身体的“大理性”（上）——论查拉图斯特拉的第四篇演说，本文主要内容关键词为：斯特论文,第四篇论文,理性论文,身体论文,拉图论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.47 文献标识码：A 文章编号：1000-7660(2010)03-0087-07
在查拉图斯特拉以“蔑视身体者”为题的第四篇演说中可以找到一个表达方式，它无比精辟地阐明了“存在”最为深邃庞大的谜题之一。它就是“身体的‘大理性’”这一用语。
该短语不像“权力意志”(der Wille zur Macht)、“永恒轮回”(die ewige Wiederkunft des Gleichen)、“价值重估” (die Umwertung der Werte)或是语带矛盾的安慰——“命运之爱”(amor fati)这些术语那么流行。尽管如此，这个术语却处在实验性哲学(Experimental-Philosophie)未经确证的中心领域，并担负起所有那些与尼采著名术语相联系的期望。如果我们想要对抗如下质疑，即尼采那些纲领性术语仅仅传递了一些情绪上的东西，那么我们就必须说明，身体确实能够被理解为一个“大理性”，而且特别要阐明为何能够这样理解。
倘若“身体的‘大理性’”这个短语无法获得富有承载力的意义，尼采的思想之间就会缺乏联系性。虽然尼采还是留给我们他那睿智反思所构成的恢宏的连环图画：我们一如既往地拥有他激愤的文化批评，以及成果显著的揭露式心理学。当然，我们还可以继续从审美角度享受尼采对一切与人类相关问题的理性化说明之阐释。即使不去触及任何哲学解释，这个在许多面具后面呐喊着的存在也仍会保存着他独特的影响力。
可是，假使情况真的如此，我们就无法反驳那种指责，即认为尼采的纲领性声明终究不过是“主观的”。在“身体的大理性”这一宏大用语后面，可能隐藏着在他那个世纪十分典型的浪漫的唯意志主义：即将希望无保留地寄托在自由决断之上。这种决断力通过一个无节制者上升的厌倦感能够得到最好的证明：他既不能在爱情中，也不能在职业中，既不能在日常生活中，也不能在科学艺术中受到限制，于是他那若狂的痛苦上升到公共意义的层面。这也可能具有症候群的意义：尼采可能以一种惊人的方式符合他那个时代的精神。
但是，这样一个阐释将付出很高代价：我们将没有可信的理由支持尼采实验性哲学使用的那些宏大术语，遑论为之提供证明；对虚无主义的诊断也变得只对牧师的儿子有意义；他的道德批评也落得无功而返。这本尼采带着前所未闻的巨大期望写出的《查拉图斯特拉如是说》就不外乎是件品质尚且值得质疑的文学作品。倘使如此，我们可以肯定地说，它没有资格跻身伟大哲学著作之列。
因而怎样理解“身体的‘大理性’”这一表达方式，是一个重要课题。我们要对此进行一次哲学解释的尝试。为此，本文第一部分先从这个用语似乎是显而易见的含义出发。但这一含义似乎不符合我们在理性思维传统及日常生活期许中所遭逢的理性与身体之间的实践关系。这一建立在理性起支配作用基础上的关系将在第二部分中进行描述。由此我们获得了对于尼采纲领性思想具有决定意义的矛盾起点。这一起点使我们理解，“身体的‘大理性’”这一概念既具有挑衅性，同时又具有安抚性。它既是挑衅的，又具有创建体系的意义。这是第三部分的内容。
有了上述结果，第四、第五和第六部分将进入到查拉图斯特拉演说的文本中去。为此首先将研究“蔑视身体者”。第三篇演说已经论及这类人在生活中的矛盾（本文第四部分）。之后我们转向主要问题，并对查拉图斯特拉谈论“身体的‘大理性’”的一个小段落进行阐释（本文第五部分）。接着要讨论在“身体”和“我”(Ich)之间富有争议的相互关系（本文第六部分）。这里首先出现的困难在于，如何能够以清晰的概念界说身体的“大理性”和意识的“小理性”。倘若人们想严格从字面上理解尼采的用语，那就只能通过审美阐释拯救出其含义。
可是查拉图斯特拉不仅谈论“身体”和“我”，也谈论“自己”(Selbst)。“自己”概念，其意义显而易见得令人困惑。事实上，如果没有与自己的关系(Selbstbezug)，就无法谈论“身体”或是“我”。身体的自我组织(Selbstorganisation)和“我”的自我反思(Selbstreflexion)——它们总是要以语言的方式表达出来——不可避免地需要一个自我指涉的思维角色。可是，难道“自己”概念不是只是一种语言上的辅助结构吗？难道尼采不是必须像对待“实体”或者“上帝”那样来对待“自己”概念吗？它们应该只是些语法的幻象，除此以外没有任何意义。①但若将此概念理解为身体的“自己”，那就显示出完全不同的意义来了。这一概念被如此处理，仿佛它与“身体”概念具有同样的本体论尊严。事实上，“自己”概念显示为“身体”与“我”之间全然真实的中介。它说明，最终只有“自己”概念能将躯体(K
rper)和灵魂、身体和“我”结合起来。通过这一洞察，我们最终能够获得对“身体的‘大理性’”这一术语的系统性审视；同时进一步表明，我们能够在严格哲学思考的视角下从尼采那里学到多少东西。本文第七部分致力于对此进行论述。
需要再次强调的是，尼采这个文本是在系统性的意图之下进行写作的。倘使人们想要联系这部分文本的哲学史，那么不仅要考虑柏拉图主义的古老传统，还要走近早期的批判主义；而且必须注意由费希特首先将其直接与生活相联系的“自我意识”的自我诠释理论，以及由叔本华当代化的“意志”论题。最终人们更要直接回到“自我认识”的苏格拉底式立场，这一立场尝试在十九世纪以经验科学的方式落脚，也因此“心理学”这一旧的概念得到重视。
所有这些还不是讨论的终结。最后我们仅仅保证了，在本文中发展出的阐释，使一种与身体能力兼容的对理性的构想成为可能。有些人甚至认为，尼采本人就具有这样一个构想。这一说法令人怀疑。因为尼采质疑体系性思想这一点已经充分为人所熟知。似乎有合理的理由让人认为，尼采根本不该持有理性概念。然而，从他的文本看来，毫无疑问，作为批评家和自由精神的尼采确实将此概念纳入考虑中。只有承认这一点，我们才能认为，查拉图斯特拉的演说具有可理解的意义。
一、理性：身体的器官
乍看之下身体的“大理性”这一术语的含义是显而易见和完全自然的。因为所有人类能够做到的事都同时也是人类身体的表达或者产物，所以，如果我们仅仅将理性视作人类能够做到的事，那么理性也是与人类身体相联系的。因而理性与身体并非彼此孤立。是的，而且如果身体真是理性的载体，那么仅仅假设身体与理性相联系——不拘以怎样一种方式兼容——还是不够的。人们必须假设，理性已经属于人类身体的构造计划了。理性如果被视作生理性的能力而在身体之中并伴随身体而发展起来，它就必须无论如何已经内置于身体之中了。
但这就意味着：身体势必已经以某种方式包含了理性。身体在自己的机体中已经朝向那种被我们认作并期待为理性的能力。因此它不仅在自身中包含理性，并且同样也包含了理性所服务的目标。因为身体器官总是已经包含了它的功能。据此不仅有眼睛和耳朵，而且它们伴随着“视”与“听”这两种功能。但是在“理性”这里，情况则比较困难一些，因为我们只识得“功能”，从功能中我们才得以推断出其中所要表达的东西。这样，理性就作为器官而存在。
可是从其功能推导器官存在的细节并非我们这里所关心的。如下的断言已经足够：即理性的功能也属于身体的官能，如果理性不是从外部植入其中的话，就必定根植于身体组织之中。当然理性发展需要新陈代谢，并需要与他人他物打交道，但这还不算是理性从外部植入的证据。即使所有理性能力都是在与世界打交道的过程中习得的，其内置功能也是由身体方面预先确定的。就理性推论能够被习得这一点，已经说明人类身体组织中有理性作用的天性(Disposition)，凭此人类身体表明了其巨大的优越性。因为无论发生了什么，身体始终只能根据根植于自身之中的可能性来发展。所以结论就是：理性从原则上已经由身体预先规定了。
理性（由其功能推断）是一种器官，这个说法听起来很古怪：如果我们提到器官时一开始想到的就是肺、肝和胆这些东西的话。但是如果我们将手、声音或者总的说来——感官——也算进器官里去的话，这种奇怪的感觉就会很快消失。事实上理性通常恰是被视为“感官”的，它使得我们的“理解”成为可能。
但是，什么能够产生理性，而其自身又不是理性呢？由于我们无法知道这个问题的答案，又由于我们从理性中只能推导出（作为其根据的）理性，所以我们必须让理性成为理性的原因。查拉图斯特拉使用的身体的“大理性”这个用语恰恰是对这一点的承认：因为理性总是在身体中得到保存，所以身体这个承载物，其自身也应该是理性的。由于在这种承载关系中，身体先于它明确被称为“理性的”那种能力，并且总是更加宽泛，所以它确能够被视作“更大”的理性。
与之相比，凭借它我们能够自觉、明确地有意义地去理解某物的理性，事实上就是那个被称为“小的”理性。它的能力仅限于它所能意识到的东西之内。因此只有当查拉图斯特拉将人类的“精神”称作“小理性”时，他的表达才是前后一致的。这个“小理性”对他而言是身体的“工具”，也即是“大理性”的“工具和玩具”(39)。这一点我们还需要讨论。
二、身体：理性的工具
以上就是初看起来“自明”和“自然”的内容。但我们清楚知道，这个问题并非如此自明。如果我们回忆起对理性概念的传统看法——或者只是注意到我们自己是如何使用理性概念的——，那么我们就能马上发现，这一概念并不包含在身体器官的功能之中。正相反：人们很容易将身体的“大理性”这一术语理解为针对哲学以及日常生活中使用的理性概念的一种挑衅。因为如果身体在其执行其功能的过程中已经是合乎理性的了，那么我们只需要将自己托付予身体，而不再需要我们的“小”理性了。
事实上的情况却是，身体并不总能在生活的任何情况下可靠地指导我们。而且显然我们也并不能自动遵循身体的瞬间启示。正因如此，我们也不能完全依赖于身体这个所谓“较大”的理性。我们更多地在生存中服从于“小理性”经过明确思考作出的指示。因为只有在它的帮助下，我们才能够有意识地辨认、确切地区分、精确地命名、前后一致地推论、可领会地想象，并且根据可理解的理由做决定。（参见Gerhardt 1999，314页及以下）
就此看来，理性的能力似乎远超过身体所能做到的。它似乎在原则上超越了身体的可能性。这不仅是对身体能力的单纯扩展，也不仅是对身体行动范围的扩大——哪怕扩大的范围令人难以想象。理性更多地是在另一维度上采取行动，如果人们可以这样说的话。而由此看来，理性从原则上不再是“身体上”的了！
这一点主要从如下的情形中表现出来：即理性过程可以与身体相抵牾。例如，当由于工作而身体疲倦时，可能有必要通过理性的洞察而激发出完成工作所必需的力量。当疼痛使我们迟疑着是否要继续清理伤口时，理性就必须忠告我们，要忍耐疼痛。当私欲或恐惧使我们想要打破誓言时，理性就向我们发话，教我们遵守诺言。
但这并非说，我们应该在所有上述这些情形下都要遵循理性的规劝。理性间或能够执行自己的功能就已足够。在每一次理性得胜的情况下——尽管这种情况是少有的——理性就为“整个”身体拟定了目标。是的，尽管理性只是向我们郑重地发出建议，但也在其中表明，遵循理性的指导是可能的。从这方面看，理性的功效要比身体广泛。因为理性能够建议一种行为，这种行为关涉到作为整体的身体。假设我们克服了疲倦，而疲倦总是也表明了身体上的疲劳（即使这种疲倦作为意识到的精疲力竭——哪怕是在最大的躯体疲劳中——并因此是作为精神现象被体验到的），那么理性就需要整个身体去完成该做的工作。
假设我们抵制住恐惧或者私欲而恪守诺言，那么在这种情形下躯体是“整体地”服从于理性的。如此一来——经典与日常的表达方式一样——理性在“统御”，目的进行“掌控”，而被证明为是有理性的意义为整体的身体规定了目标。“目的”、“目标”或“意义”正是理性的概念，即使它们的有效范围如此之小，而且事实上还可能表现为非理性的。
如此看来，理性似乎比身体“更大”。理性能够明确地将其力量凌驾于身体之上，能够运用自己的手段支配身体。而反过来身体似乎只有利用理性自身的脆弱才能施加影响。虽然我们也考虑了身体作为理性的有机承载者这种因果联系，但是身体似乎只有在理性的支持下才能发生作用。身体奠定基础，设置条件与限制，可能也为那些理性觉得有意义、前后一致和令人满意的内容预先做出规定。但是在身体表现出狂热、情绪与兴奋的地方，身体就已经是作为理性的感觉维度而活动了；因为在直觉和结论中意图与推理已在发生作用，而意图与推理之中总已有理性的参与。
在意识的领域中，也就是在我们观察和理解某物的地方，理性统御一切。这里，理性似乎不再是身体的“工具”，而是恰恰相反：理性支配着身体。理性关心对身体的保护，供给身体更好的知识和天赋，排除外来的危险，甚至能够在某些极端情况下招致身体的终结，即死亡，而这也总是理性自身的终结。从这些理性能够做到的事看来，理性主导身体，尽管身体也为理性的出场准备了条件。身体可以支持、承负并维持理性：只要理性在活动，就得有身体帮助。在理性进行支配的权力下，身体成为理性的工具。
这就是在实践的与理论的行事过程中所假设的关于身体和理性间关系的观点。有别于二者之间自明、自然的关系，在此我们可以从概念上谈论它们的关系。概念上的观点的实践基础使我们将理性看做是原则上要考虑的，而身体不仅被视作实现理性目标的手段，有时甚至被视作理性的阻碍。在后面这种情况下，人们“面对”理性时为自己的身体感到羞愧，并通过这种重要方式体验到了理性。因为身体的引力似乎要将理性拉向单纯事实的地面。身体用它的欲望和恐惧使理性离开轨道，并强迫它陷于身体那习惯的桎梏中。
假设人们以这种通过日常生活与传统说法预先确定的方式来理解身体和理性之间的关系，那么人们马上就能理解，为什么会出现“对身体的蔑视”：因为身体在这种关系中似乎不外乎是理性的对手。在这个角色中，身体阻碍理性的目标，捣乱、打岔，最终让那宏大意图无法实现。站在这么一个与理性作对的立场上，身体成为始终“向上”奋斗的理性那个不断“向下”拉扯的对手。于是，出于将理性视作具有所谓“更高”能力的立场，人们就只能带着轻蔑的眼光看待身体那“向下”推动的力量。这较低者显得如此卑下，人们只能带着蔑视抵制它。
三、美学概念的矛盾性
毫无疑问，查拉图斯特拉假设其听众绝大部分认同第二种对理性概念的解释。这种观点不仅符合日常生活中对理性的理解，而且还能与“柏拉图主义”以及康德的“批判主义”传统相联系。为避开这一古老的哲学传统，尼采采用了远古的波斯方式。他久已知道，前苏格拉底哲学家已经以苏格拉底的方式在思考。在《悲剧的诞生》中还被归咎于苏格拉底的对世界的逻辑化，其实从泰勒斯和阿纳克西曼德那里就已开始，到了巴门尼德那里已趋于完美②。
因此尼采必须回溯到一种更加古老的方式中寻找权威，为他那想要取代柏拉图主义的学说作保障。古代欧洲的传统似乎无法提供反对柏拉图主义的方案。海德格尔忽略了这个细节，因为他相信，自赫拉克利特以降，自己能够和尼采一起超越柏拉图。然而尼采通过《查拉图斯特拉如是说》一书，“为所有人却又不为任何人”③明白地指出，在欧洲他找不出一条能够摆脱形而上学的道路。
可是，尼采似乎相信，查拉图斯特拉演说的听众只认识到身体与理性关系的实践解释。因此尼采假设，听众们如此信服理性的考虑，以至于当他们不能满足理性要求时，就被迫走向“蔑视身体”。因为根据这一信念，当理性不能完成其目标时，众所抱怨的身体就成了唯一罪人。
对于形成蔑视身体态度的这一构想，从历史角度看很成问题，这一点无须深入探讨就很明显。康德曾提出理性与鸽子的著名对比，鸽子在想象中衡量自己在真空中能否飞翔得更好（康德《纯粹理性批判》，B版第8页）。这使人意识到，在欧洲背景下也能够以不同方式思考理性与躯体基质之间的关系。尼采肯定也不会忘记，柏拉图（绝不仅在《会饮篇》中）认为身体与灵魂的生产能力之间存在多么紧密的关系。不过这属于历史源流问题，我们在这里无法讨论。
关键的是对身体的“大理性”的概念性构想所产生的矛盾。当我们尝试站在第二部分所描述的立场上去考虑第一部分的观点时，这一矛盾就变得十分明显。因为尼采的术语恰恰期待我们考虑到这种矛盾。
这一期待并非源自任意性，而是存在于事实的本性中：即使理性如我们在第一部分中描述的那样，完全只是身体的器官，我们也只能在理性的帮助下推导出这个结论。在推论理性与身体的关系时，理性已然像第二部分所阐释的，具备了领导功能，并凭此领导所有其他东西。理性也是以此引导身体的。甚至在理性声称自己对机体的依赖性时，它也还是在这命题中起着主导作用。理性是论断的主管机构，每种可能的论断都得在它跟前为自己的正当性辩护。
于是我们面对着一个完美的矛盾，简直令人无法从中逃脱。因为即使我们想要充分认可身体的主宰性，我们也根本不能丢开理性占据主导的立场。为了使第一种立场有意义，我们不仅需要理解理性，而且必须意识到要前后一致地运用它。最终只用通过理性论证才能声称理性是身体的一种器官。
为了能够有意义地谈论“大理性”，无论如何都要使用“小理性”。但是在这使用中，“小理性”已经表明自己的主导性足以吸引整个人的注意力。可是注意力至少也包含了感觉(die Sinne)。也就是说，甚至是在将身体视作“大理性”的命题中， “小理性”也凌驾于身体之上。无论“大理性”被称作是多么大的，在限定“大理性”的可能大小时，它也已经在“小理性”的领导之下了④。
这种自相矛盾的情形并不会使身体的“大理性”这一术语失去意义。存在着数量丰富的矛盾表达，它们能够系统地阐明人类的经验境域。是的，有一个对于尼采来说特别重要的经验领域，如果真要恰当地描述它给出的印象，甚至似乎必须用自相矛盾的用语进行理论描述。而且因为尼采认为自己特别接近这个领域，所以人们不能不认为这里存在着联系。
这里说的是艺术的经验领域：哲学的美学似乎从一开始就能够用看似矛盾的用语来接近它的对象。
这在柏拉图那里就有所体现了。他数次重复一个在早期的希腊人中间就已经流行的古老观点：“美是沉重的”（χαλεπ
τκαλα 
στιν）⑤。柏拉图将这种观点追溯到梭伦(Solon)，他是古雅典城的建立者和古代“七贤”之一。梭伦自己的观点是怎样的，我们无从得知；他这句话可能是一声短叹，也可能是一个警示。但是无论如何，对于柏拉图来说这是一个矛盾的说法。因为他了解在享受美时得到提升而产生的失重感；他在美的定义中与失重感嬉戏⑥，嘲讽那些着迷于艺术的有天赋之人⑦的自我欺骗，并且让我们注意到在《斐德罗篇》(Phaidros)中的神秘主义描述，如何将对美的直观同与之相反的人类力量训练相联系。朝向美的提升要求付出最大的努力。可是，竭力自我控制以向光辉进发的旅程到达顶峰时，美就向获得认识的灵魂显示出来，仿佛是从灵魂自身中显现出来似的。（《斐德罗篇》246-253）
当尼采让查拉图斯特拉描述美的体验时暗示了柏拉图的论述：
“放松肌肉，卸下意志的马轭而站立着：这对于你们大家来说是最困难的，你们这些高尚的人哟！ 当力量变得宽厚仁慈而降入可见的世界中时：我将这下降称作美。”(152)
柏拉图肯定是尼采最重要的源头。但就对审美经验进行矛盾描述这一点而论，另一位作者具有同等的重要性，这就是康德。他在论述美学时，将其与一种生命理论相结合。《判断力批判》的第二部分包含了广为人知的有机体理论；但是这本书的第一部分已经包含在一种生命哲学中了，这个部分描述了美和天才的“体验”，并将它们与理性能力联系起来。康德将艺术阐释为生命的表达，而表达当然只能够被“理解”，也就是说仅仅对于理性有意义。
事实上康德将他的美学奠基于能激发自身精神的生命上。精神在天赋中与在单纯的接受性的判断力中同样发挥作用。从审美角度看，精神是“心灵中的活化原则”。精神应用“想象力”(Einbildungskraft)，而想象力使我们的心灵力量“合目的地活动”起来，就像是作用于一个“由自身维持的” “游戏”似的：因此审美印象就始终伴随认识能力的“活化”(Belebung)作用而漫游着。但是这意味着，人的全部生命力都必须活动起来（康德：《判断力批判》，§49；AA 5，313页及下页——关于康德对艺术和生命关系的见解参见：Gerhardt 1993）。
人们必须如此理解康德的术语：从被活化的生命角度看，“活化”只能作为精神性的东西被体验到。因为它是“内在的”东西，不简单是让人暖和起来，或者使人脉搏加速，或者让人起鸡皮疙瘩。这里更需要理解整体的人。因此，人的“心灵”力量特别要被包含在内，因为只有这种力量能将“活化”作为情绪来体验，并将其表达出来。同样地，没有身体也难以想象“活化”。“激发灵感”(Begeisterung)也只能在身体的某样东西上表现出来。
然而身体绝不因此只是作为躯体基质而被需要，以便精神能够以某种可辨认的方式显现出来。我们更多地是将“活化”与“激发灵感”理解为身体前后一贯的表达，由此让生命体的生理状态合乎逻辑地显现出来：这种只有精神能够理解的情绪，是身体的心境(Gestimmtheit)。显然康德在这里说的只是个体的、亦即“主体的”生命力，它想经由“中介”影响其他个体。
我们看到，康德在他的美学中已经多么接近“身体的理性”概念。如果我们接受他关于生命“组织”的理论，这种接近性将会更加明确地显示出来。因为这样理性就能够被阐释为一个有自我意识的个体的“组织”。倘若尼采真写了关于康德理论的博士论文的话⑧，他肯定将在其中谈论身体的“大理性”与康德关于艺术和生命的整体理论之间的确切联系。但如今我们只能停留在尼采美学中矛盾的基本概念所给出的提示。
康德讨论了美的四个“契机”(Momenten)。这里康德当然意识到了“契机”一词的拉丁语词源movere（作为动词的运动）和momen，-inis（作为名词的运动）。在《纯粹理性批判》中他将这个词用于与感觉的原因更接近的名称。⑨在《判断力批判》中“契机”既是感觉变化、也是精神变化的原因，这些变化发生在审美印象之下的主观意识中。在那里先后产生了无利益的满足、无概念的普遍性、无目的的合目的性，最后达到主观必然性（参见《判断力批判》中的描述，§§5，9，17，22）。
从理智的观点看，所有这些用语都包含了明显的矛盾。但它们并非没有意义，因为从理解整体的人的理性角度看来，它们表达出参与到这理性中的相反力量带来的改变。一个冲突走向了包含其对抗力量的平衡。感觉刺激与精神要求这组相反力量间的严肃拉锯变为一场游戏，从而带来一个动态平衡。运动与张力都被保存下来，同时带来内部运动着的统一。个体最终体验到，无需有意识努力调节而达到的最佳力量的平衡拓展了他的可能性。他的生命在不受强制关注的矛盾中发展。
特别是个体生理、感觉与和理性的力量会被激活。这些力量并不会导致内部冲突，相反却导向它们协调的意识中个体天性的上升。从而这些对立面成为和谐的中介。那些从严格的概念性或是实践性的观点看来被体验为相反的东西，在审美态度中却呈现为互补的。不仅如此，而且这些通过生命组织才得以产生的相反力量，在有组织的相互作用中，证明自己从任何角度看来都是“有益的”：在个人生理、感性与智性潜能不断上升的竞争中，个人向经验敞开，而经验似乎也从外部迎合个人。美体现了自然的“厚爱”，人们势必倾向于美。
尼采在《不合时宜的沉思》(Unzeitgem
ssen Betrachtung)第二篇⑩结尾段落中敢于对成为“一个更新更好的自然”的文化所期待的所有那些东西，都能在美学经验中找到其轮廓。尼采倘非直接从康德那里取得这些东西的话，那么就该是取自席勒。席勒是他青年时期的诗人，尼采在《悲剧的诞生中》提起他的频繁程度要超过歌德或是瓦格纳。尼采在他的文化概念中寻求“生命、思想、表现与愿望的和谐一致”；他认为“内与外”的区分应该被废除：不该再有“伪装”与“习俗”；不该再有“装饰品遮盖被装饰者”的情况；“真实性”是“道德本性”以及“真实教养”的共同动力。（参见《不合时宜的沉思》第二篇10；1，334）
尼采在其他地方还从未像在这里一样接近身体的“大理性”这个用语。倘使尼采将文化说成是自然的大理性，人们也无需讶异。但《查拉图斯特拉如是说》中使用的“身体的‘大理性’”概念通过个体化而激化了他过去的立场：在《不合时宜的沉思》第二篇中完全针对个体的文化构想在这里被极端化了。现在不再是那根据社会理性的方式塑造个体的“教育”，而是单独的人的身体本身，也就是那担负起所有有生命物的个体的身体组织，扮演着“大理性”的角色。
在这一背景下，对身体的“大理性”的自然态度与概念化态度之间暴露出的矛盾得到调解。如果有可能让查拉图斯特拉的术语获得美学意义，那么作为身体器官的理性和作为理性工具的身体之间的矛盾纵然无法消除，也至少能从矛盾中产生丰富的结论。这样一来，身体的“大理性”——如尼采在他计划中的博士论文里声称的(11)——就会表达出一种审美经验：当我们游戏般地参与到身体之中，好像身体就是我们自己的全部之时，就出现了这种审美经验。
四、对身体的蔑视
查拉图斯特拉第四篇演说的标题是“蔑视身体者”。谁是这个蔑视者，文中并未说明，而仅仅暗示了蔑视存在于何处。尽管如此，相信我们立即就能知道谁是这些蔑视者：他们是那些遁世的禁欲者，是前一篇演说谈论的“遗世者”。这些遁世的“鼓吹死亡者”(38)感到疲惫，现在想要“向尽头作最后一跃”(36)。这些所谓的蔑视身体的人想要“重新学习和重新教导”(39)。据此，这些人想要寻求某些东西来教育自己，同时想以此教育他人。当他们的学说（我们很可以假设为）是对身体的蔑视的时候，“重新学习”就意味着他们原先是敬重着身体而生活的，而现在却想要摆脱身体了。
这听起来似乎无关紧要，但对于尼采批判的体系性内容却有一定重要性：每个人最初都感激着他的身体而生活着；他敬重身体，不仅如此，还敬重在身体中的自己本身。因为查拉图斯特拉说教的内容是对最初那种身体关系的洞察，所以他在谈到蔑视身体的人时使用了过去时态：
“病人与垂死者是过去那些人，他们蔑视身体和大地，并发明了天国之物与救赎的血滴”(37)。(12)
但是对查拉图斯特拉来说，重要的是指出，在蔑视身体者的想象当中，他们逃遁到天国彼岸的借口存在矛盾之处。
“他们想要逃脱他们的不幸，可星星离他们太遥远了。于是他们叹息道：‘哎！倘若存在天国之路该有多好，它能悄悄通向别样的生存与幸福！’——于是他们给自己发明了些诡计花招以及血的小饮料！现在，他们误以为自己已经离开了身体与大地，这些不知感恩的人哪。可是伴随这脱离而来的激动的痉挛与狂喜，该归功于谁呢？还不正是他们的身体与这大地。”（出处同上）
蔑视身体的人陷入在身体的魔力中。他们即使在逃离身体时也必须借助身体的帮助。甚至在“天国的虚空”(36)中他们也还是与他们的身体以及承负身体的大地联系在一起。然而他们并不理解“大地的意义”(38)。因为大地的意义只向“健康的身体”显示出来：只有“更正直更纯洁的”“健康身体的声音”能够谈论“大地的意义”（出处同上）。
至此，我们已经了解“蔑视身体的人”以及他们无法办到的事。由此我们也理解了查拉图斯特拉开始时向“蔑视身体者”所建议的：“向他们自己的身体辞别——于是变成哑巴”(39)。因为他们的身体生病了，所以他们就只能希望“蜕壳而出”(38)，只能与他们本该说出的“更正直更纯洁的”的东西不相称了。糟糕的健康状况阻止了他们对身体的敬重。
正如人们立即可以看到的，这一认识的条件很成问题：只有那些健康的人，能够避免成为“鼓吹死亡者”，也只有他们能避免成为“遗世者”，并能以血肉之躯说出“大地的意义”。
在本篇演说第二段中查拉图斯特拉确认了这个条件，并且谈到孩子。我们通常认为孩子是健康的，并且他们总是“纯洁无辜地”说出所想的东西。我们已经从查拉图斯特拉的第一篇演说中了解到，他赋予孩子的稚嫩以何种意义：在那里孩子是继骆驼与狮子之后，精神的第三种形态。它是那在原初的自明性中“自转的轮”，并代表着那创造性的“遗忘”，这遗忘使得一个“新的开始”得以可能。精神在那不受犹疑的重负、如孩子般的对生活的肯定中重新找到“创造之戏”，并为自己赢回在“应该”的重负与“想要”的紧张片面性下失去的世界。(31)
人们注意到，查拉图斯特拉在这第一篇演说中已经假设了身体和精神的相互作用：一个孩子首先是一具年轻的身体。在这身体中——这身体仅仅通过两个较年长的身体（“父母”的身体）的相互作用而产生——完全源自大地条件的生命变得年轻。正是在这年轻化中奠定了精神第三次变形的希望。精神在新的身体中似乎得到了新生，脱去它老化形态的重负与拘束，并由此可以无忧无虑地重新开始，正如每个孩子都是身体上的新开始。
为了拥有这个希望——谁又不想拥有它？——人们必须深信生命的再生能力。并且因为生命总是只作为身体——也就是作为唯一的有机体——而被给出，事实上所有对未来的信任都被投入身体中。在人们对“理性”发展（如一向所理解的）有所预期的地方，总是以对身体的信任为前提。人们只能将“精神”以及与它相联系的“理性”思考为有生命力的：如果在理性之中总是制造出开端，它就会不断追求着获致某物并由此走向目的。
因此在对精神与理性的期望中已经显示出总是在新的个体中更新自己的生命之倾向。如果精神与理性从根本上只能被思考为有生命力的，而有生命力的东西又只显现为身体性的，那么精神与理性二者就不仅仅在表面上（因而是“偶然地”）与身体相联系，而且它们原初地，亦即在它们基本的理智能力中，就属于身体了。精神那阐明问题和解决问题的力量，它那能够洞察事物、辨识内在关联的能力，它那担负起全部解释、在当下把握事物的能力，最后还有它最受人期待的能力，即通过认识达及结论的能力——：所有这些都与身体这位模范紧密相连。假若身体没有设置封闭的形式——这形式持续进行身体的组织——；假若身体自己没有起始、过程与终结；假若身体没有在需求和满足之间设置适当状态的整体频谱——：我们就完全无法得知，精神与理性能够做到什么。
如果我们考虑到所有这些内容，那么对身体的蔑视就自动消解了。这蔑视表达了人类生存中一个根本性的自相矛盾——这不是那种在精神与身体之间、能够在其他条件下得到调解的矛盾；而是精神自己陷于其中的矛盾，因为精神不能与它发挥功能所需的身体条件相分离。——这些道理，读者们在读到查拉图斯特拉关于“蔑视身体者”的第四篇演说之前，就已经能够知道了。
（未完待续）
注释：
①参见如下说法：“我恐怕，我们不能脱离上帝概念，因为我们还得相信语法。”引自：《偶像的黄昏》(G
tzen-Dmmerung)中“哲学中的理性”(Die“Vernunft”in der Philosophie)一章第五部分；第六部分，78）。“实体” （如同“自由”概念）是“所有有机体源生的错误”。它们属于“人类基本的错误”。引自：《道德的谱系》1，18；2，40。
②尼采明显认识到了这一点。因为他曾在一篇独立的文章，即《希腊悲剧时代的哲学》(Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen)中，尝试证明在《悲剧的诞生》中提出的观点。可他的叙述却悄悄导向了对其反面的论证。他指出，阿纳克西曼德、巴门尼德和阿纳克萨哥拉是苏格拉底的先驱，他们在“理论乐观主义”(theoretischen Optimismus)以及逻辑的“重孕”（“Superftation”des Logischen）（《悲剧的诞生》15，13；1，100，90）方面与苏格拉底相当。尼采并未完成这篇文章，也没有将其发表。
③“为所有人而又不为任何人所作的书”（“Ein Buch für Alle und Keinen”）是《查拉图斯特拉如是说》一书的副标题。——译者
④形式化地说：立场一排除了立场二的可能性，同时却将立场二作为前提，尽管立场二就自身而言与立场一无法相容。
⑤《希庇亚篇》(Hippias)第一卷304e；参见《理想国》(Politeia)435c，497d；《克拉底鲁篇》(Kratylos)384a f。
⑥这最明显地表现在前两个定义中，柏拉图借希庇亚斯之口说道：“[……]一个美的女孩是美的”（《希庇亚篇》第一卷287e）；“这些美的，这些你（这里“你”指的是苏格拉底——Volker Gerhardt）所问询的，不外乎是金子”（同上，289e）。
⑦“因为诗人是轻盈的生命，插有羽翼，光洁神圣；只有当他得到灵感，陷入无意识，而理性不再居于他之中时，他方能作诗。”见《伊翁篇》(Ion)，534b。
⑧尼采在1868年曾计划撰写一篇关于康德目的论的博士论文。他的研究本应涉及——在许多其他著作以外——《判断力批判》的第二部分。这个计划的草稿可以在《关于目的论》的标题下找到：BAW(Beck'sche Ausgabe Werke)3，371-394。
⑨“因此所有变化只有通过因果性的持续作用才是可能的，而只要这个作用没有变化，就可称为一个‘契机’。变化并非由这些契机构成，而是通过契机产生出来的结果”（康德：《纯粹理性批判》B版254）。
⑩指《论历史对生命的利与弊》(Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben)。——译者
(11)“目的论像乐观主义那样是一个审美产物”(BAW 3，375)。
(12)原文使用的都是过去时态。——译者
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