阿拉伯世界的伊斯兰宗教哲学，本文主要内容关键词为：伊斯兰论文,阿拉伯论文,宗教论文,哲学论文,世界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B371 文献标识码：A 文章编号：1671-3842(2002)01-0026-10
一
阿拉伯哲学并不等于伊斯兰哲学，那种把阿拉伯哲学和伊斯兰哲学等同起来的说法， 是错误的[1](P1-10)。阿拉伯哲学在伊斯兰教创立以前，就有过最初形态，而在伊斯兰 教创立之后，则是在阿拉伯哈里发们的征服下，由阿拉伯人、波斯人、塔吉克人、埃及 人和其他民族共同创造的。阿拉伯哲学不是纯粹伊斯兰的，因为许多景教徒、基督教徒 、犹太教徒、琐罗亚斯德教徒以及其他一些伊斯兰教外人士或非宗教徒也都参与了它的 创造。但伊斯兰教的世界观在阿拉伯哲学中无疑占有十分重要的地位，不管是伊斯兰教 哲学家还是阿拉伯世俗哲学家，都不能或无法绕开它，都会受到伊斯兰世界观或多或少 的熏陶或者影响。
当然，作为伊斯兰教的经典《古兰经》是伊斯兰教的“圣先知”穆罕默德在吸取犹太 教、基督教的基础上长期形成的，所以在伊斯兰教的创立中，本来就有其他外来思想的 影响，但主要的却是宗教方面的影响，不像后来在哈里发时期由大量地翻译希腊哲学书 籍而形成的对阿拉伯哲学的那种更为广泛、更为深刻的影响。严格说来，《古兰经》主 要是一部宗教经典而非哲学专著，但在《古兰经》中却经常涉及宗教和哲学共有的一些 问题，如理智的认识、思维和存在、现象和本质、真理和谬误、空间和时间、创造和被 造等等。
《古兰经》对阿拉伯人的影响十分广泛，它甚至深入到阿拉伯人的生活、思想的每一 个层面之中。正是由于《古兰经》，阿拉伯人树立了最初的宗教哲学世界观。因此，伊 斯兰教一直在众多阿拉伯人的思想中占统治地位，它成为阿拉伯人的主导思想。这种思 想后来虽又吸取了外来的思想而不断发展，但它的伊斯兰教的本质始终未变。可以说， 阿拉伯哲学的产生和成长，一直伴随着伊斯兰教的势力，与伊斯兰教同生共长。当伊斯 兰教宗教教条削弱的时候，哲学方面对理智的探讨也削弱了，对理智的探讨是经常从属 于对教条的探讨的。所以，无论从哪个角度，我们都必须如实地把伊斯兰教作为阿拉伯 哲学的第一个来源，而探讨伊斯兰宗教世界观则是阿拉伯哲学研究所面临的义不容辞的 重要任务。
但是，伊斯兰教既有独特的同化能力，又有充分的宽容精神。伊斯兰教不把自己的信 仰强加给受它统治的人民，它不反对别的宗教。在伊斯兰教的大帝国内，统一了两种不 相同的文化：一种是具有悠久历史的多样性地中海希腊、罗马、以色列和近东的传统文 化，另一种是具有阿拉伯生活和思想的阿拉伯传统文化。由于许多民族、宗教(如犹太 教、基督教、萨比教、巴哈伊教等)、思想在伊斯兰教的社会范围内互相混合的结果， 就产生了一种新的阿拉伯文化，它的来源和创作者尽管各不相同，但它的一切表现和特 征都打上了阿拉伯——伊斯兰教的烙印。这也就是阿拉伯哲学史既包含伊斯兰哲学，又 不等于伊斯兰哲学的原因所在。
二
伊斯兰宗教哲学的形成以《古兰经》的颁布为主要标志。在穆斯林的心目中，《古兰 经》就是人类精神的保障，《古兰经》都是真主安拉所说的话，而且所有的话都表示存 在的意义和真正的本质。《古兰经》对于善辩的阿拉伯人来说，不仅是宗教典籍，而且 是差不多300多种学问的源头，如法律学、语言学、历史学、文学、自然科学、天文学 、哲学……。因此，《古兰经》在它的信徒中有很大的影响，它包括了法律、规章、政 治、文明和社会制度等方面的内容，它还催促人们去追求学问、理论、希望和思想。《 古兰经》对天地的形成，天地的结构，日夜的交替，风的变化，海的奇事，人类创造的 奇迹，理智和认识的区别和发展，人类对万物的选择和利用，如对无机物、动物、植物 等的利用，以及提高人类的物质的和文化的生活水平等等方面的内容，都有十分广泛的 阐述。只要明白了这一点，那我们就不用奇怪，伊斯兰的思想家们何以要把弄懂这部天 书的真正意义作为自己的第一要务了。
围绕着《古兰经》这部“天书”，思想家们对它的内容展开了讨论。这些讨论开始于 对《古兰经》的注释，由于对经文的理解不同，就导致了注释的不同。对《古兰经》的 注释一般可分为两种类型：一种是只满足于对经文字句表面意义的理解，阿拉伯人称之 为表学派或札希里学派，另一种是不注重于文句的表面意义而看重于对它的本质的探讨 ，阿拉伯人称之为内学派或巴颓尼叶派。伊斯兰宗教哲学最初正是在对《古兰经》的注 释中发展起来的。
在伊斯兰教内部，后来又有各种不同的派别。这些派别既有政治派别、哲学派别，也 有教法派别。这些派别都是由于政治观点、哲学观点、教法观点不同而形成的。伊斯兰 宗教哲学的派别则大多是在注释《古兰经》时，由于对经文的理解不同，而表现出了各 派自己的哲学观点。
三
就伊斯兰教宗教哲学的特点来说，其基础是《古兰经》中的伊斯兰教教义，它也吸收 了基督教神学与古典希腊哲学中的某些内容，但其基干却始终是伊斯兰教的。它和阿拉 伯世俗哲学不同，世俗哲学在某种程度上是希腊哲学的阿拉伯化，探讨的问题有很多是 希腊哲学中已经探讨过的，但后来却在希腊失传了的内容，虽也涉及到伊斯兰教中的某 些内容，但这种哲学的主干却是世俗的。而不可否认的是，在希腊哲学的阿拉伯化的过 程中，阿拉伯哲学家付出了许多创造性的劳动。
伊斯兰宗教哲学的派别主要有苏菲派、穆尔太齐赖派、艾什耳里派、伊斯玛仪派、精 诚同志社，以及后来的照明学派。伊斯兰教最伟大的哲学家是安萨里。
(一)苏菲派
苏菲派是伊斯兰教中的一个神秘主义派别，是伊斯兰教中的异端派，开始出现于公元7 —11世纪，延续至现在。苏菲派来自阿拉伯文Sufi，其本义为羊毛，因这种派别常穿粗 制的毛料衣服以示质朴，故名。在苏菲派那里，金钱是微不足道的，重要的是自身的清 正。清贫、坚忍、苦行、禁欲，使他们专注于内心的精神修养而不讲究外部的打扮，这 种简朴的穿着便于他们席地而坐和随处卧倒，便于经常的流浪生活。有人说大概印度的 瑜珈派(Yoga)的学说对于苏菲派曾有重大的影响[2](P55)，因为他们有些人可以或吃玻 璃、走碳火，或吞火焰、食活蛇，或以针、剑扎肉体，或以音乐伴奏狂舞，这些行为颇 类似于印度瑜珈派，目的在于获取一种超自然的能力，以求神人合一时的快感。
苏菲派的代表人物有阿布·哈希姆(?～778)、拉比阿(?～801)、比斯塔尼(?～?)、哈 拉智(858～922)、伊本·阿拉比(1165～1240)、鲁米(1207～1273)等人，安萨里在哲学 上也属于神秘主义，但其贡献远远超出一般神秘主义者，其思想另节专论。
苏菲派的思想是反对理性主义的，因此和主张唯理论的穆尔太齐赖派是针锋相对的。 苏菲派的哲学观点，主要分为三方面的内容。
其一，神秘主义。神秘主义与禁欲主义交织在一起。禁欲主义是苏菲派的一种修行方 法，他们修行的目的，是认识真主，喜爱真主，与真主联合为一，而不是企图在来世获 得真主的报酬。苏菲派对真主的这种认识，是凭借个人的灵魂闪光获得的一种神秘的直 觉，而不是通过理智或公认的“圣训”而求得的对于真主的认识[3](P516)。他们主张 ，人生的目的不是别的，就是接近真主和爱慕真主。对于真主，每个人都希望能够获得 亲身的、直接的亲近和更亲切的经验。除真主的本体外，苏菲派不承认任何物的存在。 他们只承认他们心中随时涌起的、对于真主的向往和思慕等情操是实在的，真主是永恒 的美，而达到真主的道路则是爱，这种爱是精神的爱，是摈弃一切肉欲而专注于精神， 所以他们主张苦修、禁欲，因为尘世生活中的荣华富贵会使人在爱真主的过程中分散精 力，丧失功效。就这样，爱变成苏菲派神秘主义的精髓。
其二，神智论。神智论是苏菲派的认识论。他们认为，只有入神才能真正认识真主， 除此，别无他法。他们主张，只有凭借个人的神秘的直觉，即修炼者个人亲身的、直接 的、内心的经验获得知识，这种知识只有通过一定时期的冥思默想达到入神状态才能引 起。苏菲派把入神(Wajd)看作高于宗教的礼仪实践。入神意味着人的思想、精神、心灵 达到完全忘我的境界，其最终目的则是“寂灭”(fana)和永存(baga)。这种知识的获得 ，是真主通过自身的神智使人认识真主。除了真主赐予人的神智以外，不存在其他知识 。这种知识完全是直觉的内心经验，脱离人的实践和感性活动，纯粹是内心修炼的纯精 神活动。
苏菲派的神智论与我国宋明理学中对天理的理论，如心学派强调内心自觉，通过内心 修养去体认天理的思想是很相似的。
其三，泛神论。苏菲派肯定真主的存在并主宰着世界万物。而宇宙万物在本质上则并 不是真实的存在，而只是一种非存在。但他们又无法否认外部世界的现实性和客观性， 对外部世界，他们认为只是真主的一种反映，是真主这一绝对实体在世界万物之中，并 通过万物反映出来。所以他们说：“真主存在于万物。”[2](P55)就是说，真主只有通 过他自身所创造的万物才得以显现，这样，真主也就遍布于一切事物之中，存在于一切 事物之中了。
真主不仅存在于万物之中，还存在于人身上。“我就是真主”、“这长袍里只有安拉 ”、“我即我所爱，所爱就是我；精神分彼此，同寓一躯壳；见我便见他，见他便见我 ”[2](P55)。这样，人人都成了真主的体现。这无疑等于宣布人就是真主，从而也就否 定了真主。这样也就走上了反对伊斯兰正统教义的道路，所以泛神论在“个别地方甚至 着了无神论的边际”[4](P413)。
(二)穆尔太齐赖派
穆尔太齐赖派一词含有分离的意思，在伊斯兰教初期就出现了，其表示的意义是：当 一个人看见两党相争之时，他自己尚没有一定的见解，或因为双方都越出正轨，他自己 采取中立的态度，不愿意参加任何一方面的争执和战争。这样的人，就叫做穆尔太齐赖 [5](P304)。穆尔太齐赖派则是专指8—12世纪伊斯兰出现的一个唯理论的哲学派别，主 要代表人物是瓦绥勒·本·阿塔和伊本·欧白德等人。
穆尔太齐赖派的哲学观点，主要有四个方面的内容：
其一，否认安拉具有本体以外的任何属性，如知、能、听、视等等永恒的德性，都是 安拉所不具有的，他们反对正统派的“神人同形说”，认为安拉无影无形，除本体外， 没有任何属性。他们认为，主张安拉具有种种永恒德性的观点，无疑是多神论者的观点 。安拉是唯一的，无偶的，决无超越其本体的。安拉是纯精神的，不具有永恒的神质， 因为真主是无始的。这被称之为认一论哲学。
其二，主张安拉并没有造化人类的行为，人类的行为是自己造化的。安拉不专横于一 切，安拉的意向不决定人的行为，人类将来或受惩罚或受奖赏，是安拉根据人的行为的 善恶进行奖惩，善有善报，恶有恶报，所以安拉是公正者。
其三，主张理性主义和人的意志自由，主张不是依据信条，而是依据理性和逻辑推理 来判断真理。他们说：“理性是多么伟大呀，它就是你在幸运中和不幸中的伙伴!它是 一个法官，能够以审判出席者的正确性来审判缺席者；……它的特性之一就是能区分善 恶……。”[6](P52)人有意志自由，人是在没有安拉的干预之下，自身行为的支配者， 所以人应对自己的行为负责。
其四，主张《古兰经》是在安拉之后由人创造出来的，这就是“《古兰经》是受造之 物”的说法。
穆尔太齐赖派又叫公正派、统一派，是伊斯兰教中的唯理论派的早期代表。
(三)艾什耳里派
艾什耳里派是伊斯兰教正统派经院哲学的主要流派，由阿布·哈桑·本·伊斯梅尔(绰 号艾什耳里)于10世纪创立于巴格达。艾什耳里从小追随穆尔太齐赖派，40岁以后脱离 该派，独立门户自成一派。艾什耳里派被认为正统派伊斯兰教的最大权威。安萨里最后 又加以综合，形成正统派的神学理论基础，并把伊斯兰教维续至今。
其一，本体论。艾什耳里派主张安拉创世说，他们从宗教神学立场出发，认为安拉是 至高无上的超绝万物的造物主，其本质是超物质、超时空的永恒的精神存在。安拉本身 没有存在的原因，但他是一切事物存在的原因，万物都是由安拉创造的。
安拉是怎样创造万物的呢?他们认为，安拉不是通过若干中间环节，而是凭借万能的本 体直接地创造了万物的实体，而这种创造是无限的、任意的、偶性的。艾什耳里派把古 希腊的原子论和偶因论加以结合，提出安拉创造的实体就是原子，世界就是由安拉创造 的原子和虚空构成。物体是原子的组合，物体本身不是实体，而是实体的联合。
艾什耳里派还把物质和时空割裂开来，认为自然界是由安拉创造的彼此无联系的实体 和偶性构成的，各实体之间相互分离，原子是只有位置而无空间，借其位置才充满空间 。空间没有广延性，所以是有限的；时间是由若干个别的不相衔接的片刻组合而成的， 所以是有始的。他们主张偶因论，认为人能知觉的世界是若干忽隐忽现的偶然性，这些 偶然性附着于若干实体，而实体正由于偶然性，所以是变化无常的。这个实体不是客观 存在的物质及其形式，而是变化莫测的精神存在，是安拉创造万物的形式或模型。
既然事物都是偶然的，那么在因果关系上就没有必然的联系，而且整个自然界也没有 客观规律。
其二，伦理观。安拉与人类的关系是创造者和被创造者的关系，所以人对安拉只能绝 对地无条件地服从。人的命运和行为都是预定的，善恶是人不能完全选择的，是由安拉 预先决定的。但既然这样，安拉为何还要赏善罚恶呢?他们这样解释：在支配事物方面 ，安拉是有绝对意志自由的，而人类无绝对意志自由。安拉虽然预见到人们的行为，但 善恶行为并不是安拉强制人去干的，安拉的预定，并不完全排斥人的意志自由，人的行 为是他自己支配的，因此，人要对自己的行为负责。
其三，认识论。艾什耳里派认为，安拉对人的启示是人们获得认识的源泉，启示就是 安拉赋予人的先天的灵知及教义教条。人类认识的对象和目的，就是认识安拉的存在及 对人的恩泽，从而绝对顺从安拉，在理性和信仰的关系问题上，他们既反对把理性看作 宗教认识的基础，又不绝对地排斥理性在认识中的作用。他们认为，关于安拉的知识， 关于教义的真理，是超理性的，但又不是无理性的。他们的理性，实际是指合乎安拉天 启的“灵魂感应”，即思想上的绝对信仰。理性无法获得可靠的知识，安拉的真理不可 能被理解，而只能被信仰。所以艾什耳里派最终还是宣扬信仰高于理性。这是属于信仰 主义和蒙昧主义的。
他们还认为，人对安拉的正确认识就是真理，安拉的意志既是真理的源泉，又是真理 的标准。《古兰经》是永恒的绝对真理，包含着神圣的内容，是信仰的全部准则，是不 能怀疑和动摇的。
总之，艾什耳里派是对伊斯兰教贡献最大的一个宗教派别，他们从哲学的角度对伊斯 兰教进行了论证，使其信条系统化和理论化，其结果是巩固了伊斯兰教的地位，使伊斯 兰教延续至今。同时，它又使伊斯兰教趋向保守和教条化，窒息了哲学和自然科学的发 展，对阿拉伯社会的发展有延缓作用。
(四)伊斯玛仪派
伊斯玛仪派是伊斯兰教什叶派内的一个支派，又称七伊玛目派。公元8世纪下半叶，第 六代伊玛目加法尔·萨迪格曾选定其长子伊斯玛仪为继承人，但后来发现他有酗酒的恶 习，就剥夺了他的继承权，立次子穆萨·卡齐姆为伊玛目，由此而引起内部意见分歧。 伊斯玛仪约在公元760年去世，他的追随者就把伊玛目的数目限于七个，认为伊斯玛仪 是第七个伊玛目，也是最后一个伊玛目，他是隐遁的伊玛目。
伊斯玛仪派在政治上后来成为一个秘密组织，秘密发展教徒。在哲学上，该派受新柏 拉图主义的影响，建立了复杂的宗教哲学体系，由于他们认为《古兰经》的含义有表里 两方面，主张用隐喻法求内在的含义，所以又被称为内学派。
其一，新柏拉图主义。伊斯玛仪派受新柏拉图主义的影响，建立起宇宙流出说的理论 。该理论的基本观点是：安拉是宇宙间的最高存在，没有先于他的存在。但安拉本身并 没有形象，除了独一性外，也不具有任何属性。他超越一切生物的和无生物的，也是超 越人的理解力的，是不可知、不可名、不能言的。安拉按照自己的意愿创造了理智，这 是第一理智，也有称为宇宙理智的，理智是除安拉以外所有存在的原因，既是万物的第 一起源，又是安拉的表现形式。然后从宇宙理智中流出一系列的创造物和万有：从它流 出宇宙灵魂、第一物质、灵魂的联合体、人类理智、物质、时间、空间，并产生各星体 和自然界的运动[7](P160)。再具体一点说，就是从理智中又流出灵魂，从灵魂中又流 出七个拥有众星的天体，这些天体能自我运转。自我运转的结果，由其单一因素和许多 特性如燥和湿、冷和热等，相互混和，形成了合成物即土、水、空气等。这之后便产生 了带有植物灵魂的植物，又由植物中产生出带有感觉灵魂的动物，又由动物中产生出带 有理性灵魂的人。物质世界是由精神世界，即由安拉的表现形式宇宙理智中流溢出来的 ，物质世界由安拉流出的步骤有七个，即：安拉、宇宙精神(第一理智)、宇宙灵魂、原 始物质、空间、时间、大地和人的世界[3](P526)。这个世界流出之后，被恩赐给了七 位立法的先知，即：阿丹(亚当)、努哈(诺亚)、易卜拉欣(亚伯拉罕)、穆萨(摩西)、伊 萨(耶稣)、穆罕默德、伊斯玛仪的儿子穆罕默德·塔木。
伊斯玛仪派的宇宙流出说在伊斯兰教宗教哲学中是独有的，是为了反对正统派逊尼派 的宇宙创造说，吸收新柏拉图主义的因素而形成的，新柏拉图主义认为，世界万物是从 “太一”即神中派生出来的，神是完满的，它既不追求任何东西，也不需要任何东西， 它是充溢的，从它流溢出别的实体。流溢的过程是：太一首先流溢出“宇宙理性”(即 理性世界)，再从宇宙理性流溢出宇宙灵魂，再从宇宙灵魂流溢出物质世界。伊斯玛仪 派发现伊斯兰教正统派逊尼派的宇宙创造说认为安拉是万物的本原，安拉能够创造一切 的理论有很大的弊端，承认安拉能够创造一切，也必然要承认善恶都是来自于安拉的， 这也就等于承认了安拉是恶的本源，有损于安拉的权威。伊斯玛仪派吸收新柏拉图主义 流出说的因素，把安拉和物质世界之间的关系说成不是直接创造的关系，它们不直接发 生关系，而是要通过若干中间环节。这样就既坚持了物质世界来自于安拉，安拉又不用 对世界上的任何罪恶负有责任，这就捍卫了安拉的绝对权威。
其二，认识论和历史观。伊斯玛仪派的认识论主要是对知识的看法，他们认为《古兰 经》具有明意或隐意，隐意被明意掩蔽着，只有该派的传教者才能用譬喻、暗示或象征 的方法解释它。所以他们被称为内学派、里学派或暗示派。
他们认为知识的作用就是为了救世、为了拯救人的灵魂。世界上只有两种人是最有知 识的，只有他们的灵魂能够得到或者有希望得到拯救。这两种人就是该派的各级神职人 员和信徒。在该派看来，人类历史以七为周期进行循环。七这个数字被认为具有神圣性 ，他们由七来把宇宙现象和历史事件加以分类和分期，每一个周期都有一个管理者，七 个周期共有七个管理者，即上述提到的七位立法的先知。但人类社会是漫长的，而管理 者却只有七位，这又如何解释呢?他们认为，这是由于每一位管理者的灵魂都可以转世 。这种历史观使我们很容易想起中国古代的五行说，也容易想起邵雍的元会运世的历史 观和佛教的七道轮回说。
(五)精诚同志社
精诚同志社是公元10世纪中叶出现于巴士拉的一个伊斯兰教秘密社团，他们的哲学观 点包括在52篇论文中，编成一本论文集。这是一本百科全书式的论文集，参加编辑的主 要有四人：白思谛、赞查尼、奈海尔朱列和伊本·利法尔。
这本论文集的52篇文章分成4组：第一组是关于数学的，有14篇文章；第二组是关于天 体和人类的(大世界秒上世界)，有17篇文章；第三组是关于理智的，有10篇文章；第四 组是关于宗教和天道的，有11篇文章。事实上最后一篇文章是全书的概括和总结。这部 论文集的特点是企图调和哲学和宗教，但结果却既未使伊斯兰教正统派神学家满意，又 未能使阿拉伯的哲学家满意，但他们对古希腊哲学在阿拉伯世界的传播，是起过一定的 推动作用的。他们的哲学，可以归纳成以下几个方面的内容。
其一，灵魂和认识。精诚同志社认为，人类的灵魂是由万有的灵魂即世界的灵魂流出 的。在世界万有中，人类的灵魂居于中央，人与世界的关系是小世界与大世界的关系。 人类各个体的灵魂，合成一个大实体，这就是人类的灵魂。人类的灵魂介于物体世界和 心智世界之间，深入于物质之中，所以须变成理性。灵魂有许多能力，最可贵的就是思 维的能力。通过思维，可以获得认识，认识是灵魂生活的菁华。
人类的灵魂可以通过三条路径认识一切可知的事物，即灵魂借感官去认识比事物的本 质更低的，借证据去认识比事物的本质更高的，借思维去认识事物的本质。
其二，星相。精诚同志社对星占学有许多学说，他们信仰星宿能预示吉凶，甚至能直 接影响月球以下的一切事物。万物的吉凶都是由星宿降下的，木星、金星主吉，土星、 火星、月亮主凶；水星又主吉又主凶，能赋予人以学问，和有关善、恶的知识；其余的 各星座也都有自己特殊的势力范围，一个人如果不夭折，那么他终生都要受到各星体逐 一的支配。
其三，真主的世界。精诚同志社认为，真主是至高无上的实在，世界完全导源于真主 ，万物都是由真主流出的。由真主依次流出了如下一些东西：原动的精神；被动的精神 或万有的灵魂；第一物质；能动的自然(万有的灵魂所具有的能力之一)；绝对的物体， 又称第二物质；天体世界；世界的元素；由各元素构成的矿物、植物、动物。
根据精诚同志社的哲学，现实世界就是天体中永恒原型的世界。经验世界的各种现象 只是理念世界的虚幻的映像。最高的实在是精神实在。
(六)安萨里的宗教哲学
安萨里是对伊斯兰教有特殊贡献的人物，是伊斯兰教义学家，是伊斯兰教最有创见的 思想家之一。伊斯兰世界流传着这样一句话：假使穆罕默德之后还有一位先知，安萨里 就一定是那位先知了[3](P512)。
安萨里既与艾什耳里派有联系，他确定了艾什耳里派最后的形式；又与苏菲派有联系 ，他晚年成为苏菲神秘主义的代表；还与精诚同志社有联系，受过精诚同志社论文集的 影响。可以说，安萨里是集伊斯兰教宗教哲学之大成者。
安萨里的哲学思想是对伊斯兰教各宗教哲学派别的综合，他的主要哲学著作《哲学家 的宗旨》，简述了阿拉伯亚里士多德主义者的哲学体系；《哲学家的矛盾》，反驳了在 上部著作中所叙述的体系，特别是伊本·西拿的观点；《宗教学科的复兴》，又译《圣 学复苏》，从逻辑上反驳对伊斯兰教来说是最危险的亚里士多德主义的原理。他的哲学 思想的主要观点是：
第一，他强调宇宙不是永恒存在的，而是真主从无中创造出来的。他驳斥了三派哲学 家有关的观点：
一是无神论者，他们不承认造物主和宇宙的主宰，认为世界是早已存在的，不是由真 主创造出来的，而且认为动植物也都是无始的。
二是自然哲学家，他们研究自然界，研究动植物的发展成长过程，目睹造化之工的玄 妙，不得不承认造物主的存在，但他们不承认死后还有灵魂，不承认末日。安萨里认为 ，信仰的根本是信真主和末日。
三是形而上学家，如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等，他们的许多学说和观点是违 背宗教教义的。
同这三派哲学家的观点不一致，安萨里从三个方面来反驳他们：反驳世界永恒性原则 ，并提出真主从无中创造与之对抗；确认真主的天意和指导不仅普及到一般现象，而且 普及到局部现象；反驳否认个体不死、肉体复活、末日审判、肉体在天堂享乐和在地狱 受苦的观点。
安萨里关于世界的主张是：世界是先无而后有的，世界的发生是由于真主，真主是世 界存在的原因，真主以自己的意志和能力创造了世界。而时间也是有始的，是被创造的 。因为它由世界的运动生出，而世界的运动是有始的。这就强调了真主是先于世界和时 间而有的。
第二，在认识论方面，安萨里由怀疑主义走向神秘主义。
最初安萨里认为感官的知识是不可靠的，如眼有错觉，常将物影认为是静止的，其实 是运动的；又将星体认为是渺小的，其实比地球大若干倍。后来，他又认为，否认感官 知识是理性的知识，他以为他起初信任感官的知识，后因理性的否认而舍弃了感官的知 识。如果没有理性，他或许会继续信任感官，由此他又怀疑理性，认为“在理性的认知 外，或许有其他的判断者；当那判断显现时，他将否认理性，正如理性显现时否认感官 一样。那个判断者虽未显现，但不能证明其永不显现”[2](P146)。由此，安萨里主张 ，必须摈弃理性，把自己的全部精力用在对真主的直接静观上，只有神秘的直觉，只有 受到真主启发的灵魂才能进入完善的认识。在入神状态下，人的灵魂才能同真主融合。 因此，他觉得只有苏菲派的道理是可信的。他教导人去修心养性，去体认真理。就这样 ，安萨里从怀疑主义走向神秘主义，认为只有通过神秘的直觉才能发现理性所不能认识 的真理，真主赋予信仰者心灵里的直觉知识才是体认终极真理的可靠手段，他坚持把入 神的体验作为了解宗教玄义和人生意义的直接途径。
第三，否认因果关系。
安萨里认为，认识的出发点是对因果性原则的批评。他认为自然界的规律是不存在的 ，原因与结果之间没有必然的联系。坚持因果有联系的哲学家认为，“因果是必然相联 的，有因而无果，有果而无因，都是不可能的事”。安萨里反对这种因果观，认为它无 法解释奇迹。从宗教的观点看来，一切事物都是各自独立存在的，彼此之间没有因果联 系，而我们所认为是联系的东西，只是事件在时间上的持续。他举例说，棉花遇火燃烧 ，但棉花燃烧的原因不是火，因为火本来是无生物，决无作为，因此不能成为燃烧的原 因，而燃烧的原因是真主的意志，真主的意志是世界上一切事物发生的惟一的和终极的 原因。安萨里认为，除“他(真主)”之外，再没有任何“他”了，也就是说，除惟一的 真主之外，再没有任何活动着的本体了。
安萨里认为，真主是意欲者，“他怎么能不是意欲者呢?一切行为都是自他发出的，也 能够自他发出这些行为的对立面”[8](P95-96)。真主是一切有始者的安排者、策划者 ，在天国和地上王国中除靠他的命令之外，绝不会发生任何或多或少的变化。真主有权 力和征服力，能创造和命令，天体环绕在他的周围，事物的变化离不开他的能力，而他 的能力是无限的。
真主的意志是绝对的，没有限度的，没有条件的。通过真主的意志，有始者按照真主 前定的无始知识在相连续的时间里开始发生。真主对一切事物是全知的，也是全能的， 他是一切事物的第一因而且是惟一的原因。世界通过真主的意志而发生，也通过真主的 意志而毁灭。真主的意志不像我们人类的意志要受各种因素的制约和限定，而是纯粹的 ，随意的，真主想怎么做就怎么做。
安萨里认为真主是万物的第一因和惟一的原因，这是对自然界中因果之间必然联系的 一种否定。他认为，世界上只存在一种行为，那就是作为意欲者的真主的实有的行为， 而自然界中的一切行为则是不真实的，因为理智不能把这种行为看做是两种事物之间时 间上的纯粹关系[9](P375)。
安萨里说：“习惯上所认为的原因和结果之间的联系，在我们看来不是必然的。两个 事物之间(原因和结果)的联系，并不能用这个的那个、那个的这个来表示。肯定其中的 一个事物，并不包含着肯定另一事物；否定其中的一个事物也并不包含着否定另一事物 。因此，有其中的一方面，未必有其中的另一方面。无其中的一方面，也未必无其中的 另一方面。如饮水与滋足，食与饱，遇火与燃烧，光亮和太阳，死亡和断头，痊愈和服 药，泻肚子与吃泻药，诸如此类，以及其他关于医学、天文学、工艺学中互相联系的所 有现象，都是这样的。因果之间的联系，仅能来自于真主的前定之中，是真主预定要顺 序地制造它们。它们的构成在其自身是没有必然性的，用不着去做区别。虽不食，真主 也能创造饱；虽不断头，真主也能创造死亡；虽断头，真主也能创造永生。诸如此类， 以至于一切相互关系的方面。”[10](P195)如果用一个例子来说明就像棉花遇火，燃烧 的行为者不是火，而是真主。他声称：“哲学家们并无证据，不过是看到遇火时发生的 燃烧现象而已。这种燃烧现象只能证明是在火上发生的，而不能证明是通过火发生的， 因为除真主之外，别无原因。”[10](P195)安萨里指出，人们看到互相联系的两种现象 发生，便把第一种现象叫做原因，把第二种现象叫做结果。但他认为，仅只是习惯上看 到这种互相联系的现象，不允许说第一种现象是第二种现象的原因，也不能从观察到的 这两种互相联系的现象中得出结论，说这种联系是必然的和永恒的。这也就是说，安萨 里完全否定了自然现象中的因果律。
在近代哲学家中，只有英国的休谟在这一问题上效法了安萨里。休谟否认因果之间有 必然的联系，宣称人们看到的只是两种连续的现象，在它们的连续中没有证据能证明存 在着因果性，没有理由说第一种现象应该是第二种现象的原因，而第二种现象是第一种 现象的结果。如果我们看到第二种现象的发生是紧随在第一种现象的发生之后，这只能 归因于习惯。是习惯暗示出这种结论，并且允许这种说法成立：只要第二种现象和第一 种现象在过去的经验中保持着联系，那么，在未来的经验中也必然保持这种联系。因此 ，因果性的思想是纯粹主观的，它来自于想像的错觉，只是在理性判断中才有存在的余 地。[9](P378)休谟说：“人之知甲如是，乙亦当如是者，特由于习惯而生联想，非真 能知因果的必然性。”[2](P154)休谟的思想先驱是安萨里。
在安萨里看来，火不是燃烧的原因，药物不是痊愈的原因，因为真正的行为者是真主 ，是真主创造了这些现象，并使其中的一部分有秩序地随在另一部分之后。这些现象本 身的组成并没有什么必然性，人们对它们是极为无知的。他认为，真主的行为是连续的 ，只要真主愿意，就可以使一种现象和另一种现象相联系，使一种运动和另一种运动相 联系。如果真主愿意，又随时可以中断这种联系。这种观点很接近笛卡尔所主张的“上 帝在一切时间内都在创造世界”[9](P378)。
安萨里将真主的行为作为自己立论的基础，他对因果律作为必然性原则的否定就毫不 奇怪了。因为在他那里，真主既是万事万物的第一因，也是万事万物的最终原因。自然 界和真主的意志是紧密地联系在一起的。从自然界与其创造者(真主)之间的联系方面， 自然界是被使用者。自然界中一切行为的真正原因，都要归于真主的意志和世界之间的 联系。至于自然界中一部分与另一部分之间的因果关系，则并不是通过它们自身而有价 值的，除非依靠真主的意志，否则它们是没有任何意义的。
可见，安萨里只是在捍卫伊斯兰教的宗教教条时，才对自然界的因果原则不发生怀疑 。他坚决地捍卫了真主是万事万物的第一因的伊斯兰教观点，否认了自然界自己能作为 的无神论观点。因为在他看来，如果说自然界能够按照永恒的原则和秩序自己作为，那 就和真主对万事万物是全能的说法相抵牾。一切有始者都是真主的作为，都是真主的创 造，都是真主的发明。同时，他还认为，如果说因果之间有必然性，那也和伊斯兰教关 于存在奇迹的说法相抵牾。安萨里把奇迹归于真主意志的影响，他说：“同样，死者的 复活，棍棒变成蛇，都可以通过这种途径成为可能，因为物质是万物的接受者。因此， 土可以变为植物，植物在动物食用之后可以变成血液，血液可以变成精液，精液在子宫 中种植，就会产生动物。”[10](P68)他认为血液变成精液，水变蒸汽，是物质脱离一 个消减了的形式，而接受一个新生的形式，所以物质是共同的，而形式是变化的[2](P1
总之，安萨里所承认的唯一原因是真主的自由意志。真主是全知者，全能者，意欲者 ，想做什么就做什么，随心所欲地创造各类事物，因此独一无二的真主就是绝对的原因 。那么自然界中的原因和结果就不存在必然的联系，宇宙中的每一事件都和意欲者真主 的作为相联系。这样，他就将因果律从自然界转移到神的世界，最终论证了真主的至高 无上性，和其真主是世界的造物主的观点统一起来了。
第四，伦理道德思想。
在道德观方面，安萨里认为，品德是人的灵魂潜在意识的表现。人的美德应该是理智 、勇敢、纯洁、公正，万事适中为止，任何走向两极都不是美德。他还认为，品德是后 天养成的。在他看来，孩子的心灵很纯洁，天真无邪，像白纸一样，可以画上任何图画 。引导他到哪里，他就到哪里。如果他受到良好的教育，他就是幸福的，他的父母和教 师都作出了贡献。如果他受到恶劣的教育，或者像牲畜一样被放任自流，毫无照顾，他 必然会痛苦，走向毁灭。所以家长和教师负有重大的责任。
既然人的品德是后天养成的，那就是说人的品德是可以改变的，改变的方法是通过教 育和刻苦磨炼。一个人的品德和其身体一样，不是生来就成熟的。品德的成熟要靠教育 。由于人的性格和素质各不相同，培养的方法也不相同。他非常重视儿童教育，他的儿 童教育法，要点是启发儿童的智力，提高区别好坏事物的能力，培养刻苦学习的精神。 但学习又要适度，过度疲劳会使智力崩溃，使身心受到损伤。在家庭中，父要严，母要 慈，孩子的饮食起居要简朴，以养成克勤克俭的精神，避免好逸恶劳的不良习气。环境 对儿童的品德也极重要，因此儿童交朋友要注意选择，不要良莠不分。
安萨里关于道德和儿童教育的思想是其思想中极有价值的部分，对阿拉伯教育起过很 大作用。他的儿童教育著作《致孩子们》，已由联合国教科文组织译成英、法两种文字 出版。
总之，安萨里站在正统派伊斯兰教神学家的立场上，适应当时阿拉伯统治阶级的政治 需要，将伊斯兰各教派的哲学思想体系进行了综合，以维护伊斯兰教神权，再次统一了 伊斯兰教的思想，因此被尊为伊斯兰教权威和圣教文彩，他的名字在今天的伊斯兰世界 仍然是人们所熟知的。
(七)伊斯兰神秘思辩照明哲学
公元9—13世纪，在神秘主义苏菲派中又出现了一股神秘思辩的哲学思潮，在阿拉伯世 界的主要代表有苏哈拉瓦迪、伊本·阿拉比等人，他们统称为照明学派。
1.苏哈拉瓦迪
苏哈拉瓦迪是东部阿拉伯世界照明哲学的最早代表，他对伊本·西拿哲学中的神秘因 素加以发展，提出了一套较完整的光的形而上学理论。
苏哈拉瓦迪著述十分丰富，达10余种。这些著作大致可分为两类，一类是教理和哲学 ，另一类是短篇论文。他最主要的著作是《照明的智慧》和《光的构架》。前者共分两 部分，第一部分论逻辑学，第二部分论神的光明，由此而产生照明学派的名称。按照照 明学派神秘的学说，必须把神和精神世界解释成光明，而人的认识过程，也就是上界对 人的照明过程。但照明不是上界对人直接完成的，而是以诸天体的精神为媒介的[11](P 703)。
苏哈拉瓦迪在思想上受到亚里士多德哲学、琐罗亚斯德教、摩尼教的影响，尤其是受 到伊本·西拿象征体的故事《哈义·本·叶格赞》神秘主义思想的启发，企图调和传统 哲学和神秘主义，成为照明学派在东方阿拉伯世界最著名的代表。
关于照明这一哲学术语，苏哈拉瓦迪是这样界说的：照明就是理性之光的显现，理性 之光是从脱离了实体物质的完全灵魂中流出的[12](P298)。在《照明的智慧》一书中， 他分析了光和光的本质，分析了众光之光及由它而产生的事物，分析了存在的等级，以 及众光之光的行为。他创造了一系列象征性的语言。
苏哈拉瓦迪的全部学说，集中在一个轴心上，就是光。他认为，没有任何事物会比光 更显明。事物可以分为两类：光明和黑暗。光明是自身本体就有光的，黑暗是自身本体 没有光的，所以黑暗就是没有光。
光又是分为许多等级的。有一种光，他把它叫做抽象的纯净之光。抽象的纯净之光也 不是一样的，它或者是短缺的、贫乏的，如理智和灵魂；或者是富有的、绝对的，从各 个方面都不缺乏，因为在它之外不再有光，这就是真主本身。因此，真主是众光之光， 是全知之光，是神圣之光，是白日之光，是最高级最伟大之光，是领导之光，是不可抗 拒之光[13](P94-95)。
光的等级实际上也就是上界和下界的存在中的等级。众光之光是周知其他一切光的， 有了众光之光，才有其他光的存在。一切实体的存在都有赖于众光之光，光就是显。光 之于暗的关系，犹如显之于隐的关系，万物从无到有的显现，也就是从暗到光的显现。 本质产生于知识，因此，没有客观真实性和客观存在，所谓存在只不过是单一的连续性 。存在的最高发展阶段也就是抽象的纯净之光——众光之光。
整个世界是由元素构成的，这就是众光之光的影子。因为众光之光是渗透在万有的一 切等级之中的，这种渗透是无始的、永恒的，就像众光之光是永恒的无始的一样。因此 ，运动也就是无始的。运动又不是在同一时间内发生的，运动是连续的，一部分紧随一 部分，直到无终。而无终的运动只能是圆周的运动，因为直线的运动绝不会继续到无终 。时间是测量运动的，因此，时间也没有起点和终点[14](P408-409)。
运动是由众光之光的热而产生的。热在自然界的运动中起着根本的作用，热使石头下 落，使水蒸发，使水蒸汽凝结成雨，使雷鸣电闪。这些现象都不是自然的，而是由于热 。热和接近于热的运动最后还要回归到众光之光[12](P117)。
苏哈拉瓦迪将伊本·西拿思想中已有肇端的照明哲学加以发扬，提出了较为系统的照 明哲学的形而上学理论，为阿拉比创造带有思辩色彩的照明哲学准备了条件。
2.伊本·阿拉比的神秘思辩、照明哲学
伊本·阿拉比是阿拉伯神秘主义哲学的著名代表，是照明哲学的完成者。他使照明哲 学带上思辩的内容，对后世阿拉伯世界和西方世界都有重要影响。
伊本·阿拉比一生写了270多部著作，留下来的也有156部之多。其著作的内容，涉及 神学、哲学、传记和诗歌，其中最为著名的是《麦加的启示》。全书共4部20卷560章， 3000多页，书中叙述了他自己所懂得和曾经亲身体验过的伊斯兰神秘哲学，以及有关自 己内心生活的有价值的知识。另外两部影响较大的著作是《智慧的珠宝》和《夜行到上 界》。前者简述了他的有关“完人”的理论和先知穆罕默德的真理。后者对穆罕默德登 上第七层天的说法加以发挥，但丁创造的《神曲》，就是受到该书启发，因此他被称为 但丁的先驱[11](P703)。
伊本·阿拉比是阿拉伯哲学史上神秘主义最著名的哲学家，也是伊斯兰教史上的伟大 人物之一。他将伊斯兰教中非系统的重要神秘主义教义编入自己的理论体系，使伊斯兰 教的神秘主义思想成为一种较成熟的哲学。他的哲学思想主要有以下两方面的内容。
其一，存在单一论。
伊本·阿拉比致力于调和哲学和神学，试图用神秘主义的思辩哲学来回答长期争论的 一些问题。他提倡存在单一论的思想，认为整个存在是单一的，万有的存在是造物主存 在的表现，安拉的存在是真实的存在，而世界的存在则是虚幻的存在。安拉的存在是绝 对的，是万有的本源。而宇宙万物的存在则是相对的，这表现在它们在对安拉的认识中 是永恒的存在物，但作为安拉的外部形式，它们又是暂时的非存在物。无所谓“无中生 有”的创造，世界与安拉是互为表里的。本质与属性之间，即安拉与世界之间，本无差 别，安拉与外部世界是一致的。安拉既是超越宇宙的，又同时存在于宇宙万物之中，安 拉的超然存在和内在性，是人得以认识安拉的实在性的两个方面。安拉虽然是绝对的超 然的“有”，但安拉又具有隐和显两种自我存在的形式。当安拉处于隐的状态时，现象 世界的宇宙万物以固有的“原型”潜在于安拉的认识之中，从那里流出来，即依据其“ 原型”显现为相对的、现实的存在，但将来还要流回到安拉那里去。所以宇宙万物虽然 殊异多样，但只不过是安拉的显现与外化。
其二，完人的思想。
伊本·阿拉比认为，安拉不仅在万物中显现，也在人中显现。人是安拉以自身的形象 显现的，是安拉在宇宙的代理。但不是每个人都能体现安拉之道，只有先知才能体现安 拉之道，而穆罕默德居于众先知地位之首，因而是完人。完人是反映安拉一切美德的缩 影，具有安拉的一切德性与本质，因而也是宇宙的理性原则，是世界的原因。
人可以通过自身认识安拉，因为人都是安拉的显现。人在安拉的显现状态中即可认识 安拉，这种认识必须借助于一个向导，即内心的光明。认识安拉是为了爱安拉，同时也 被安拉所爱。伊本·阿拉比将爱分为三类：神性的爱、精神的爱和自然的爱。神性的爱 是纯粹精神的爱，爱者只有精神而无躯体；自然的爱是躯体的爱，爱者只有肉体而无精 神；精神的爱兼有精神和躯体。因此，神性的爱是最高尚的爱，通过这种爱，可以摈弃 一切肉体的欲望而专注于精神，达到一心向主的最高境界。可见这种完人思想最终还是 要人与安拉融通为一，这是其泛神论思想的这一步发展和必然的结果。
伊本·阿拉比的神秘的爱和照明哲学的思想，对后来的神秘主义有很大的影响。
伊斯兰教的神秘主义思想直到今天仍然是有活力的思想，对这种思想，可惜我们还不 能完全理解，也不可能对它作出恰如其分的分析和批判。
伊斯兰教作为一种最有活力的世界大宗教之一，之所以充满活力的原因有很多，但毫 无疑问，伊斯兰哲学是其支柱之一。
收稿日期：2001-11-21