“解构”#183;“克服”#183;“经受”——评海德格尔的形而上学之思，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,形而上学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516 文献标识码：A 文章编号：1001－8263（2011）08－0025－06
一、“解构”
“解构”首先是海德格尔在《存在与时间》中追问存在的意义，建构基础存在论的现象学方法。在第六节“解构存在论历史的任务”中，海德格尔说：“如果要为存在问题本身而把这个问题的历史透视清楚，那么就需要把硬化了的传统松动一下，需要把由传统做成的一切遮蔽打破。我们把这个任务理解为：以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解构成一些原始经验——那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的。”① 海德格尔在这段话中简明地回答了两个问题：（1）解构什么？——硬化了的传统所做成的一切遮蔽；（2）如何解构？——将古代存在论传承下来的内容还原成一些原始经验。
对第一个问题，硬化了的传统对什么问题造成了完全的遮蔽？海德格尔给出的回答是存在问题。在存在历史中，形而上学传统一直都在追问存在者之为存在者，存在被确定为存在者存在的根据——最终极的原因（自因）、最高等级的存在者（神），而存在本身的意义由于被看作是自明的，因此在形而上学传统中一直没有得到严格地追问和沉思，海德格尔裁定，形而上学作为存在的历史，是存在之遗忘状态的历史。为了追问存在本身的意义，首先就需要打破这些遮蔽，对传统进行正本清源；通过重新学会追问存在问题，最终获得对存在真理的拯救性恢复。
第二个问题，如何解构？探讨的是方法论。海德格尔把解构看作是现象学方法的一个基本环节，在《现象学的基本问题》中，他规定了现象学方法的三个基本环节：“还原”、“建构”和“解构”。“现象学还原的意思是，把现象学的目光从对存在者的（被一如既往地规定了的）把握引回到对该存在者之存在的领会（就存在被揭示的方式进行筹划）”②。但是存在并不像存在者那样可通达和触及，而只能在一种自由的筹划中被带出来，“这一对预先所与的存在者（向着其存在以及其存在之结构）的筹划，我们称为现象学建构。”③ 不过，这种对存在者的筹划总是在传承下来的概念、境域和视角中进行，而且这些传承下的概念、境域和视角对该存在者是否以其特殊的存在方式得到了恰好的领会又是未知和含混的，“由此，一种解构，亦即对被传承的、必然首先得到应用的概念的批判性拆除（一直拆除到这些概念所由出的源泉）便必然属于对存在及其结构的概念性阐释，亦即属于对存在的还原性建构。只有通过解构，存在论才能在现象学上充分保证存在论诸概念的纯正性。”④ 可见，解构是建构的第一步，它起到清理和正本清源的作用，从解构亦即建构而言，这种对传承之物的拆除，其含义就不是否定性的，并非把传统简单地判为一无是处，作为对存在问题的现象学还原，恰恰是对传统的批判性继承。
但是，解构传统谈何容易，尤其是当面对那些伟大的哲学家——柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、康德、黑格尔——的传统时，简单粗暴的拆除显然并不能改变存在之遗忘状态的历史现状。解构作为现象学的一个基本环节，实际上与现象学还原以及建构是共属一体的，只有从还原以及建构环节出发，才能理解解构的意义。因此，解构环节也是重现（Wiederholung），重现并不意味着让“过去之事”作为一度现实的东西重返，而是一种与曾在此的生存可能性的对答或对话（Zwiegespr
ch）。海德格尔说，“重现是从下了决断的自身筹划发源的”，“这种重现就足明确的承传，亦即回到曾在此的此在的种种可能性中去。”⑤ 他对康德的现象学解释就是这种重现与对话的典型。海德格尔一直强调他对康德的解释是两个思想家之间的一种对话。因此当他把康德的《纯粹理性批判》解释为“在它的原初性中为形而上学建基”时，在卡西尔看来，这完全超越了康德的文字，但海德格尔为自己辩护说，这种解释是为了揭示出康德“尚未说出”的思想。正是对这种“尚未说出”的揭示，亦即“在一种重现中为形而上学建基”，使得海德格尔与康德的对话，与其说是对康德的解释，不如说是对基础存在论的一个准备性阐明。纵观海德格尔的形而上学之思，或者说他对形而上学的解构，一直都在贯彻这种解释和对话，可以说，从开启希腊哲学“第一个开端”的思想家，到带来近代主体性形而上学繁荣的哲学家，再到导致德国古典哲学终结的哲学家，一直到迎来哲学终结的尼采，都在海德格尔解释与对话的思想家名单上。因此，当我们说海德格尔是把哲学史当作哲学来做的思想家时，应该清楚的是，这是由海德格尔解构形而上学、拯救性恢复存在问题的使命所决定的。正是通过思想者之间这种意味深长的对话，将对方首先是海德格尔自己带入到原初的和最终的位置上，从而赢得追问存在真理的可能性。
海德格尔一直避免使用Zerst
rung（摧毁）这个德语通用词汇来表达他的解构，而是更喜欢使用拉丁写法的Destruktion。但是，这仍然无法避免人们把他的“解构”之思看作是对形而上学的摧毁。为了进一步澄清这种“肤浅误解”，后期海德格尔再三地对《存在与时间》中“解构”这个词的使用进行解释与辩护。他说，解构（Destruktion）必须被解释为“拆除”（Abbau）、分解或解析，而不是毁坏，是对“流行和空乏观点的拆除过程中重新赢回对形而上学的原本存在经验。”⑥ 所以，这种拆除与通过机械的方式拆卸一个机器系统没有任何共同点，解构的目的不是为了摆脱存在论传统，而是揭示出它积极的可能性并将其限制在它的界限之内。解构针对的不是过去，而是现在。“它的批判针对‘今天’，针对存在论历史上占统治地位的处理方式”⑦。海德格尔的本意是扎根于他对时间性以及历史性的沉思，重新获得对存在真理的原初经验；相反，如果抛开对存在真理原初经验的追求，形而上学之克服就会流于空洞的口号。
二、“克服”
在形而上学史上关于形而上学之克服呈现出两个明显的特征：（1）自形而上学诞生以来，克服形而上学就如影相随。比如，当巴门尼德在他的诗中第一次吟出“所是即本是”（eon emmenai）不久，智者们就开始否认任何关于存在话题的真实性和意义。（2）形而上学史上的每一次克服都以失败告终。每一次克服、每一次失败都又重新带来形而上学的新生。就像康德在《纯粹理性批判》的第一版序中所描述的那样，形而上学就像是一个“战场”，攻击者每次都以胜利的语气宣布形而上学被超越被克服了，但是，它又总是像凤凰涅槃一样一次次地从灰烬中获得新生。可见，一部西方形而上学史就是不断克服形而上学的历史。所以，我们怀疑，当尼采信心满满地颠覆柏拉图主义的时候，他是否预知到海德格尔宣布他为最后一个形而上学家，同样，当海德格尔说这句话的时候，他是否又预知到后来的德里达。
具体到海德格尔的形而上学之克服，我们认为，他走的是康德路线，康德克服形而上学的路线有三个重要特征：（1）并不是简单的拒斥它，康德认为，形而上学，作为理性的一种自然趋向，是实在的。但是（2）他限制了这种形而上学知识的范围和理性的野心，否认理性拥有自己的超感觉领域。而且（3）为了拯救实践哲学，他确立了自由意志以及为了实践目的而拥有道德权利，用他的话说，就是通过限制知识为信仰留下地盘。海德格尔的形而上学之克服路线也居有这三个特征：（1）并不是简单的拒斥它，海德格尔也认为，“形而上学不能像一个观点那样被放弃。人们决不能把形而上学当作一种不再被相信和拥护的学说抛弃掉。”⑧ 但是（2）形而上学需要限制，需要在存在历史中重新审视形而上学，形而上学遮蔽了存在问题，整个形而上学历史就是存在之遗忘状态的历史。而且（3）为了拯救性地恢复作为存在历史的形而上学，他确立了非形而上学的思，即用“存在与时间”这个标题来代替以表象性思维为主要特征的“存在与思想”这个传统形而上学的标题，或者，就像他所说的，不顾及存在者而思存在，也就是不顾及形而上学而思存在。
事实上，克服形而上学并不是海德格尔的终极目标，甚至就不是一个目标，而是通向“本有”（Ereignis）的必经之路，一个关键环节而已。因此，在海德格尔那里，形而上学之克服就只是一个暂时的题目，他说：“何谓‘形而上学之克服’呢？在存在历史性的思想中，这个标题的使用只不过是权宜之计，以便人们能够理解这种思想。”⑨
如果说《存在与时间》时期的解构，海德格尔还表现出此在实际性的生存对形而上学居有“主观能动性”的话；那么，进入三十年代以后，海德格尔已逐步进入存在历史的语境，并在存在历史中揭示存在本身的命运。这时的“克服”已不是思想家单方面的行为，它毋宁是来源于存在本身。海德格尔认为，在这个形而上学已经耗尽了它的储备和可能性的技术统治的时代里，存在者被“理性的动物”（animal rationale）从各个角度进行考察。但迄今为止为存在者的基础建基的那个唯一的根据——存在之真理——还没有被探寻，存在依然向我们显示为最值得思的东西。存在真理作为自行藏匿着的敞开将其自身保存在存在历史中，并将其自身馈赠给属于形而上学的人类。所以，尽管“存在真理”率先被古希腊人经验到，随后在柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔、尼采等人那里被概念化的传承下来。但是，正是这一概念化的传承使得“存在真理”依然是未被说出的东西，存在依然未被追问。具体而言，“存在”就藏匿在柏拉图的“相”、亚里士多德的“实现”、康德的“现实”、黑格尔的“精神”、尼采的“意志”中，而这些伟大的存在之规定恰恰是对存在最深的遗忘与藏匿。海德格尔说，存在被保持在一种久久被遗忘了的、毫无根据的真理之中了。显然，我们不能把这种“遗忘”看作是由于这些伟大的哲学家记性不好、能力不够，而毋宁是由于这种自行隐匿着的存在真理本身，是存在的自行弃让。这也是海德格尔三十年代后期开始更多地使用存在之弃让的原因。
形而上学作为存在的历史，这一命题本身就与以往把形而上学史看作是哲学家的历史不同。在海德格尔看来，形而上学是从存在本身自行发生的，当然，形而上学之克服作为存在之消隐也是自行发生的。为了进一步强化这种自行发生，他认为，或许可以用“形而上学之消逝”来替换“形而上学之克服”这个标题，他解释说，消逝意味着流逝着涌现入曾在状态之中，消逝是自行发生的一个过程，它意味着：（1）在开始消逝时，也恰恰是它赢获无条件统治地位的开始。形而上学一直就在当前。（2）它开始进入其完结过程（Ver－endung）之中了，说其进入完结阶段但并不意味着它马上就结束了，它产生了我们的时代，并继续决定着它，这一完结过程甚至比迄今为止的形而上学历史更为持久的延续：“因为被克服的形而上学并没有消失。它有所变换地返回来，并且作为存在与存在者的不断运作着的差异而保持在统治地位中。”⑩ 尽管我们说，形而上学自其开端以来，所思考的始终就是存在者之为存在者，但每个时代有每个时代的精神，形而上学正是在不同时代精神的变换中走向其终结的。如果说柏拉图与亚里士多德所思的还是存在者的一般和存在者的整体性，那么在笛卡尔和康德那里，“主体”就从一般存在者中独立出来，并在世界中获得了“立法者”的统治地位，而最终在尼采那里，“上帝死了”，凌驾于一切之上的是“为了意志的意志”。存在者之为存在者以权力意志的方式显示出来，其后果就是计算性理性的无条件统治地位的确立，这种全面的统治是以技术为其形式而实现的。海德格尔因此说，形而上学在尼采对柏拉图主义的完全颠倒中达其极致，走向完成。
形而上学之克服也就是形而上学之完成。形而上学的完成始于标志着德国古典哲学终结的黑格尔的“绝对精神”，完成于尼采的“权力意志”。“完成”在这里首先意味着哲学已经耗尽了它预先确定的种种可能性。它的显著特征是世界（存在者整体）成为图像和人成为一般主体。海德格尔又把正在进行着的形而上学之完成概括为欧洲的虚无主义，这是因为在他看来，欧洲的技术已经演变为一种对地球的统治，存在在技术的统治中则以最高价值的形态表现出来，存在被规定为最高价值，即求意志的意志。但是，海德格尔认为，将存在规定为价值，不是对存在的最高庇护，恰恰是对存在最高等级的放逐。一方面，求意志的意志要求着最高等级的自我保障，这种自身保障是通过大规模的产品制造来实现的，技术的全球统治使得任何产品的大规模制造成为可能。另一方面，最高等级的保障也意味着最高等级的消耗，最终连人自己都成为可制造的，成为最重要的原料，人的生育必然也被纳入物质资料生产的范畴中，也是计算性思维的一种规划。大地成为房地产，矿山、森林、海洋成为原材料，人成为人才……“为了在技术上建立一种对万物的制作的无条件可能性而耗费一切原料，包括‘人’这种原料，这种耗费暗暗地取决于那种完全的空虚，即存在者或者说现实材料悬于其中的那种空虚。”(11) 而我们这个时代的无差别状态就是从存在之被离弃状态所造成的这种空虚中产生出来。无差别状态一方面保证了保障性的大规模标件生产的实现，另一方面保证了存在者之秩序的可计算的可靠性。因此，在形而上学完成的时代里，不但“战争”与“和平”之间的差异已经失效了，而且“国家的”与“国际的”之间的区别也失去了意义。现实就在于一切都是可规划的、可计算的无差别状态。“在求意志的意志统治下的大地上所有人类共有的无条件的千篇一律状态，清楚地说明了绝对地被设定的人类行动的无意义性。”(12)
总之，这种完成了的形而上学为全球性的思维方式——计算性思维提供了基础，在技术进步的名义下，它还将为一种也许会长期延续下去的地球秩序提供支架，它甚至在这种完成中一度繁荣，因此，形而上学的完成将是一个漫长的过程。这也是后期海德格尔主张对形而上学的克服（
berwindung）应该在经受（Verwinden）(13) 的意义上来理解的原因。他认为，面对哲学的终结，人类此在应该有所准备，因为，思想在形而上学之克服中思及了“经受”（Verwinden），此之在正可以利用哲学终结的契机，准备迎接思想的另一个开端的到来。由于“形而上学之克服是在存在历史上被思考的。它是关于存在之被遗忘状态的原初经受的征兆”(14) ，所以，在此征兆中显示的东西，在此征兆中被经历的东西，只能是本有（Ereignis）的自行隐匿。“在其中，存在之真理的困境以及真理之原始开端得以自行澄明，并且告别性地临照于人的本质之上。克服就是把形而上学移交到它自己的真理之中”(15)。因此，形而上学需要的不是放弃意义上的克服，而是在它的真理中回忆起存在本身得以消隐于其中的本有。伽达默尔曾评论说，“克服”在“经受”的意义上就意味着“痊愈”，也是一种“承受”。
对海德格尔来说，紧迫的任务已不再是单纯的克服，“如果说还需要一种克服，那么这种克服就得关涉到这样的一种思，这种思必须投身到本有之中去，以便从它（Es）出发就‘它’而说‘它’”(16)。不过，对从“它”出发就其自身的言说（逻格斯）要格外小心，只要我们依然把所说的东西当作一个纯粹的句子来聆听，并且就像卡尔纳普那样通过逻辑对它进行审查，那么“它”就什么也没有说。
三、“经受”
在海德格尔看来，形而上学依然是哲学之首，但形而上学没有达到思想之首，在思及存在真理的思想中，形而上学被“克服”了。在这里，思想显然不能再是形而上学的，而只能是非形而上学的，否则谈何“克服”。他说：“从存在历史上看，‘对形而上学的克服’始终只是说：放弃对形而上学的形而上学解释。”(17) 可见，“就其基础而言，形而上学是什么呢？这种追问必须形而上学地来思考，而同时也必须从形而上学的基础而来——亦即不再形而上学地——来思考。”(18) 因此，在海德格尔这里，重新追问“形而上学是什么”就意味深长，这种追问本身已经超出了传统形而上学的范围，或者说这种重新追问必将为形而上学开辟新的疆域，因为这种重新追问打通了一条从形而上学通向非形而上学之思的道路。
在海德格尔这里，与重新追问形而上学是什么相对应的术语显然不是berwindung（克服）而是Verwinden（经受），尽管字面上这两个词含义没有差别，都可以翻译成克服，但Verwinden作为克服少了些抗争、势不两立、挑战的含义，多了些经历、承受、恢复、康复的含义。当然我们可以说“克服”中本身就包含着“经受”的含义，比如在“我们克服了这场流感”这个句子中，“克服”说的就是我们从这场流感的袭击中康复或恢复过来的意思。但毫无疑问，这与海德格尔赋予“经受”以积极主动的含义已经有很大的不同。“经受”作为“形而上学之克服”指的是在哲学的终结中“经受”，既是对“完成”的经受，更是对思想的“另一个开端”之可能性的准备和迎接。因为“完成”一方面意味着哲学历史之整体把自身聚集到它的最极端的可能性中去；一方面意味着在哲学终结之际为思想留下了任务。“哲学终结了”的“征兆”告诉我们：在哲学终结之际，可能正是思想的另一个开端开启之时。在准备迎接另一个开端的可能到来中，非形而上学之思的可能性被提上日程。在这种可能性中关于存有真理的本有之思就需要一个新的标题，传统形而上学的“存在与思想”这个标题已经失效，而“存在与时间”这个标题也不再适合表达哲学终结以后的思，为此，海德格尔将新的标题命名为“澄明与在场性”。
为了开启出非形而上学之思——本有之思的这种可能性，在哲学终结之时，思想的首要任务是学会放弃，“放弃对以往关于思的事情的规定的思”。(19) 海德格尔认为，通过这种放弃，我们才能够获得一种进一步追问“澄明”的资格：“澄明从何而来？如何有澄明？在这个‘有’（Es gibt）中什么在说话？”(20) 海德格尔的回答是：澄明从本有而来，在存有的本现（Wesung des Seyns）中才有澄明，在这个“有”中，“本有本有着”（Das Ereignis er－eignet）。他的意思是说，澄明就是存有本源地绽出为本有自身。因此，“澄明”、“存有的本现”亦即“存有的本质发生”、“本有本有着”是一回事。不过，对“本有本有着”这个用同一个词的缠绕而搭建的表达——海德格尔的独创——所揭示出来的东西我们还是要谨慎对待。急急忙忙地就给出一个相对应的表达式并不能产生好的结果。在这种通过重复语义单元而搭建的命题中，主语既不是存在者，也不是主体，更不再是海德格尔早期所推崇的先行领会着存在意义的此在。在这里，“在场”、“主体”、“此在”都不再具有决定性的特权。海德格尔通过采用这种在逻辑实证主义者看来“无厘头”的表达式，以期能够一劳永逸地命名在场所预设的前提：时间性与存在的统一，以及“本有”本身所具有的“原初地给出”的特性，也就是他在哲学终结之后，所思的“思的事情”。
Ereignis（本有）在德语日常用法中就是指事件，海德格尔完全清楚要想从这个日常用语中唤起流俗所遮蔽并保持在其自身中的“原初地给出”的困难，因为将存在把握为“本有”并不是来自于对一个先验结构的发现，而是将其自身通告为预示着一个新时代的征兆。它来自于总是早已驻留于存在历史中，当前可以提供出来的东西。因此“本有本有着”就不会像黑格尔的绝对精神所做的那样签字批准历史。本有本身内在地包含着敞开的可能性，这种可能性是思想不能决定的，毋宁是本有将思想从其自身的封闭中拯救出来，因为，思想一度遗忘了存在真理的源头，而投身于表象性思维所带来的进步中。从此以后，思想就驻留于存有之真理中，本有也在思想之中并作为它而发生，本有与思想共属一体，存在真理被指定为存在命运的遣送。
在存在之天命的遣送中，在时间的达到中，一种奉献，一种转让，即作为在场的存在和作为敞开的领域的时间的奉献和转让，就在其本己中显现出来。规定存在与时间两者入于其本己之中即入于其共属一体之中的那个东西，我们称之为本有。(21)
海德格尔所“经受”的非形而上学之思也被他本人看作是存有之真理的见证，是对存有之召唤的应答。这可能也是他把写于1936－1938年的“著作”命名为“从本有而来”（《哲学论稿（从本有而来）》）的原因。同样，我们只有从海德格尔的形而上学之思所主张的存有－历史的维度入手，他的非形而上学之思才是可理解的。
所谓非形而上学的思就是“对形而上学不加过问”、“不顾及存在者而思存在”。这种观点“并不表示与存在者的关联对存在来说是无关紧要的，因此可以撇开这种关联不谈了；它毋宁是表示，勿以形而上学的方式来思存在。”(22) “对形而上学不加过问”也不是无差别地对待任何人的要求，而是专门针对那些能够敏感地响应着存有的急迫，并因此成为存有之真理的看护者的人即“未来者”而言的，这也是海德格尔对首先是对形而上学的“解构”，然后是“克服”的努力的更高层次的自我要求。海德格尔的形而上学之思自《存在与时间》以来，已渐行渐远，不过实情是，目标依然没有改变，任务一直就是存在真理之思。只是在实施中，存在真理之思被海德格尔建基于思想的另一个开端中而已。
在另一个开端中，真理作为存有之真理被识认并且被建基，同时存有作为真理之存有即作为本有被识认并且被建基，它是一个在自身中转向的本有，裂缝的内在离析归属于它，因此无根基也归属于它。
因此，一个崭新的视角被打开了：本有——原初的给予性——既是存在真理发生的方式又同时是在思想中被经验的方式。与之相应，言说存在真理的思想就不能再继续采取形而上学的语言，而必须采用能够应答存在真理召唤的言说形式，同时可能也是为了避免《存在与时间》中言说存在真理的“语言的失效”，海德格尔诉诸本有－思想言说着本身的道说。此种道说的言说方式是诗的言说，是一种“赋格”（Fuguen）。海德格尔在《哲学论稿（从本有而来）》中采取的正是这种“具有多重声部的思想合唱”的形式——赋格。通过进入“本有”之思，海德格尔在“解构”、“克服”中所呈现出来的那种急功近利的烦躁情绪现在都消逝了，剩下的只有“对物的泰然任之”与“对神的虚怀敞开”的淡定。
可见，在海德格尔的形而上学之思中，如果“解构”、“克服”都不是他的目标，而是进入“本有”之思的途径和环节，那么，对形而上学，更恰当的表达就应该是“经受”，“经受”传承下来并驻留在“本有”之中的维度，即早期海德格尔所说的存在之遗忘状态，亦即后期所说的存有在存在历史中的自行隐匿（存在之弃让）。从现在起，存在历史将被按照“本有”来思考，而不是相反。从“解构”到“克服”，再到“经受”；从“存在与思想”到“存在与时间”再到“澄明与在场性”，海德格尔的形而上学之思完成了一个华丽的蝶变，从而为“未来者”（Zu－künfitge）开启了形而上学的新边疆。而“解构”、“克服”、“经受”也是我们借以通达海德格尔形而上学之思的三个“路标”。尽管如此，我们仍有一丝不安：作为历史性的本有的存在真理之思，是“从本有而来”，而“本有”也凭借这种思而发生，海德格尔在《哲学论稿（从本有而来）》中尝试着让存有真理自行引导他的运思，并在这种引导中让思想的言说自动浮现，但问题是，如果把《哲学论稿（从本有而来）》的赋格结构归因于存有真理的历史性发生，把后期海德格尔的思看作是对存有真理的应和，那么，我们又如何才能够把存有真理在海德格尔思想中的自行发生或者说海德格尔的思对存有真理之召唤的响应与基督教的神秘“天启”区别开来呢？
注：
①⑤⑦ 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店2000年版，第26、436、27页。
②③④ 海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社2008年版，第25、25、26页。
⑥(16)(21)(22) 海德格尔：《海德格尔选集》（上卷），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第637、687、681、697页。
⑧⑨⑩(11)(12)(14)(15) 海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，三联书店2005年版，第69、68、69—70、98、102、77—78、78页。
(13) Verwinden在德文中与berwindung同义，都可以翻译成克服，只不过Verwinden的克服之义稍弱，在海德格尔这里应该取其“经历过……”，“从……中恢复”的含义，具体到形而上学的克服，我们可以这样理解：虽然形而上学是存在的命运，形而上学是人类此在的禀性，不是说克服就能克服的了的，但此之在仍可以有所准备，有所响应，有所用心，也许在此之在准备迎接思想的另一个开端到来之际可以把形而上学的命运融合到此之在的命运中。
(17) 海德格尔：《尼采》（下卷），孙周兴译，商务印书馆2002年版，第1002页。
(18) 海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2001年版，第354页。
(19)(20) 海德格尔：《海德格尔选集》（下卷），孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第1261、1261页。