李白与唐代儒学，本文主要内容关键词为：儒学论文,李白论文,唐代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、唐代儒学的振兴
中国的儒学在春秋战国时期，还是诸子百家中的一个学派，至汉武帝时，才罢黜百家，定儒学为一尊，从此，儒学开始独霸天下。到了魏晋之世，以天人感应神学目的论为特征的汉代儒学，开始衰微，以庄老为核心的玄学盛行，打破了横行天下三百余年的儒学独尊的局面，同时佛教也传入了中国，中国思想又走向了多元发展的道路。儒学在魏晋南北朝隋唐这个时期，虽然处于低潮，已丧失了其垄断地位，但是，它的宗主地位并未丧失。因为历代历朝的皇帝，虽或尊佛抑道，或崇道抑佛有所不同，但是支持儒学的态度却是相同的。因为儒学三纲五常的君臣父子之道，是一切统治者借以维持其统治的命根子。在儒、释、道三教纷争中，儒教的地位虽时有高下，但在实际中，儒教一直是占有中心的主要地位，而佛、道则处于辅助地位。儒家的经典，一直是各个朝代国家制定政策方针的依据和国家教育的法定内容；儒家的伦理道德，一直是社会风俗和人们必须遵守的基本行为规范。同时，儒学在三教的斗争中，也在不断地吸收融合释、道中有益的成份，部分地改变着自己的面貌，发展形成为新儒学。
唐代承隋之后，重新统一了天下，出于统治者的需要，在唐初又重新大力提倡儒学。唐高祖是一个“颇好儒臣”的皇帝。他在武德元年，恢复学校，“置国子、太学、四门生，合三百余员。群县学亦各置生员。”（《资治通鉴·唐纪一》）武德二年，他下诏说：“朕君临区宇，兴化崇儒，永言先达，情深绍嗣。宜令有司于国子学立周公、孔子庙各一所，四时致祭。”（《旧唐书·儒学列传序论》）唐高祖还曾亲临国子学，听诸生讲解经义。（《旧唐书·陆德明传》）
一代英主唐太宗，马上得天下，他深知创业不易，守成更难，因此非常留意治国之道。他在对群臣总结历史之经验时说：“梁武帝父子，志尚浮华，惟好释氏、老氏之教”，最终“被侯景幽逼而死；……孝元帝在于江陵，为万纽于谨所围，帝犹讲老子不辍，百寮皆戎服以听，俄而城陷，君臣俱被囚挚。”于是他说，“朕所好者，惟在尧舜之道、周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（《贞观政要》卷六）唐太宗在他即帝位之前就颇留意儒生，曾在秦王府置十八学士，讲论经史。在他即位的第二年，就立孔子庙堂为国学，尊孔子为“先圣”，颜子为“先师”，在国学中增筑学舍四百余间，国子、太学、四门、广文亦增置生员，又置书学、算学博士，广召学生。唐太宗又数次临幸国学，令祭酒、司业、博士讲经书，并对他们大加赏赐。于是，“四方儒生负书而至者，盖以千数。俄而吐蕃及高昌、高丽、新罗等诸夷酋长，亦遣子弟请入于学。于是国学之内，鼓箧升筵者，几至万人，儒学之兴，古昔未有也。”（《贞观政要》卷七）但唐太宗对儒学最大的贡献，是命颜师古、孔颖达等人考定五经。儒家经典在长期的流传过程中，因版本不一，文字歧异，注释分歧，常常造成理解上的混乱，为了统一思想认识，必须有统一的经典依据。因此，唐太宗在贞观四年，“诏前中书侍郎颜师古，于秘书省考定五经。……颁其所定书于天下，令学者习焉。太宗又以文学多门，章句繁杂，诏师古与国子祭酒孔颖达等诸儒，撰定五经疏义，凡一百八十卷，名曰《五经正义》，付国学施行。”（《贞观政要》卷七）从此儒家的经典，结束了南北经义歧异的局面，《五经正义》作为官定的教科书和科举考试所遵依的范本，达到了儒学思想上的统一。对统一全国的思想认识也起到了一定的作用。与此同时，陆德明撰《经典释文》，详列各经本的异同，每字各有音切、训义，汉魏六朝儒经音训，基本上借此得以保存。《经典释文》共采集了诸儒二百三十余家的音切和训诂，工程浩大，实际上是汉魏六朝经学的总结。在此书的《序录》中还详述了经学传授的源流，为研究经常的必读之书。
唐高宗虽然不像唐太宗那样崇儒，但对儒学仍是很重视的。永徽四年，唐高宗“颁孔颖达《五经正义》于天下”，并规定“每年明经，令依此考试”（《旧唐书·高宗本纪》）。乾封元年，唐高宗在泰山封禅之后，驾幸曲阜孔庙，并追赠孔子为“太师”，增修祠宇，以少牢致祭。
武则天虽然一向崇佛抑道，但对儒教仍不怠慢，上元元年，她曾向高宗上奏，请每岁依儒家经书《孝经》、《论语》试人。在武则天称帝之后的天授三年，她追封周公为“褒德五”，孔子为“隆道公”。
唐玄宗是一个以崇道有名的皇帝，但他对儒家也情有所钟。开元十年，他亲注《孝经》一部并颁布天下。对孔子，他更是礼敬有加，开元二十七年，追赠孔子为“文宣王”。孔子被封王，自玄宗始。
唐朝基本国策是三教并行。虽然不同的统治者在儒、释、道三教方面，或偏道，或偏佛，或偏儒，但这也只是有些倾向而已，并非搞一教独尊，而是三教兼容，只是在三教的排列名次上有些区别。有的还只是名义上的区别，如唐太宗，他的主要思想倾向是偏儒的，但在三教的排列名次上，他还是把道教排在儒、释的前面。这是因为，李唐既尊道教的教主老子为其“圣祖”，道教就不能不在儒、释之前。他曾说过这是不得已的苦衷：“况朕之本系，出自柱史。鼎祚克昌，既凭上德之功；天下大定，实赖无为之德。……庶厚本之俗，畅于九有；尊祖之风，贻诸万叶。”（《犹龙传》卷五）原来他表面上崇道是为了“厚本”和“尊祖”。唐玄宗本来是崇尚道教，但为了统治的需要，他也要大讲儒家的孝道和尊孔。他们对待佛教也是这样，唐太宗晚年，对待玄装优礼尤加，并亲为佛教撰写《大唐三藏圣教序》，这并非表明他已虔心向佛，而是他笼络佛教的一种手段。唐玄宗晚年也是如此，开元二十三年，他为佛经《金刚经》作注，并颁布天下；天宝十一载，他为佛像题额并稽首祈福，也是出于利用佛教巩固其政治统治的考虑。
在这样的政治氛围中，唐代的儒学在与释、道的纷争中（主要儒、释之争）。与释、道逐渐交融，吸收释、道的一些成份，使儒学呈现出新的面貌，为宋代的理学奠定了基础。中唐的韩愈、李翱和柳宗元等人，通过对佛老的批判，在思想上吸收了佛教的思辩方法、心性学说，融合了道教的宇宙论等，对儒学做了一定的改造，使儒学既改变着对方，又改造，丰富了自身，在创造新儒学这个方面作出了新的贡献。
二、李白所受的传统儒家教育及功名思想
在唐代诗人中，李白可以说是受儒家思想束缚最少的一个。但这并不表明，他所受的儒家传统教育不多，所受的儒家思想影响不深。事实上，李白和唐代大多数的知识分子一样，从小就系统地接受了传统的儒家思想教育，而儒家思想在他的身上也打着甚深的思想印记。因为，自古以来，儒家的修身、齐家、治国、平天下的思想意识，就主宰着中国知识分子的灵魂，事君荣亲、建功立业、兼善天下的政治理想一直是封建时代中国士人的心理情结。这种儒家对社会的参与意识，对于中国知识分子的影响，只有大小强弱的不同，绝对不受其影响的，几乎根本不存在。李白当然也是如此。尽管李白受道家的自由精神、批判意识和超旷哲学甚深的薰陶，受道教和佛教出世思想甚深的影响，但在其思想深处，儒家的积极用世思想和进取精神却是占据着主导地位的。在其一生中，随其人生的遭遇和不同的时期，这种思想虽然有强有弱，有明有暗，但却始终是伴随着、主宰着他的一生的。儒家思想与道教、佛教等思想，在李白的思想中，各作为一个侧面，在不同的时期各有侧重，并且它们之间存在着一定的矛盾，但做为一个思想总体来看，却是互相交融，互作补充的。
李白自幼诵读诗书，观览百家，“常横经借书，制作不倦”（《上安州裴长史书》），对轩辕以来的中国历史，也非常熟悉。他从小就立下了建功立业、治国安邦之志：“以为士生则桑弧蓬矢，射乎四方，故知大丈夫必有四方之志。”（同上），他的政治志向是“申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼”（《代寿山答孟少府移文书》）、“安社稷”（《赠韦秘书子春》）和“济苍生”（《梁园吟》）。可见李白的建功立业的功名思想是非常强烈的。在李白生活的前期，这种强烈的进取心，一直占据着他的思想。可以说，这个时期的一切活动，都是围绕着这个中心思想展开的。
在蜀中，他从学于梓州名士赵蕤，向他学习任侠击剑和长短纵横之术。宋人杨天惠《彰明逸事》记载说：“太白隐居戴天大匡山。往来旁郡，依潼江赵征君蕤。蕤亦节士，任侠有气，善为纵横学，著书号《长短经》，太白从学岁余。”《长短经》是一部谈王霸大略和纵横之术的书，此书对李白的人生理想和仕进方式都有很深的影响，李白一生不事科举，梦想运用王霸大略、纵横之术直干卿相，游说人主，不鸣则已，一鸣惊人的仕进手段，就与此书很有关系。因盛唐时代尚武的风气很盛，李白学任侠击剑，企图从立边功的方面来建立功勋，以达其建功立业、报效国家、显君扬亲的目的。
李白出蜀后，东下吴越，南游楚湘，北上汝洛，西居安陆，浪迹了东南大半个中国。在此期间，他广泛交游，到处干谒，其目的就是培养名声，寻求一条报国的门路。他曾说过：“十五好剑术，遍干诸侯；三十成文章，历抵卿相。”（《与韩荆州书》）在安州，他干谒了马都督、李长史、裴长史。在襄阳，他干谒过韩荆州之类的州官和州佐；在东都洛阳他干谒过卿相之类的达官和权贵。他不惜违背他刚出蜀时所立下的“不屈己、不干人”的立身处世的诺言，可见他仕进之心的热切。
在开元时期李白的隐居活动，也与求仕有密切的关系。初唐时有卢藏用以隐求仕的“终南捷径”之例，李白也想以此举来引起统治者的注意。在开元末，他与孔巢父、韩准、陶沔、张叔明、裴政于鲁郡的徂徕山结庐隐居，号称“竹溪六逸”，其目的就是要以隐人高士的姿态，引起朝廷的注意，让其“收罗遗贤”，以达到天子征召的目的。
李白在开元时期的求仙学道，也当作如是观。因唐玄宗崇道，对道教中的名士如司马承祯、胡紫阳等人，常召入宫中，向他们求教问道。李白也想像他们一样，被召入宫，从而可以在接近皇帝的机会中，申其管晏之谈和帝王之术，以达进身之阶。同时，也可以在道流中交结其中之有力者，帮助他“通天”，创造与天子接近的机会。李白后来之所以能够被唐玄宗召见，正是道士元丹丘与女道士、玄宗之妹玉真公主引荐的结果，果然是道教界的人士为他穿针引线，起了作用。
开元时期李白用世之心切，甚至连隐居的过程都等不及。诸葛亮和谢安是李白最景仰的两位大政治家。诸葛亮在出山前曾躬耕南阳，隐居不出；谢安在出仕前也曾在东山隐居，高卧不起。后来，他们都成了朝廷的辅弼之臣，建立了不世的功业。李白对他们一向是很敬仰的，但由于李白求仕心切，曾在诗中对他们的高隐之举，也不甚满意，认为太耽误时间：“欲献济时策，此心谁见明？……耻学琅邪人，龙蟠事躬耕。富贵吾自取，建功及春荣。”（《邺中赠王大劝入高凤石门幽居》）“殷王期负鼎，汶水起钓竿。莫学东山卧，参差老谢安。”（《送梁四归东平》）
以上所说的是李白在未入仕之前的热中功名之急切心情。那么在他辞京还山之后怎么样呢？
说李白视功名如浮云，弃富贵如敝屣，这只是李白与他人相比较而言。其实李白对长安待诏的一段生活，还是很留恋的，对唐玄宗对他的恩宠和隆遇，一直是铭记在心的。这是因为，在中国人的心中，忠君报国的思想，事君荣亲的思想，是很强烈的，这种儒家浓厚的宗法意识，深潜在中国人的文化心理结构之中。李白当然也不例外。况且唐玄宗也是一个很复杂的历史人物。他曾是一个创造过可与“贞观之治”相媲美的“开元盛世”的一代英明有为之君，同时也是一个亲手毁掉大唐“盛世”，酿造“安史之乱”的罪魁祸首。李白对他有一种爱、恨参半的感情。唐玄宗虽未能重用李白，到底还是一位爱惜人才的君主。李白虽然被迫离开朝廷，但毕竟是李白自己主动要求辞京还山的，并还被“乞归优诏许”（杜甫《寄李十二白二十韵》），为玄宗所“赐金放还”（《新唐书·李白传》）。比起唐肃宗借永王璘事件，将李白下狱流放，甚至要置其于死地的做法，真可谓有天壤之别。所以，李白对唐玄宗的感情极为复杂。想到天宝时的唐玄宗宠任奸佞，生活腐败，他甚至于骂唐玄宗是像殷纣王和楚怀王一样的无道昏君，决心离他而去；想到唐玄宗曾有过“开元之治”的功绩和对自己的好处，他又对唐玄宗十分留恋、想念。因此当李白辞京还山之后，他却身在江湖而心在魏阙，对朝廷和天子十分怀念：
去去复去去，辞君还忆君。（《拟古》其十二）
狂风吹我心，西挂咸阳树。（《金乡送韦八之西京》）
遥望长安日，不见长安人。长安宫阙九天上，此地曾经为近臣。一朝复一朝，发白心不改。（《单父东楼秋夜送族弟沈之秦》）
鲁客向西笑，君门若梦中。霜凋逐臣发，日忆明光宫。（《鲁中送二从弟赴举之西京》）
回鞭指长安，西日落秦关。帝乡三千里，杳在碧云间。（《登敬亭北二小山余时客逢崔侍御并登此地》）这种对朝廷和君主怀念的感情，不仅在初出长安时有，而且贯穿李白的一生。在李白的晚年，他流落在宣城一带，有一次他听到了一个由京城流落至此的胡人吹笛，笛声中含有京师的音调，不禁潸然下泪，引起了他对朝廷和君主的怀念之情：
胡人吹玉笛，一半是秦声。十月呈山晓，梅花落敬亭。愁闻出塞曲，泪满逐臣缨。却望长安道，空怀恋主情。（《观胡人吹笛》）李白怀念君主的感情是十分复杂的。这里面既有儒家的忠君之义，也有对国家和民族前途的关心和担忧，同时也包涵着自己对功名事业的失落感。甚至其中还可能有对过去金堂玉马恩宠生活的怀恋：
汉家天子驰四马，赤车蜀道迎相如。天门九重谒圣人，龙颜一解四海春。彤庭左右呼万岁，拜贺明主收沉沦。翰林秉笔回英盼，麟阁峥嵘谁可见？承恩初入银台门，著书独在金銮殿。龙驹雕镫白玉鞍，象床绮席黄金盘。当时笑我微贱者，却来请谒为交欢。（《赠从弟南平太守之遥二首》其一）这种感情虽说不怎么崇高，但也无可厚非。但李白对朝廷和君主的怀念之情，主要还是关心国家和民族的报国之情。直至他长流夜郎，饱受折磨，九死一生之后，在他去世的前一年，还念念不忘国家和民族的前途和命运，向率领平叛大军的李光弼元帅从军请缨，“冀申一割之用”，表示他“原雪会稽耻，将期报恩荣”（《闻李太尉大举秦兵百万出征东南……十九韵》）的报国意愿。终其一生，李白可以说是“一生欲报主，百代期荣亲”（《赠张相镐二首》其一）。他的“安社稷”、“济苍生”的报国报主之心，也就是他的建功立业的思想，一直是没有消歇过的。只不过是有时明，有时暗，有时强，有时弱罢了。其实他的一生都是在做着执着人生的入世梦。他暂时的或长期的出世之举，只不过是时势所迫，不得已而已。这么说，李白岂不是一个只抱着儒家入世一条路走到底的儒者了吗？否，李白的处世理想是儒、道合一的“功成身退”。
三、功成身退——李白的人生处世理想
正如唐代的儒学一样，李白的儒学思想也受到道家和佛家思想的强烈渗透。李白“功成身退”的思想，是李白一生处世的指导思想。在他的诗中，他曾多次提到这个意思：
功成谢人间，从此一投钓。（《翰林读书言怀呈集贤诸学士》）
愿一佐明主，功成还旧林。（《留别王司马嵩》）
功成身不居，舒卷在胸臆。（《商山四皓》）
功成拂衣去，归入武陵源。（《登金陵冶城西北谢安墩》）这种功成身退的思想，在李白的《代寿山答孟少府移文书》中说得最清楚：
俄而李公仰天长吁，谓其友人曰：吾未可去也。吾与尔达则兼济天下，穷则独善其身。安能餐君紫霞，荫君青松，乘君鸾鹤，驾君虬龙，一朝飞腾，为方丈蓬莱之人耳，此则未可也。乃相与卷其丹书，匣其瑶瑟，申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼。使寰区大定，海县清一。事君之道成，荣亲之义毕，然后与陶朱留侯，浮五湖，戏沧洲，不足为难矣。这番话，最集中地表达了李白一生处世的人生理想。这是一种儒、道互补的人生观。儒家讲“事君荣亲”，道家讲“功遂身退”，李白将二者结合在了一起。其实这也不是李白自己的发明，因为儒家的亚圣孟子早就说过：“达则兼善天下，穷则独善其身。”（《孟子·尽心下》）孟子辟杨、墨，并不反道。他是把儒、道二家的处世哲学，融会在一起了。孟子的这一思想，使中国的知识分子进退、出处都有了回身旋转之地。兼善——儒家的用世；独善——道家的出世。此后的士子，都将此话奉为圭臬。兼善和独善，用世和出世，二者可以互补。仕途显达时，可以兼善，穷困不达时可以独善。但最好二者都能够兼得。这种兼得的办法，就是老子所提出的“功遂身退”（《老子》九章）。就是说，要先“兼善”，后“独善”；先“功遂”，后“身退”。李白所需要的正是这种“鱼”和“熊掌”都能兼得的理想人生。
这种处世的理想人生，能够圆满实现的人也并不多。孔老夫子一辈子汲汲于世，他带领门徒，周游列国，不是厄于陈蔡，就是被围于匡。他的学说和理想在其生前一直未能实现。孟老夫子也是如此，他雄辩滔滔，把一个个封建主驳得“顾左右而言他”，但他的学说却没有一个君主愿意实行。但能“功成身退”的人，也并不是没有。如汉代的张良和晋代的谢安就是这样的典型。尤其是谢安，他先是东山高卧，后被召入朝位居台辅，在职期间又立下了“淝水之战”等安邦济民的不世功业，功成之后又辞官归隐，携妓行乐，可以说是一个实现了“功成身退”理想人生的典型人物。因此，他颇得李白的崇拜和青睐，受到李白的屡屡歌颂：
蜀主思孔明，晋家望安石。时来列五鼎，谈笑期一掷。（《赠友人三首》其三）
尝高谢太傅，携妓东山门。……暂因苍生起，谈笑安黎元。余亦爱此人，丹霄冀飞翻。（《书情赠蔡舍人雄》）
谢公不徒然，起来为苍生。……终于安社稷，功成去五湖。（《赠韦秘书子春》）
李白既对谢安形诸于歌咏，而且还处处以谢安自命，以表其仰慕之情：
歌且谣，意方远。东山高卧时起来，欲济苍生未为晚。（《梁园吟》）
三川北虏乱如麻，四海南奔似永嘉。但用东山谢安石，为君谈笑静胡沙。（《永王东巡歌》其二）
在李白的眼中，谢安既有儒家理想主义的进取精神，又兼有道家的自由个性和独立人格，集“兼善”与“独善”于一身，自由往来于“入世”与“出世”之间，既能满足建功立业的愿望，又不妨碍自由而享乐的生活，“鱼”与“熊掌”兼得。这正是中国士大夫所向往的政治理想和生活理想都得以完满实现的人物。李白在诗中对他屡加歌颂并常以谢安自喻，表示对他的衷心向往，就是非常可以理解的了。
李白的政治理想基本上是儒家的大同思想、王道仁政和道家的政简刑轻无为而治的混合物，但以儒家思想为主干，道家思想作补充。在《任城厅壁记》中，李白集中的表达了他的这种政治理想：“宽猛相济，弦韦适中。一之岁肃而教之，二之岁惠而安之，三之岁富而乐之。然后青衿向训，黄发履礼；耒耜就役，农无游闲之夫；杼轴和鸣，机罕颦蛾之女。物不知化，陶然自春。权豪锄纵暴之心，黠吏返淳和之性。行者让于道路，任者并其轻重。扶老携幼，尊尊亲亲，千载百年，再复鲁道。”在《赠徐安宜》诗中，他描绘了这样的一幅政治蓝图：“浮人若云归，耕种满郊歧。川光静麦陇，日色明桑枝。讼息但长啸，宾来或解颐。”在这里官清民勤，政简刑轻，男耕女织，安居乐业，尊卑有别，长幼有序，是一个颇有道家“无为而治”色彩的儒家理想的大同社会。
全面衡量李白的思想，儒、道、释各占李白思想的一个重要侧面。在政治观方面，儒家的思想占据其主导地位；在诗歌审美观方面，道家的自由精神和自然美学观及佛家的玄远诗风却占据上风；在人生理想方面，是儒、道的结合；在人生哲学方面，则是儒、道、释的全面融合。这些思想是相互贯通，浑然一体的，其实很难将其分解开来。只是为了说明的方便，才勉强将其划分开。同时他的思想也在不停地变化着，不同的时期，某一个思想侧面所表现的强弱和轻重也有所不同，是一个动态流动的过程。但从总的思想倾向来说，儒家的理想主义、道家的自由精神，是李白思想的主干。其他如释家的空灵、神仙家的飘逸、纵横家的胆识、兵家的机智、游侠的侠义等各种思想的长处和优点，他都吸收到其思想中来，形成了他丰富多彩的思想多面体。从总的思想发展趋势来看，李白的思想是与唐代儒、道、释思想合流的大趋势合拍的。与唐代儒学兼容道、释的发展趋势也是一致的。
四、李白与孔夫子
在人们的印象中，好像李白是一位反孔的狂士。他的“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”（《庐山谣》）两句诗，好像就是最有力的证据。其实这是误解。李白在这里虽嘲孔但并不反孔。他尊敬孔子但也不盲目地崇拜他。在多数情况下，李白对孔子还是十分尊崇的。只是李白把他当作一位古代的先贤，而不大将他看作是大“圣人”和“文宣王”一样的高不可攀的神圣罢了。
李白当然不会同于一般的儒生，对孔老夫子的每一句话都当作圣经，他有时也敢于对大“圣人”指名道姓地开一开玩笑，对那些只知死读经书，泥古不化的腐儒嘲弄一番。但这并不说明李白对孔子不尊敬。事实上，李白在这位儒家的大圣人面前，平时还是毕恭毕敬的。甚至于也称孔子为“大圣”，而自谦为“小儒”：
仲尼，大圣也，宰中都而四方取则。（《武昌韩君去思颂碑序》）
君看我才能，何似鲁仲尼？大圣犹不遇，小儒安足悲？（《书怀赠南陵常赞府》）
孔老夫子一辈子遭遇坎坷，周游列国而其道不行。在这方面，李白常将他当作一位古代怀才不遇的典型，引为同调，以抒发自己的不平：
仲尼七十说，历聘莫见收。……时哉苟不会，草木为我俦。（《赠崔郎中宗之》）
宋人不辨玉，鲁贱东家丘。我笑薛夫子，胡为两地游？（《送薛九被谗去鲁》）
荆人泣美玉，鲁叟悲瓠瓜。功业若梦里，抚琴发长嗟。（《早秋赠裴十七仲堪》）
时命或大谬，仲尼将奈何？……归来归去来，宵济越洪波。（《纪南陵题五松山》）
《淮南子·泰族训》中说：“孔子欲行王道，东西南北，七十说而无所偶。”若人的时运不济，就是孔夫子也一样是到处碰壁。因此李白叹道，孔夫子尚且如此，我的小小不遇能算得了什么呢？顶多是退隐草野罢了。李白的一个朋友薛九在宋地和鲁地两个地方为人所谗，不得已而离开这里。李白安慰他说，宋国人不辨玉石，把美玉当作石头；鲁国人不识圣人，将孔丘只认为是东邻的一个普通的老头。既然这些人玉石不分，贤愚不辨，你又何必和他们计较呢？孔子见瓠瓜而悲叹曰：“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食？”意思是说，我还不如系在瓜棚上的一个中看不中吃的葫芦呢，整日地东西南北到处为生计和事业而奔波。李白对此深有同感，为功名未就而弹琴悲叹。在最后一首诗中，李白感到自己也像孔子一样，时命不济，无可如何，只有退隐一路了。在这些诗中，显然孔子并不是作为一个圣人的形象出现，而是一个时命不济，遭遇坎坷的怀才不遇的贤士，一个饱受历史风霜的为命运所播弄的不得志的老人的形象。这样，孔夫子就和李白一下子拉近了。他的命运、悲伤和痛苦都使李白深为同情和理解。若李白将孔子当作一位至高无上的“圣人”或“文宣王”来顶礼膜拜，就决不会产生这样亲近的感情。正是李白将孔子人化而没有将他神化，所以孔子才令李白倍感亲切。
不仅如此，李白还把孔子当作一个识人的伯乐、奖掖后生的先辈来看待：
世人见我恒殊调，见余大言皆冷笑。宣父犹能畏后生，丈夫未可轻年少！（《上李邕》）
斯文未丧，东岳岂颓？………冶长非罪，尼父无猜。（《上崔相百忧章》）李白在蜀中时，曾前去拜谒时为渝州刺史的李邕。李邕大概嫌李白年轻气盛，出言狂傲，未予礼遇，李白因此搬出孔老夫子“后生可畏”的话头，对李邕给以回敬。在他的心目中，孔老夫子才是一个提携青年的伯乐。安史之乱时，李白为了平叛报国才参加了永王的幕府，可后来却落了个“从璘附逆”的下场，被唐肃宗下了大狱。他感到非常委屈，此时他想起了孔老夫子。孔子的弟子公冶长，因事入狱，可孔子却认为公冶长是冤枉的，对他一点也没有猜嫌，还把自己的侄女许给他为妻。此时李白多么希望有一个像孔子那样的人，坚信他的清白，并出头为他平反昭雪。
李白对孔子为中国文化所作的贡献，一向是高山仰止，景行行止：“礼乐大坏，仲尼不作，王道其昏乎！”（《崇明寺佛顶尊胜陀罗尼幢颂序》）在他的晚年，李白要立志像孔子那样，以删述事业为己任，做一个孔老夫子事业的继承者：
我志在删述，垂辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟。（《古风》其一）事实上，李白也确同孔子一样，为中国文化作出了杰出的贡献。同时李白对孔夫子的感情之深，也超过了一般人，特别是那些以孔夫子为敲门砖的儒生。他为孔夫子的遭遇而鸣不平：“泣麟老人终困厄！”（《鞠歌行》）他为孔夫子之死而悲哀：“西过获麟台，为我吊孔丘。”（《送方士赵叟之东平》）他因自己之将死而想起了孔夫子：“仲尼亡兮，谁为出涕？”（《临路歌》）由此可见，李白对孔子的感情之深，决非其他的历史人物可比，包括老子和庄子。终其一生，可以看出李白对孔子的崇敬是一贯的，对儒家积极向上勇于进取的理想主义的服膺也是一贯的。所不同的是，李白不管是对孔子，或是对儒家思想都不是盲目崇拜，而是有抉择、有批判地吸收其思想中的优秀精华和积极因素，为己之所用。当然，李白并不能完全做到这一点，但他却给我们做出了值得思索的有益的启示。