理性有能力自我更新，从其内部找到重新展开的机制。
就知识理性化的层面而言，当代还没有一个哲学家达到哈贝马斯的那种“总体性”，也就是把从古典时代的哲学到当代给予合理性的解释的总体性，整个形而上学的历史在他的知识叙事中给出了清晰透彻的图谱。他对康德、黑格尔以来的古典形而上学，对主体性与个体性的阐释，对知识与社会理性秩序的建构，对道德、法律与民主宪政制度的关系的理解，没有人像他那样了如指掌。哈贝马斯深刻洞悉到19世纪后期以来的哲学不得不放弃注重整体认识、转向非理性可谓孤注一掷的最后出路。非理性主义哲学操持了其领地与整体性的联系，但代价是放弃了其实力雄厚的认识。它们或是表现为哲学的信仰，或是表现为神秘的存在思想，或是表现为语言的治疗，或者是解构活动，或者是否定的辩证法。哈贝马斯说，这些反科学主义的规划只能解释哲学不是什么，或不能是什么。既然哲学不再认定自身是科学，也就无须确定其自身的地位。他看到这些哲学派别正确确定自身的存在根基已经不可能，只有按照各自的论证程序，才能从程序合理性的角度阐明认识活动。哈贝马斯从这里更加清楚地看到自己的位置和责任。在汇集了他思想认识纲领的《后形而上学思想》一书中，他写道：
今天，哲学的这种尴尬处境要求我们重新确定科学和哲学的关系。一旦哲学放弃第一科学和百科全书的诉求，就能保持其在科学体系中的地位，而且既不是通过把自己同化到特殊的示范科学，也不是通过远离科学。哲学不得不接受经验科学的易错论式自我理解和程序合理性，哲学既不能拥有特殊的真理观，也不能拥有自己独有的方法和对象领域，甚至连一种属于自己的直观方式也不行。只有这样，哲学才能在内部分工中发挥其最大效力，也就是说，才能坚持其普遍性的问题和合理重建的操作方法。这种方法依据的是有关言语、行为和判断的主体所具有的前理论直观知识……⑩
哈贝马斯要离开形而上学，要哲学摆脱自以为是的超常地位，这就是他认识到哲学必然走向“后形而上学”的道路。哈贝马斯与其他所有同代大师不同之处在于，他实际上并不能真正摆脱西方形而上学的哲学前提，他在所有的哲学前提底下工作，不像海德格尔要从古希腊的源头重新开始，或者像福柯和德里达那样完全是另辟蹊径，走旁门左道。他不只是在传统前提下展开知识重建，而且还要在同代人的合理性的知识语境中展开积极的建设性的对话。这就像他的思想核心“交往理性”一样，他的学术话语就是一种交往理性的对话。他的理论设计无疑是当代思想范式中最具有包容性的理论。他设想：“在日常交往实践的有效范围内，出现了一种跨越多种层面的交往理性。这种交往理性同时还为彻底被扭曲的交往方式和生活方式提供了一种准绳。这些被扭曲的交往和生活方式具体表现为对在向现代性过渡过程中所获得的理性潜能有选择地加以充分利用。”(11) 他相信，随着形而上学和宗教世界的瓦解，具有多方面价值的文化解释系统中所分化出来的一切，只有在生活世界的实践经验中还能组合起来，并恢复原有秩序。
当代思想界没有人像哈贝马斯这样清醒和清楚地知道哲学的历史发生了什么，现实和未来的可能性在哪里。他知道自己处在何处，知道他的责任和目标，但是，他就是激不起知识界的热情，他的批判性不够彻底、不够颠覆性，不够陌生化，也不具有鲜明的开创性。他不是走在历史转折的前面，他只是在整个西方理性时代的后面，他是西方理性主义事业也是德国浪漫派最后的继承人，最后的修补匠。在这一意义上，在大师级的思想家开辟道路这一意义上，他反倒是孤军奋战，落落寡合，应者寥寥，他是一个为现代理性虔诚献祭的殉道者。
哈贝马斯企图挽狂澜于未倒，但他回天无力，虽然我们也无法判定现实是否真的就是处于现代理性崩溃的状况中，但哈贝马斯的影响有限也足以说明某种历史境遇。20世纪下半叶的思想潮流由法国人引领，德国哲学就不得不落入怀乡病的忧虑之中。80年代，哈贝马斯与福柯面对面倾心交谈，他们几乎是突然间觉得原来他们之间的分歧并不那么巨大，他们本来还打算有很具体的项目一起合作，可惜福柯于1984年英年早逝，没有来得及实施具有重大历史意义的合作。直到2001年“9·11事件”之后，哈贝马斯与德里达就统一的欧洲迈向新世纪发表共同宣言，成为轰动一时的事件。(12) 这到底是哈贝马斯靠近了福柯、德里达，还是后者也大大放低了背离西方的意愿？也许两方面的原因都有。就此而言，哈贝马斯80年代中期写下的《现代性的哲学话语》这部著作应该是大彻大悟之后的明智之作，他更清楚地看到了历史分野之必然性和重新构建的可能性。这样的可能性，不再是在他理解的交往理性的基础上展开，而更有可能是在后现代基础上来运作。
但不管如何，从后来发生的历史事实可以更好地理解在哈贝马斯和德里达最初分歧时，六、七十年代被强化的那种历史分岔。相对而言，哈贝马斯可以看成是更为正统的修复西方传统的那种进路，而德里达则无疑是最激进要离开西方的那种进路。这种进路在尼采那里被凸显出来，在德里达这里得到最有效果的回应。这就可以更好地理解德里达所开创的道路的意义所在。我们不得不说，当代思想只有在寻求离开西方理性主义的方向上才能开创新的时代，才能开启未来的面向。因此，只有把德里达作为后现代最有时效性的开启，最具有启示性的思想录来理解时，他的思想意义才能真正全部显示出来。
在开启后现代的思想道路的意义方面，尼采无疑是一个卓越的预言家，但尼采的意义主要是在他身后通过海德格尔及其后来的思想的阐发才获得深远的影响。但海德格尔对尼采的阐发带着他个人的非常独特的理解，尼采四十五岁基本上就发疯了，几乎就等于英年早逝，他的思想并未得到更全面充分的表达。而海德格尔要上溯至古希腊的思想源流，他的重新开始依然通过形而上学，并未完全摒弃形而上学的根基。福柯则过于深入历史档案馆，不管如何，他与思想史的对话，与现实的直接对话还是显得不足，1984年的早逝也使他未能更充分表达他的思想。巴塔耶是与德里达最为相近的人，但巴塔耶这个巴黎知识界的“浪荡子”，他过分的反主流，也没有与70年代以后的大学教育更加紧密地联系起来，他的学说和思想在学院里传播得很有限，除了极少数的研究者视为珍宝，大多数人只是望其项背，并未真正在学院话语体系中获得普遍化的地位。(13) 相对而言，德里达比福柯多活了二十年，这对德里达的思想能够更全面和充分地表达赢得更多的时间和时机；而且，德里达的思想一开始的解构就彻底得多。他是在海德格尔的基础上来进一步解构，他的思想视野更开阔和有未来面向，特别是他后期思想具有更充分的现实面向。德里达频繁地往来欧美，他的讲学活动，他在大学教育体系中扎下根，成为大学人文学科话语中最有影响力的思想助推器。他在世时，他的学术著作是所有活着的思想家中引用率最高的(14)，就这一点而言，可见他在大学教育体系中所占据的影响地位。
二、德里达对尼采未来面向的开启
按照哈贝马斯的看法，尼采标志的后现代主要体现在两个方面：其一是酒神狄奥尼索斯精神；其二是以艺术审美作为认知和表现世界的根本方式。就此两点而言，德里达并非艺术家，也非狂放不羁的哲人，他在大学教育体系中生存并扩展其影响力，无疑还是在西方的知识传统谱系里工作。但哈贝马斯所说的此两方面，主要是一种精神，那种处理知识的方式和对待世界的态度，而德里达正是在这一意义上，最切合尼采的精神。
要把德里达的解构主义思想加以后现代的解释已经是老生常谈，也没有人会怀疑解构主义作为后现代的哲学基础、世界观以及方法论的意义。德里达本人对把他的思想作为后现代哲学来看也不置可否，但到后期，他却突然表示他从来不认同把他归属为所谓“后现代主义”的说法，而且他也反对把审美化提到哲学以上的高度。此一说法是德里达在《马克思和儿子们》中论辩时表达出来的。虽然带着一些情绪，但总是他直接的表态。德里达在与Ahmad论辩时对后者把他的《马克思的幽灵们》归入后现代主义或后结构主义这个类属中的某个事件非常不满，顺便抨击了后现代主义和后结构主义。他表示，他既不是一个后结构主义者，也不是一个后现代主义者。他也曾解释过他为什么从不使用这些词，除非是为了表明它们不足以说明他要阐明的事情。德里达也确实未谈到过所谓“元一叙事”（meta-narration）或“宏大叙事”（grant narration）终结之类的说法。相反，德里达对于大众及媒体如此狂热地使用“后现代主义”、“后结构主义”很不以为然，认为那是出于他们对自己无知事物的任性处置，他们把不喜欢的和不理解的事物就塞进后现代主义或后结构主义。(15) 就这一点而言，此说很像马克思声称他不是一个马克思主义者，但马克思主义无疑与马克思有关，与马克思开创的学说与事业有关。德里达再如何“反”后现代，他也很难把他的思想与后现代及结构主义脱开干系。从另一方面来说，可以把德里达与后现代的关系进行更加复杂化的阐释，他前期作为后现代的开创，而后期则倾向于对后现代纠偏，在这种语境中来理解可能更切合他的思想实际。
关于审美化问题，这是德国的浪漫派、尼采、海德格尔、本雅明以及马克思主义批判理论和后马克思主义的传人都寄望于其中的那种解放可能性。但德里达这次断然表示他坚决反对用“审美的”来描述他的作品。对于杰姆逊论及他的《马克思的幽灵们》中的“幽灵”所具有的“审美修辞”的说法，德里达很不认可。他表示，他不愿让自己陷入“审美主义／海德格尔主义”这种两者必取其一的陷阱中去，宁愿相信还有其他的选择；它们就是一向吸引他的那些选择。至于其他的选择是什么？德里达没有明说，是哲学吗？还是政治学、伦理学？德里达显然不愿被任何一种学科或一种类型束缚。就这一点而言，德里达之所以对杰姆逊把他的思想意向归结为“审美的”如此激愤，或许是因为对主流哲学界一直把他的学说看成是“文学批评”有关。审美主义其实也是德国浪漫派具有的传统，海德格尔则把其推向高峰。显然，德里达不愿意他的那些深奥学说，只是出于文学修辞而展开的联想、想象、象征、隐喻之类的语词游戏，他的思想应该是在整个思想史的背景中展开的探究，他要解决的问题决不是什么审美的解放或超越就可以完成的任务。他后期更为强烈地强调，解构是绝境中的思考，解构就是面向未来的责任。在这一意义上，德里达确实是努力在与尼采和海德格尔的对话中超越两者的地方；他也不同意海德格尔把尼采解释为审美主义，审美艺术就可替换形而上学而面向未来，这是德里达更为深刻更有现实性和革命性的方面。
尽管德里达的声称如此，但是，我们依然要在哈贝马斯提示的后现代路线图中来凸显德里达的意义，不管他本人是否同意，因为这就是他的思想展开的巨大舞台，他就是这个舞台上的主角。我们需要进一步探讨的问题在于，德里达的思想不只是构成后现代的一部分，重要的是要认识到，在尼采的道路上由于德里达的拓进才打开了后现代的未来面向；后现代从德里达那里获得了新思想的起点。
就哈贝马斯所阐述的尼采标志着现代性转折的意义这一点而言，很可能是受到了巴塔耶的影响。巴塔耶在其影响卓著的《尼采与哲学》一书的序言中就写道：“尼采第一次独立于道德目标或独立于服侍上帝的目的表达一个极端的、无条件的人类渴望。”(16) 这种与基督教精神分享的意向和面向创造精神的渴望被哈贝马斯更明确地定义为酒神狄奥尼索斯精神。巴塔耶认为，尼采不可能真正界定这个渴望，但这个渴望是他的动机，并且毫无保留地将其变成了自己的东西。同时巴塔耶还认为，尼采是一个失败者，在他的时代，他是在蛮荒中呼喊的不为人理解的一个声音。这个声音在经历过半个世纪后，得到海德格尔的关注；一百年后，在德里达那里得到了回应，并且在他所处的时代激荡起巨大的回声。
如果从德里达的文本来说，德里达与尼采的关系，既一目了然，又十分诡秘。前者是说德里达总是经常援引尼采，尼采是他从未直接解构的作家，他的数篇关于尼采的文章也是读解性质，这与他对其他文本的凌厉解构颇不相同。后者在于德里达的思想在多大程度上与尼采契合，或是依然存有差异，差异在何处，也还是一个疑问。尽管也有不少论述德里达与尼采关系的著作或文章，但此一问题也还未见清晰。
从早期的《文字学》、《哲学的边缘》，到晚期的《明信片》(17)、《海德格尔与心灵问题》(18)，还有夹杂其间的几千页已刊未刊的文章与讲演稿，都是德里达精神专注、直接而系统地讨论海德格尔的明证。而这种对海德格尔的解读又无法脱开海德格尔与尼采之间的解读因缘。关于尼采，德里达在1967年的《写作与差异》和《论文字学》中多有论及，尼采总是他不能明确给出答案时援引的依据。而专门论尼采的文章，准确地说只有三篇。1972年7月，德里达在斯利吉—拉—萨尔（Cerisy-la-Salle）举行的以“当今尼采”为主题的学术研讨会上，他做了《马刺：尼采的风格》的报告(19)。第二次是在1976年，为纪念美国《独立宣言》发表二百周年，美国弗吉尼亚大学举办了一个有关尼采的研讨班，德里达作了《尼采的听闻传或专有名词的政治学》的讲演(20)。第三次是在1981年4月，巴黎歌德学院举行了以“文本与解释”为题的德法哲学家举世瞩目的对话，德里达以报告《签名的阐释（尼采／海德格尔）》回应伽达默尔的观点。这篇报告最清晰地表达了德里达对尼采的态度，以及他对海德格尔的尼采学说的看法。很显然，这篇文章是一个很好的标本，可以看出德里达、尼采、海德格尔之间的“三角债”是如何“拖欠”的。这篇文章也最有效地解开了关于尼采之作为后现代的开启，经过海德格尔的转换而与德里达之承继构成的紧张关系。
德里达在与伽达默尔的对话会上所作的讲演，后来被描述为“一场不可能的对话”。八十高龄的伽达默尔看上去努力想与德里达对话，而五十一岁的德里达却论述起海德格尔对尼采的解读，要说这场对话完全风马牛不相及也不尽然，要说他们有实质性的交锋那也不符合实际。不管伽达默尔怀着多么善良的愿望要与德里达对话，试图把德里达拉入他理解的同一性语境，德里达却并不认同，王顾左右而言他。这使人想起这个海德格尔之后的两个继承者不只是相距甚远，而且是不同时代的转折和替换，这就使得这种对话带着潮流更迭的历史错位。现在读读伽达默尔的那篇长篇的关于文本阐释的论文，其实也没有什么老气横秋的感觉，相反，也依然可见伽达默尔的睿智与雍容大度。其实，这两篇文章并没有直接的交锋，只是各自阐释着自己的见解，伽达默尔倒是全面总结了自己的文本阐释学思想，而德里达则是通过海德格尔对尼采的解读，来表达他对海德格尔开创的尼采的事业的看法。在这样的会上、这样的时刻，德里达摆出要清理他与尼采、海德格尔之间的三角关系，看来这个关系确实是理解德里达思想的一个重要入口处。
德里达这篇文章的中心议题就是海德格尔所解读的尼采“名不符实”。这个“签名”尼采的语境，是被海德格尔归结为西方形而上学统一性的语境，其目的在于把尼采的思想完成一个统一性和唯一性的聚集。海德格尔说，要把尼采看成是西方形而上学最后的一个哲学家，这样的语境就已经是给定了尼采的名分，而在此名分下，签上尼采之名的那些尼采的思想，还是尼采的真实思想吗？比如说，要试图把权力意志和永恒轮回的思想构成一个整体，这是尼采可能签名的思想吗？德里达追问说，如果人们在海德格尔的尼采读物背后看到了西方形而上学的一般读物的整个基础，那么，问题就成为：这样一种形而上学阐释的整体作为一个整体在何种意义上包括关于这种思想的统一性和唯一性的一种决断？德里达指出，海德格尔的读解给出了一种命题，那就是：“存在着一个尼采思想的统一体，尽管它不是一个古典意义上的体系，而且这个统一体同时还是它的唯一性，它的独特性。海德格尔的明确论点是：每一处伟大的思想都只有一个思想。这种唯一性通过名字或者专名机关，通过弗里德里希·尼采的‘常态的’或者‘疯狂的’生活，既没有被建构起来，也没有受到威胁，既没有被聚集起来，也没有得到引发。毋宁说，它是从西方形而上学的统一性中得到这种独特的统一体的，而西方形而上学在这里聚集于自己的顶峰，一个或许也可以与一条褶皱线的简单统一性相比较的顶峰。结果是：传记、自传，以及专名、各种专名、签名的舞台或力量等等——所有这一切都更多地包含着那种少数状态或者非本质的场所，它们在形而上学历史上总是已经占有的那个场所……”(21)
在德里达看来，海德格尔对尼采的读解带有形而上学目的论的色彩，也就是说在形而上学的统一性的系统中来预设尼采的思想。那些被海德格尔指认为尼采的签名的读物，被海德格尔读解为尼采的思想，以尼采之名，尼采的思想被聚集在一起，形成一个统一的体系，其实是海德格尔阐释的形而上学完整体系中的尼采。在这个体系中，尼采处于西方形而上学的顶峰或者终结。作为最后一个形而上学家，尼采的思想完成了海德格尔理解的西方形而上学的完整体系。海德格尔试图把强力意志与永恒轮回构成一个整体，形成相互关联的关系。存在者的整体乃是强力意志，存在者的整体又是永恒轮回。在海德格尔对尼采的阐释中，存在者的整体始终是其阐释的根本问题。德里达不无反讽地说，尼采作为最后一个形而上学家，顽固地解答这个存在者的整体问题。
在德里达看来，把尼采的思想搞成一个整体，为存在者的整体说话，这不符合尼采的思想原则，生与死的问题不是一个存在者的整体性问题，尼采在《强力意志》中说道：“尽管生命体与整体相比还是多么微不足道，但万物已经被转化为生命了，并且因此得以继续……”(22) 在尼采的思想中，生与死要溢出整体性的边界，它们也不构成任何对立。而且矛盾和对立也不再具有法则的地位，这就粉碎了海德格尔的整体性的原则。德里达要强调的正在于，尼采的思想并不是可以被签名确定住和约束住，甚至所有的签名对于尼采的文本的规定都是成问题的，海德格尔的阐释只能暴露其自身试图完成一个关于形而上学终结的阐释的梦想，而这个梦想也表明海德格尔依然在这个范围之内。
德里达借此来表明他和尼采、海德格尔之间的构成的关系。这个关系就在于，海德格尔依然在形而上学之内，很可能海德格尔本人是最后一个形而上学家，而尼采并不是形而上学家，也不是最后一个。这就要把尼采理解为一个更具有未来的面向的思想家，而对尼采能真正加以理解的和承继的只有德里达了。因此，德里达也不是像“德法论争”的策划者所设想的一样，与伽达默尔一道是海德格尔的传人。德里达这篇文章既确认了尼采背离了西方形而上学的历史，并且也认定只有他才与尼采一道面向不可约束的未来。
作为海德格尔的传人，伽达默尔被认为是最深入阐发了海德格尔的阐释学思想。他关于“文本阐释”观念，可以说也是西方现代哲学的一项集大成。那篇《文本与阐释》无疑最全面概括了他的思想。伽达默尔坚持认为，阐释往往就是对文本的批判性恢复。文本纯粹是中间产品，是理解事件中的一个阶段，这个阶段本身固然也包含着某种抽象，也就是包含着对这个阶段的隔离和固定。这就是说，文本并非某个被给予的对象，而是某个理解事件实行中的一个阶段。伽达默尔理解的文本必须是可读的，这就与德里达的可写性文本针锋相对。文学文本显然是最典型的文本，文学文本不可能自然消失，而是要求以规范的要求面对一切理解，摆在所有让文本重新说话的理解面前。伽达默尔说道：“文学文本始终只在向它自身的回归过程中才真正地在那里存在。但这意味着，文学文本是原始的和根本的意义上的文本，唯在向自身回归过程才真正‘在那里’的话语，可以说是从自身出发实现文本的真正意义：它们说话。”(23)
很显然，伽达默尔的文本概念是有其基本规范的始源性的存在，阐释尽管不可能完全复原或呈现这个文本，但阐释只是一个事件，可以批判性或创造性地建构起文本，阐释行为与文本之间是构成一种积极的肯定性的意义。因而文本是可确立的，可读的。如果从这一意义上来看，德里达关于《签名的阐释（尼采／海德格尔）》的论文，就针对伽达默尔而提出完全不同的文本与阐释的观念。德里达的文本是可写性的，签名是一个不可能的事件，那被归在尼采之名下的读物（文本）是否真的就是尼采的思想，显然是值得怀疑的，那是海德格尔的思想，那是海德格尔阐释的形而上学家尼采，而尼采的思想是不可统一的，也没有整体性。德里达在这里只是提出尼采这样一个独一无二的例子，是否所有的文本都是不可签名、不可规范约束的？德里达没有这样明说，按其观点，不只是面对尼采的文本，而同时要把尼采的那种不可统一的、非整体性的思想拓展到所有的领域，那是粉碎形而上学原则的冲动，是回到生命本身的一种欲望表达。那其实就是德里达早在1966年，那篇具有宣言性质的论文《人文科学话语中的结构、符号与游戏》中所说的那种阐释：不再转向源头，它肯定游戏并试图超越人与人文主义、超越那个叫做人的存在，而这个存在在整个形而上学或存有神学的历史中梦想着圆满在场，梦想着令人安心的基础，梦想着游戏的源头和终极。德里达要追随尼采的就在于那种偶然性和意外，那种对世界的游戏、生成的纯真的快乐肯定，是对某种无误、无真理、无源头、向某种积极解释提供自身的符号世界的肯定。“这种肯定也将自己交付给印迹的那种遗传不确定性，即其播散（séminale）的历险。”(24)
在把文本看成可写性的语言自我游戏无限开放的领域这一点上，德里达几十年没有变化，而这也是他从解构结构主义、现象学以及存在主义以来一直坚持不懈的观点。因为文本本身不可规范，没有界限，阐释之自由也具有无限性，这就是延异和无限未来面向的阐释。这就是后现代意义上的阐释。因此，德里达与伽达默尔的对话存在巨大的错位。伽达默尔还是执著于现代性的阐释，最终还是追求逻各斯中心主义在场的确实性，而德里达把一切交付给文本的可能性，那个阐释的主体或被阐释的主体业已经死亡，只有文本生生不息给予其延异的踪迹。
在我们为后现代归结主要的文化特征时，几乎全部可以在德里达那里找到哲学根据。但在时间关系上，德里达的解构思想率先提出了后来成为后现代理论和文化特征的那些要点。例如，反中心主义，拆除深度，去除目的论和终极性，强调差异（延异）和多元论，身份（性别）政治，强调他者的伦理，解构宗教性，无限的赠予，等等，所有这些命题几乎都是德里达在讨论前贤思想时给予强调或坚定确认的主题。它们作为后现代的理论话语，阐释了后现代时代的文化现象，同时也是后现代文化的一部分。德里达在对这些主题进行强调或阐述时，总是从尼采那里获得最初的根据，而与海德格尔的思想进行论辩。在这个意义上，德里达是在回到尼采的途中而遭遇海德格尔。不能说德里达纠正了海德格尔，把海德格尔的现代性思想转化为后现代思想，海德格尔本身的复杂性也不容许我们作这样的判断。更大的可能在于，德里达在与海德格尔的对话中，看清了海德格尔最初一步和最后一步的谬误——海德格尔的不彻底。如果回到前面哈贝马斯的观点，那就是，海德格尔还是想在西方内部更新西方，还想回到西方思想的源头（例如古希腊）去重建西方的思想与文化。但德里达还是选择尼采，并且他真正理解了尼采——他不是西方最后一位形而上学家，而是另一个时代的开创者；或者如他在1968年法国“五月风暴”期间写下的《人的终结》中所说的那样，那个疯人烧掉他的文本，大笑转身离去，不再返回他的住所。尼采呼唤对存在的积极遗忘，不会有海德格尔归咎于他的形而上学的最后形式。(25) 德里达在把尼采从海德格尔的形而上学中拯救出来时，他同时也在怂恿自己离开海德格尔走向更远处。那个德里达的尼采也许一开始就是德里达自己，那是尼采的德里达，那就是后现代的开端了。
三、解构与后现代的信念问题
德里达在文字学意义上的解构开启了一个无限开放的、无底的游戏领域，但德里达的游戏真的是无底吗？他无止境地停留于这个无底的位置中吗？德里达愈到后来愈加强调信仰、正义、他者伦理、没有宗教的宗教性，他甚至期待弥赛亚的到来。其实，德里达的思想是有底的，这就要进入德里达关于信仰和没有宗教的宗教性中去探讨。也是在这一意义上，后现代新的面向、新的更具有人文意义的后现代精神才显露出它的未来性。
信仰或信念问题是解构主义的最大难题之一。在当代思想语境中，解构主义就是颠覆信仰和信念的同名词。很显然，这种观念，完全出于对于德里达的一知半解，如果说解构主义者们在滥用解构，拆解信仰，那也与德里达无关。在德里达那里，信仰一直是他要认真对待的难题，他要揭示出信仰的困境以及寻求新的信仰的可能性。德里达后来挂在嘴边的弥赛亚的降临，对于正义的解构，解构就是正义，这不是在强调解构的信仰（信念）还是什么？
如果我们把握解构最基本的要义就是揭示那些困难机制，就是在绝境（aporia）中思考，就是对绝境的思考；那么，我们也不得不承认德里达的解构主义具有一以贯之的肯定性精神，解构逻各斯中心主义与后来的更具伦理政治性的主题一样，都具有现实性的意义。但即使如此，我们还是可以从德里达后期谈论的主题中读出更为切实的思想性指向。那些直接谈论法律、伦理、政治、宗教以及马克思主义的论题，无疑更加倾向于解析当代那些现实难题。而且我们也可以明显地感觉到，德里达当年并不强调他的政治立场，他的宗教的背景和信仰指向，但在他后期的论题中，这些主题是如此突出地构成了他全部思考的重心。很显然，德里达的宗教背景和政治立场一直是理解德里达的众多难题之一，他在谈论宗教时，在多大程度上是与他的犹太教传统相关？在后现代的价值多元时期，德里达又是如何寻求精神依托的？与人们认为解构主义是要消解一切价值准则，后现代时代就是拆除一切价值、信仰和关怀的说法相反，我以为德里达恰恰是一直在为这个时代寻求一种肯定性的精神，一种面向未来的精神期盼。在这一意义上，特别是后期的德里达对后现代文化提出了深刻反思，甚至一直是在反—后现代的向度来伸展他的思想，并努力去给出建设性的肯定意义。
当然，说到信仰信念问题，德里达与犹太教的关系不可回避。实际上，德里达的犹太文化背景一直很模糊。一方面，他作为犹太人承受着所有排犹运动给他留下的创伤；另一方面，他又对犹太社团强调自我特性的做法保持警惕甚至反感。德里达于1930年7月15日出生于法属殖民地阿尔及利亚首都近郊埃尔比哈（El Biar）。父母均为犹太血统，德里达在家里排行第三。阿尔及利亚是法国化相当严重的法属殖民地，自1830年法军攻占阿尔及尔，阿尔及利亚的法国殖民化长达一百多年。大多数阿拉伯血统的阿尔及利亚人虽然算是法国国民，但并不享有公民权。这种身份上的差别，无疑使犹太教徒对法国文化持抵触态度。直到1870年“克雷米厄法”出台，占法国殖民者的四分之一的当地犹太人才被授予法国公民权。事实上，直到第二次世界大战之后，阿拉伯血统的阿尔及利亚人才获得完全公民权。阿尔及利亚的法国化过程，造成当地分明的等级制度，犹太人显然处于社会较低等级。德里达的家庭属于小资产者，应当说还是有一定的社会地位。作为犹太人却又受着法国化的教育，社会身份与教育背景的某种程度的分裂，这无疑影响了德里达的思想成长。
事实上，幼年的德里达与犹太教文化的关系并不密切。他的家族从1830年之前就住在阿尔及利亚，但德里达从小就把法语当作母语，他完全不懂希伯莱语、阿拉伯语，也没有受过犹太教的完备教育。相反，他熟悉的是拉丁文化背景下的基督教和法国文化。当然，如果说他的家庭与犹太教毫无关系也不尽然，他们家庭只是一个通常意义上的犹太教的习惯遵守者。例如，德里达本人就受过割礼，他还有一个鲜为人知的犹太名字“艾利”（Elie），艾利在犹太教中是作为一个救世主的先驱复生的偶像被崇拜的，这个名字在德里达的一生中都是隐匿的，这也说明他与犹太教的隐晦的关系。(26)
德里达的少年时期历经第二次世界大战，战争显然在他的心灵中留下特殊的印记。1940年10月，“克雷米厄法”被维希政权废止，犹太人在阿尔及利亚遭遇前所未有的歧视和迫害。德里达于1941年进入宾·阿克嫩高级中学，于次年10月被勒令退学。在这期间，近两万名的犹太裔学生被赶出学校。作为犹太人，德里达少年时期所蒙受的创伤和耻辱是不难想象的。但这并不意味着德里达从青少年时期起就培养了对犹太文化的向心力。失学后的德里达曾短暂进入面向犹太子弟的学校就学，但他却以逃学的姿态来对抗他并不喜欢的犹太气氛。少年时代的德里达经常跟随推销酒的父亲到店铺和人家里去送酒，他目睹着父亲总是弯着腰忍气吞声的状态，他从父亲身上不只是看到犹太人要经受的社会压力，也还有犹太文化自愿承担的那种坚忍。德里达在2001年与卢迪内斯库对话时说过，一方面，排犹主义使他深受其害，给他造成的创伤至今仍没有愈合；另外，他也根本无法融入那所犹太学校，他也不赞成同族人的圈子也在采取残忍的手段去报复那些迫害他们的人。他对那种集体的、强制性的冲动总是难以适应，这些团体内的共同行为总是变成了一种排斥其他民族的行为。无疑，犹太人的身份对他的思考和写作有着极为深刻的影响，他始终经历着来自这样自相矛盾的两方面的压力，这种创伤来自早年的经验，留在他的脑海里，并且“体现在我所有的讲座中和著作里，因为这也许是一种自我安慰和自我解脱的方式”(27)。
如此看来，犹太文化无疑在德里达的经验中打下烙印，但这是一个矛盾的双重烙印。不要把德里达身上的犹太文化简单理解为只是创伤性的认同式的东西，而是一种更为复杂的、不断激起他警惕和反思的那些特性。承受如此深重的创伤，而又能给出深刻反思和警醒，足见德里达的思想包含着的那种力量，那种坚定性和开放性。他敢于批评那种“犹太人的特殊情感”，他认为这种“情感”是阴暗的、难以捉摸的和不稳定的，它既强烈又变化无常，充满着矛盾。他说道：“对我来讲，这种情感如同一种挥之不去的记忆，它使我忘记或否定人类过去的一切文明成果，背离自己的基本信念。这种不安的、甚至是坚定地否定一切的观念肯定会使我消沉，使我自身的‘创造力’荡然无存。”(28) 德里达甚至认为，这种情感是感情用事，是危险的、肤浅的和外在的。它只会使人关注犹太人的特性而忘记其他的一切。德里达说，他不把自己看成是某个社团的附庸，他现在对犹太社团保持着前所未有的警惕，在他认为需要对这些社团进行批评时，他会毫不犹豫地去批评而不会向来自社团内部任何压力让步。对于犹太人社团来说，特别是法国，德里达也像个另类分子，在20世纪六、七十年代，他就从未光顾过那些以犹太知识分子名义聚集的会议。他作为犹太人被驱逐，他一直痛恨排犹运动；但他也没有在犹太人的宗教和文化氛围中找到心安理得的归宿。正是这种创伤与警惕，能使他更深刻地思考犹太文化与欧洲文化及其基督教文化之间的关系。
因此，不能把德里达的思想，特别是他后期更加关注宗教主题、注重从犹太文化中发掘遗产的做法，以及他更加鲜明地强调信仰、正义和弥赛亚性，理解为德里达是在从犹太教中汲取精神动力。德里达与犹太教、犹太文化以及信仰问题的关系显然要复杂得多，我想至少有以下几点需要考虑到：
其一，德里达早期对犹太教及犹太文化并不十分注重，他实际也没有得到更多的来自犹太文化的熏陶。他在1964年对他的老师列维纳斯的批评文章《暴力与形而上学》就可以看出，他并不相信雅典进向与耶路撒冷进向两者可以相互替代。列维纳斯在第二次世界大战之后几乎深深地沉入犹太文化传统中，特别是在50年代后期又开始研究犹太经典《塔木德四讲》，这些论文连续在60年代初的法国犹太知识分子年会上发表。德里达的重点虽然并不是怀疑列维纳斯以犹太文化来救世的企图，但他对列维纳斯那时比较明显的耶路撒冷进向还是深有疑虑的。当然，列维纳斯后来也对自己的耶路撒冷进向有过辩解。在80年代接受特·瑞特（T.Wright）等人采访时，列维纳斯就说过，自己多年来并不是在传播犹太教，他谈论《圣经》的机会远多于谈论犹太教。在他看来，包括《旧约》在内的《圣经》就是人类秩序的事实，它无疑具有普遍性。而他的“伦理学”也好，“面对神圣命令的神圣律法的普遍性”也好，都具有独立于一切宗教的有限性的意义。(29) 但是，德里达早期思想与列维纳斯的思想并不是那么契合，这与他晚年对列维纳斯的虔敬并不是一脉相承的。这与德里达早年对犹太教文化还是存在更多的疑虑有关。
其二，德里达并不认同犹太人“特殊情感”这种说法，他对犹太人特性保持高度警觉，他认为犹太人应该更具有开放性。作为犹太人，他有着内在撕扯式的痛楚，既痛恨排犹运动，又理性地意识到维护“犹太人特性”对犹太人及犹太文化没有什么好处。
其三，他主张一种更具有开放性的犹太文化，而他所做的并不仅仅是从外部取来其他的文化成果来丰富犹太文化，他后来尤为注重从犹太教和犹太文化中发掘有价值的遗产，以此来作为建构更具有未来面向的犹太文化，以及人类文化的资源。他之所以反复强调面向未来的弥赛亚性，与他认为犹太人过分沉浸于过去的灾难相关。他并不认同阿多诺说的，“奥斯维辛之后写诗是可耻的”这类宣称。他认为，奥斯维辛大屠杀之后还要继续思考和写作，我们所写的东西是历史的见证，为了让人们永远不要忘记这段历史。“纳粹屠杀后，为什么文学、诗歌和哲学要消失呢？这些历史的见证是对纳粹的审判书、判决书。‘全然沉默的声音’，如果我听得正确的话，那同时也是激励人们努力去创造一个全新的社会。”(30)
德里达在后期确实大量谈论宗教主题，死亡、赠予、宽恕、献祭、正义等等，都是他经常涉及的问题，其中不乏有关犹太教的思想资源。德里达后期关注的思想家——列维纳斯、克尔凯郭尔等人都是犹太人，且宗教意味浓厚，如《死亡的礼物》（1992）、《友爱的政治》（1994）、《法律的力量——权威的神秘基础》（1994）、《知识和信仰》（1996）(31) 等。对于德里达来说，他没有明显的偏向犹太教，他的解构贯穿着基督教和犹太教，《圣经》（《旧约》和《新约》）是他经常谈论的对象。但在解构最后要依凭的理由（解构通常不需要这种理由），在决断的困境（例如，在《法律的力量》中，基督教的戒律“汝不可杀人”），这是德里达要去思考的困难命题。他看到它不只是一个“判断标准”，同时也是指导个人或共同体行为的“最高纲领”。这些个人或者共同体必须在孤独之中与此抗争，亚伯拉罕不过是作为一个极端现象被呈现出来。德里达也提到犹太精神的精髓，那就是：除非在正当防卫的特别情况下，其余一概禁止杀人，并且将生命神圣化。但是，犹太精神也并不是德里达解构依凭的底线，他对本雅明的批判在行进之中唤醒了犹太精神传统也还是保持着警醒。他看出本雅明既深受犹太精神吸引，又沉默难言。(32) 这似乎也是在说他本人经常面对犹太精神传统的状况。解构在这里给出绝境，但并不能真正超越绝境，因为绝境或许就是不可能超越的。但在绝境中思考并可能给出超越的可能，那就是弥赛亚精神的召唤。德里达后期用得最勤的一个词、最关键的词、最让人捉摸不透的概念，可能就是弥赛亚性了。
“弥赛亚”（Messiah），原文为希伯莱文“Mashiah”，其最简要意思就是指犹太人所盼望的复国救主及犹太国王，意思是“受膏者”。也就是指犹太百姓所期待的能给他们带来拯救的这样一种人物，是神要借着他为他的子民开始一个新时代的人物。在《旧约》中，“弥赛亚”这个词的意思是为那些因要承受某一特殊使命而被膏立就职之意。在《新约》中，“基督”一词的意思就相当于“弥赛亚”。“基督”一词源于希腊文“Christos”，这个词的词意是“用油膏抹”，用作称号便是“受膏者”的意思。德里达经常使用“弥赛亚性”这个说法，而且要求严格与弥赛亚主义区别开来。德里达在“维拉诺瓦圆桌讨论会”上的讲演再次解释过这个词，他指出，弥赛亚性结构是种普遍的结构，只要你一开始与他者交谈，向未来开放，只要你有等待未来的现世经验，或者等待某人到来，这就是一种开放的经验。某人将到来，现在就要到来。正义与和平都必须与这种他者的到来、这种许诺相关联。这种许诺的普遍性，这种对未来的期待的普遍性，还有这种期待与正义之间的关系，就是德里达所说的弥赛亚性。(33) 德里达后来在《马克思的儿子们》中强调，弥赛亚性不能被归结为任何种类的宗教弥赛亚主义，它决不是乌托邦性的。它在每一个此地此时都指向一种不同寻常地真实和具体的时间的到来，它指向那最不可化约的异质的他者。德里达同时声称，“弥赛亚事物”这个词的使用与任何弥赛亚主义传统都没有关系。特别是要把它从犹太主义的所有形式中分享出来。德里达的弥赛亚性，就是对他者在未来到来的无条件的期盼。德里达的这种对未来的期盼当然不是消极的等待，它同时具有一种解放和革命的意义。(34)
尽管德里达的弥赛亚期盼要与犹太主义区别开来，但德里达的玄奥晦涩还是与他的希伯莱文化传统的某些背景相关，很容易让人把他与诺斯替教义或灵知主义联系起来(35)，显然，后期的德里达并不是一个神秘主义，解构主义也不是神秘主义。德里达反复强调，解构是绝境中的思考，是对绝境的思考。正是身处绝境，德里达在后期一直试图从宗教中获得资源，这使他更深地回到传统中去。后期的德里达也自称保守，这会让人大惑不解，当代最激进的思想家，何以又趋向于保守呢？从某种意义上来说，德里达确实是非常保守的思想家，甚至极其传统。这当然也取决于我们在何种意义上来理解“保守”和“传统”。他主张废除死刑，他讲无条件的宽恕，他追求友爱（以及对动物的爱），他鼓励对他者的赠予，他寻求不可能的正义，他强调对他者的无限责任，他期待弥赛亚性的面向未来，等等。所有这些，都是在基督教、犹太教、甚至在中国古老的儒家哲学传统中都存在的思想，但德里达赋予它以新意，给予它当代紧迫的意义。所有的这些保守而传统的言说，都与当下的新国际、当代的地缘政治冲突的课题、当代思想文化最困难的命题联系在一起，既震撼人心，又发人深省。
如果说德里达是承继尼采的后现代开启的先行者的话，那么，后期的德里达则是为后现代时代寻求精神依托的基础，寻求降临的地平线。并不是说后现代的大师就是撒播后现代观念，给予人们后现代观念。在德里达这里，他只是率先给予人们后现代时代的思考方式，没有这种视野和思维，人们无法理解即将到来和已经到来的后现代时代。但这不等于他是这个时代的欢呼者和拥护者，相反，德里达对这个时代充满强烈的批判的嘲讽。正如笔者在前面所言，他对“后现代主义”也表达了怀疑和批判。只要读读他的《马克思的幽灵》这本书就可以理解他对当今时代的判断；看看他如此坚定地反对福山的“历史终结论”，就可知道他对这个时代的虚假性的警惕。他更有可能是在对后现代时代批判意义上期待面向未来的那种信念。在《信仰和知识》中，他对当代的批判到了前所未有的直接的激烈：
同一欲望反面的反拜物教，电讯—科学技术机器的泛灵论关系，比以往任何时候都更加多地变成了罪恶的机器，极端罪恶的机器，但也是操纵和驱魔的机器。因为，这个机器是奴役的罪恶，而且因为人们在知识和能力之间不断增长的反差中，越来越多地使用他们一无所知的伪迹和假器，于是这种技术经验的空间变得更加泛灵、神奇和神秘。在这种机器中始终是幽灵的东西，于是倾向于随着这种不均衡而变得越来越原始和古老。于是，否定、还有明显的剥夺，能够采取结构的和侵占的宗教性形式……在人类历史中，科学的无权限和操纵的权限之间的失衡似乎从来没有像现在这样严重……(36)
德里达对机器科技文明的批判，与海德格尔当年的怀疑如出一辙。尽管德里达的批判并不是简单的单向度的批判，他也看到机器文明具有自我调节失衡的能力，这个文明的秩序尽管对于人类来说失衡了，但他自身似乎可以复原，机器对它们的关联总是更加紧密、内在、顺从。但他对当今时代信仰与知识的分离状态忧心忡忡，他强烈地感觉到要寻求信仰与知识结合的新的途径。通过对宗教的解构，他要寻求非宗教的宗教性作为这个后现代时代超度的精神之筏。
这种信仰对于德里达来说，并不是全然宗教的，信仰过去并不总是、将来也不会总是可以与宗教同一的，也不与神学同一，任何神圣性和圣洁性并不必然是宗教的。德里达是从康德的“道德的宗教”入手去探究信仰的位置。康德追求的道德的宗教就是从属于善举的宗教，因此康德规定了一种“反思性的信仰”，德里达企望从这里打开思考的空间。德里达既广泛地汲取宗教的信仰资源来作为后现代时代人们的精神依托，另一方面他试图创建信仰的非宗教化，一种广义的宗教性，或者说一种后宗教式的信仰哲学。德里达对古希腊的一个词“Kh
ra”展开了深刻而独到的阐述，他最早在1987年的一次演讲中对柏拉图的《蒂迈欧篇》进行解构时阐述了他对这个词的理解(37)。在《信仰和知识》中，他再次把信仰与“Khra”联系在一起。“Khra”原意为空间、地点、接收器或容器，德里达的意义更具动名词性质，接近“给予位置”之意。也就是说，要给予信仰以位置，或去思考如何给予信仰以位置。如何期盼“Khra”成为位置的名字，以此来理解它可以给出或容纳一种精神、信仰和未来的面向。德里达说道：
这是一个位置的名字，非常独一的名字，为了这个间隔，这个间隔不允许被任何的神学、本体论或人类学所主宰，没有年龄，没有历史，比所有的对立（比如感性—知性）都要“古老”，甚至不沿袭表现为“存在之外”的否定的道路。同时，“Khra”对于所有历史启示或人类学—神学经验的过程来说，始终是绝对不可超越的和异质的，然而它假定了抽象化。它永远不会进入宗教，永远不会被神圣化，被纯洁化，被人道化，被神学化，被文明化，被历史化。由于根本异质于健康和平安，神圣和圣洁，“Khra”永远不会要求补偿。这也不能在现在说出来，因为，“Khra”表现出来的永远不是它的原来的样子。它既不是存在，也不是善、上帝、人和历史。它永远反对这些，它将永远是（而且它永远没有在先的将来，将永远不可能重新居有那个没有信仰和律法的“Khra”，不可能让“Khra”屈服或再屈服）一种无限的反抗、一种无限不可能超越的反抗的位置本身：没有脸面的一个整全他者。(38)
德里达在这里用一个古老的词“Khra”来给出信仰的位置，显然，德里达不希望他主张的“信仰”这个概念与过去的宗教、神学、存在的本体论和人道主义相混淆，对“Khra”的解构召唤出的是它最具有的反抗性的位置本身。它既不是虚无，不是否定，也不是实有，但是有一种肯定性的品格。它是面向未来的一种期盼，是要给予未来以位置的那种虔敬。它总是有无限的开放性，例如，宽容，对他者的赠予，等等。我们当然也可感觉到，从“Khra”这里也依然可以读出德里达早年使用的“延异”、后来的“绝境”，它们都具有解构的力量，都具有一种反抗性的肯定。
德里达试图在解构宗教中给予宗教以新意，但德里达并不同意时下人们所说的“宗教回归”的说法。宗教的古老的原意就是为了回归、重来以及接待的意思，有顾忌的关注，尊重，耐心，甚至廉耻或慈悲都由此而来；另一重意思即是明确地说是和人与人，人与上帝之间的义务、纽带、任务、债务等等相连。德里达有意解构宗教古老的意义，就是要质疑当下国际政治中人们把那些地缘政治冲突归结为“宗教回归”说法(39)，甚至落入到“宗教哲学”的名下。古老的宗教中的那种信仰、那种人与上帝的连接形式，可能都是德里达要重新清理的东西。因此，德里达谈论信仰也好，宗教也好，并不是直接而简单地呼吁信仰或宗教的回归，而是对其解构，在解构中思考一种可能性。宗教的密室（crypte）乃是没有尽头的尽头，它产生了它自身的暴力，对它自身产生暴力并且提防他者。德里达显然对当下国际地缘政治中的种族冲突和宗教冲突持激烈的怀疑和批判态度。如此回归的宗教没有出路，宗教自身的免疫只能在没有特定目的的情况下自我补偿。因此，德里达寻求“Khra”给出位置的意义。德里达显然也试图给出后现代时代的信仰或宗教的意义，但他的表达依然并不明确。传统宗教并不能被自由选择，但宗教又意味着自由、意志和责任，德里达引导人们去思考传统宗教中所不具有的自主意志和自由，这里涉及的是神圣性、牺牲性或信仰，他者确定法律，他者是法律，并且回到他者。如何从信仰的位置中发掘自主的意志和自由，这可能是非宗教的宗教性可以给出的意义，这就是德里达一直强调的回到任何他者，回到整全的他者的那种意义。这种非宗教的宗教性，只是“Khra"给出的位置，无限期待的位置，也只能用弥赛亚的到来去理解。这种到来在德里达看来是没有方向的，我们不再肯定看见，不再肯定人们看见它到来的地方仍然存在着未来。“未来既不容忍预见，也不容忍天意。在未来之中，我们在这种涌现中被困囿并被突然发现，而不是被实际带走——我们要思考的正是这种涌现……”(40) 德里达依然要把一切放置在绝境中来思考，只有思考这样的难题，才是真正面对人类的困境，这样的涌现或解放也才真正有意义。
从今天的现实来看，后现代的那些文化已经变成了日常经验的一部分，也构成了消费社会的主要符号体系。就中国而言，后现代的经验也不再是思想界的命题和文学艺术实验领域的激进形式，也可以在现实社会和日常经验中感同身受。中国在90年代后期高速发展的城市化，信息产业和全球化带来的跨国公司、国际传媒、全球超市连锁店以及影视的国际化潮流、广告业的飞速发展……这些都带来了后现代经验，也使中国的现实在很大程度上打上后现代文化的烙印。后现代时代的文化与现实，也许未必像德里达所忧虑的那样混乱或问题重重，每一时代都会有它的问题，都会有它的绝境。作为这个时代的思想大师，当然有责任对时代作出严峻的思考。然而，德里达绝对不是一个空发议论的宏大叙事制造者，他其实都是在解构最具体的学术问题，这些问题本身构成了当代思想的严峻课题，构成了对后现代的回应和超出（超越或许与解构不协调，超出也许可行）。
[本文为教育部人文社会科学研究2005年度规划基金项目成果《解构主义与中国当代文学批评》的核心部分，项目批准号：05JA750.11—44001。]
注释：
① 参见Jacques Derrida,Dissemination,trans.,Barbara Johnson,Chicago,I11.:University of Chicago Press,1981.
②③④⑤⑦⑧ 于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第98—99、100、110、113、127、130页，南京，译林出版社，2004。
⑥ 《启蒙辩证法》实际上是由阿多诺的妻子格蕾特·阿多诺根据阿多诺和霍克海默在圣莫尼卡的谈话所做的笔记。全书完成于1944年。三年后，由奎里多出版社在阿姆斯特丹出版。这本书销量有限，出版后的二十多年一直处于脱销状态，这与它对战后德国思想界的深远影响显得很不相称。
⑨ 于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第131页。
⑩ 哈贝马斯：《后形而上学思想》，第36—37页，南京，译林出版社，2001。
(11) 哈贝马斯：《后形而上学思想》，第49页。
(12) 文章名为《论欧洲的复兴：首先在核心欧洲捍卫一种共同的外交政策》，同时发表于法国《解放报》和德国《法兰克福汇报》。实际上，此文是哈贝马斯执笔的，德里达则是应邀署名，并且在文章前言说明了自己署名联发此文的动机。此文发表的2003年5月31日，另外还有五位著名知识分子美国哲学家罗蒂（Richard Rorty）、瑞士作家穆希格（Adolf Muschg）、意大利符号学家和作家艾柯（Umberto Eco）、意大利理论家兼欧洲议会议员瓦蒂莫（Gianni Vattimo）、西班牙作家萨瓦特（Fernando Savater）分别在《南德意志报》（德国）、《新苏黎世报》（瑞士）、《共和国报》和《La Stampa》（意大利）以及《El Pais》（西班牙）同时发表文章，讨论美国的全球霸权和欧洲的政治一体化问题。
(13) 这是以进入英语主流学术界而言的。巴塔耶（Georges Bataille.1897—1962）在英语学界作为一位文学作家的形象比较早的为人所知，但作为理论家的巴塔耶成为一小部分研究者的关注对象是到90年代以后才开始的。1997年，Blackwell出版社开始出版了他的选集（The Bataille Reader,edited by Fred Botting and Scott Wilson,Oxford,UK;Cambridge,Mass.:Blackwell,1997）。
(14) 就这一点而言，我与清华大学的王宁教授，都在SCI检索系统做了数年相应的跟踪查询。德里达的引用率多年来都在他的哲学同行中排名第一。但据华东师范大学朱国华引证的材料，列出德里达的引用率排在福柯之后。就此而言，还有待笔者进一步考证。朱国华在即将出版的著作《权力的文化逻辑：布迪厄的社会学诗学》中写道：“1989年《社会科学引用索引》的一项数据显示，在法国思想家中，布迪厄被引用率居于第二位，次于福柯，而高于列维—斯特劳斯、德里达、阿尔都塞、萨特、拉康、鲍德里亚等其他大师。另一项根据Google网上搜索的数据表明，在1995—2000年内，学术引证率最高的学人依次为福柯、布迪厄、哈贝马斯、德里达、乔姆斯基、韦伯等，布迪厄仍然位居第二。”朱国华所引证材料前一项据自Swartz,D.,Culture and Power:The Sociology of Pierre Bourdieu,Chicago:The University of Chicago Press,1997,p.2.显然，此文指法国哲学家在法语世界的引用，德里达影响在法语世界之外的英语、德语等影响更为广泛。另一项研究的资料来源是据理查德·A·波斯纳：《公共知识分子——衰落之研究》，第268页，北京，中国政法大学出版社，2002。但此书所据材料不好判断，还有待进一步查证。德里达在20世纪90年代后期以后，影响力更加广泛，且在2000年之后，他的影响力要明显盖过福柯。
(15) 德里达：《马克思和儿子们》，参见夏可君编译：《〈友爱的政治〉及其他》，第511—512页，长春，吉林人民出版社，2006。该文原载 Ghostly Demarcations,A Symposium on Jacques Derrida's Apecters of Marx,trans.,G.M.Goshgarian,Verso,1999.该文集汇集了欧美马克思主义阵营的主要理论家，他们对德里达的《马克思的幽灵们》一书进行了批判性的阐述，德里达的作答也同时登在这本文集中。
(16) 巴塔耶：《论尼采·序》，参见巴塔耶：《尼采与哲学》，中文译文参见《尼采的幽灵》，第2页，北京，社会科学文献出版社，2001。
(17) Jacques Derrida,The Post Card:From Socrates to Freud and Beyond,translation,annotation and introduction by Alan Bass,Chicago & London:University of Chicago Press,1987.
(18) Jacques Derrida,Of Spirit:Heidegger and the Question,trans.,Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby,Chicago,I11.:Chicago University Press,1989.
(19) Jacques Derrida,Spurs:Nietzsche's Styles/Eperons:Les styles de Nietzsche,trans.,Barbara Harlow,Chicago,I11.:Chicago University Press,1979.
(20) 这篇讲稿实际上是以一年前在巴黎高师作的讲演为底本，但最早通行的讲演稿则是由弗里德里希·克特勒翻译的德文版《尼采的听闻传或专有名词的政治学》。恩斯特·贝勒尔的《尼采、海德格尔与德里达》一书就是采用德文版。参见该书第137页。中文译文参见《尼采的幽灵》一书。
(21) 德里达：《签名的阐释（尼采／海德格尔）》，参见孙周兴编译：《德法之争——伽达默尔与德里达的对话》，第50—51页，上海，同济大学出版社，2004。英文版参见：“Interpreting Signatures(Nietzsche/Heidegger):Two Questions”,Dialogue and Deconstruction:The Gadamer-Derrida Encounter,edited by Diane P.Michelfelder and Richard E.Palmer,translated by Philippe Forget,New York:SUNY,1986,pp.57—91.
(22) 德里达：《签名的阐释（尼采／海德格尔）》，见《德法之争——伽达默尔与德里达的对话》，第68页。
(23) 伽达默尔：《文本与阐释》，见《德法之争——伽达默尔与德里达的对话》，第29页。
(24) 德里达：《人文科学话语中的结构、符号与游戏》，见《写作与差异》，第523—524页，北京，生活·读书·新知三联书店，2001。最后一句引文译文略有改动。
(25) 参见《哲学的边缘》（Margins of Philosophy,translation and annotation by Aian Bass,Brighton:Harvester Press;Chicago:University of Chicago Press,1982），第135—136页。德里达这里是指尼采《查拉图斯拉》的结尾所描写的查拉图斯特拉走出山洞的情景。
(26) 有关德里达早年生平的中文资料，参见德里达访谈录《一种疯狂守护着思想》，上海，上海人民出版社，1997。德里达与卢迪内斯库的对话：《明天会怎样》（Elisabeth Roudinesco,For What Tomorrow:A Dialogue,trans.,Jeff Fort,Stanford,Calif.:Stanford University,2004），北京，中信出版社，2002。另外，日本学者高桥哲哉写的《德里达》，综合概括了德里达早年生平较为详细情况的叙述文本，中文版由王欣译，第4—22页，石家庄，河北教育出版社，2001。
(27)(28) 德里达、卢迪内斯库：For What Tomorrow，英文版，第111—113页。中文版《明天会怎样》，第142—145页。
(29) 可参见：Emmanuel Levinas,“The Paradox of Morality:An Interview With T.Wright,P.Hayes,and A.Ainley”,trans.A.Benjamin and T.Wright,in R.Bernasconi and David Wood(ed.),The Provocation of Levinas:Rethinking the Other,London and New Youk:Routledgd,1988.中文有关论述可参见胡继华《后现代语境中伦理文化转向》，第50—51页，北京，京华出版社，2006。
(30) 德里达、卢迪内斯库：《明天会怎样》，第177页。译文略有改动。
(31) 《知识和信仰》最早见于法文版：La Religion,edited,Derridaand Vattimo,Paris,Seuil,1996.英译见于2002年:J.Derrida,Acts of Religion,edited,Gil Anidjau,Routledge.
(32) 参见Acts of Religion,edited by Gil anidjar,Routledge,2002,p.288.
(33) 德里达：《维拉诺瓦圆桌讨论》，中文译文参见夏可君编译：《解构与思想的未来》，第57—58页。
(34) 关于弥赛亚的解放和革命精神这一点，德里达阐述得并不透彻，只是在《马克思的儿子们》中有所论述。在大多数时候，他只是宣称式的。有关弥赛亚的论述，可参见该书最后一章最后一节，关于《马克思的幽灵们》的相关论述。
(35) “诺斯替”是英文Gnostic的音译，英文则是希腊文派生出来的词，其词义就是古希腊先贤的名言“认识你自己”中的“认识”一词。不过，诺斯替派的所谓“认识”是神秘、属灵的救恩知识，国内也译为“灵知”。因此，灵知主义实际上也就是诺斯替主义。诺斯替宗教属于基督教中的异端教派，活动于晚期希腊时代，保罗和《约翰福音》的作者明显与诺斯替宗教有联系，诺斯替教派在宗教教派斗争中败北，被逐出教会。中世纪中期，诺斯替教派又有活动。按灵知主义研究者的看法，诺斯替教派似乎转化为诺斯替主义渗透进现代思想。据这类观点看来，黑格尔、谢林、诺瓦利斯、施莱尔·马赫、尼采、托尔斯泰、罗兰·巴特、梅烈日科夫斯基、海德格尔、卡尔·施米特、本雅明等等思想家都沾染上一定的诺斯替气息。有关诺斯替和灵知主义可参见刘小枫编；《灵知主义与现代性》，上海，华东师范大学出版社。2005。
(36) 德里达：《信仰和知识》，英文版，J.Derrida,Acts of Religion,Edited by Gil anidjar,Routledge,2002,pp.91—92.
(37) 该文后来收在德里达单行本：Khra,Paris:Galilée,1993.英译本：J.Derrida:On the Name,edited by T.Dutoit,stanford,Calif.:Standford University Press,1995.
(38) 《知识和信仰》，英译版，参见：J.Derrida,Acts of Religion,edited,Routledge.2002,pp.58—59。中文版参见夏可君编译：《解构与思想的未来》，第302页。译文略有改动。
(39) 德里达这里虽然没有点明，但很有可能是针对萨缪尔·亨廷顿的《文明的冲突》等论述提出的未来国际冲突主要是以宗教圈形成的不同文明之间的冲突。当下的地缘冲突，如中东，如美国、欧盟的反恐，确实都与宗教相关。但德里达试图看到更复杂的情况，不要简单归结为“宗教回归”问题。这或许是德里达解构宗教，并且寻求一种后现代的非宗教的宗教性的现实意义所在。
(40) 《知识和信仰》，英译版，参见：J.Derrida,Acts of Religion,p.82。中文版参见夏可君编译：《解构与思想的未来》，第327页。
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