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20世纪新教神学以主流教会各派神学家的理论活动为主，最初曾以“自由派”和“现代派”为其时代特色，在此基础上形成了多元分化和发展。然而，当代新教神学本身亦有自由派与保守派、现代派与基要派的对立。这种对立在20世纪初期曾引起了基要主义神学的发展，它乃是一种与激进神学思潮截然相反的保守神学思潮。但其出现及嬗变对当代新教神学的发展趋向产生了深远影响。随着基要主义神学被扬弃和现代主义神学面临困境，一种呼吁既回归传统、又面对社会的新福音派神学遂应运而生。这种神学反映了欧美教会出现的新活力，亦是其信徒灵性生活之新动向的生动写照。因此，其理论探究乃方兴未艾，并正在引起欧美社会的普遍关注。
一、新福音派神学的形成过程
新福音派神学与新教基要主义思潮有着某种信仰关联，但其思想特色则与之迥异。“基要主义”（Fundamentalism）的思想渊源与新教传统福音主义和19世纪北美流行的千禧年运动相关。1910年至1915年，美国新教保守派托里（Reuben Archer Torrey,1856—1928）等人曾出版题为《基本要道：对真理的见证》的一套宣传手册，由此兴起“福音传教”和“信仰复兴”运动，基要主义神学也因而得名。他们反对自由派神学、《圣经》评断学说和达尔文进化论，曾卷入1925年美国田纳西州关涉进化论之争的司各普斯诉讼案。在20世纪初期的神学较量中，基要派处于劣势。当新教各神学院大多为现代派神学家所控制之后，保守派信徒纷纷退出主流教会而组建其独立的教会、圣经学院和神学院。他们强调这一分离乃是出于避免错谬、保持教义纯洁之缘故，但在当时亦引起人们对基督教脱离社会现实、神学僵硬死板等不利之见。
20世纪中叶，基要派内部出现变化。其新的一代批评基要派前辈将社会让给自由派而导致自我封闭。他们主张重新协调宗教与科学及哲学的关系，并注重利用现代通讯媒介而对大众开展福音宣传和信仰复兴工作。其旅行布道、电子教会活动对北美社会形成了广远影响，并涌现了一大批福音布道家。例如，葛培理（Billy Graham）推行的世界性布道大会对这一新的发展曾起过重要推动作用，其布道讲演亦引起了普遍注目和巨大反响。基要派内部的这些变化遂为新福音派神学的萌芽准备了温床。
最初的新福音派神学以奥肯加（Harold J.Ockenga ）、 卡内尔（Edward John Carnell）、卡尔·亨利（Carl F.H.Henry ）、 拉姆（Bernard Ramm）、莱德（George E.Ladd）、哈里森（E.F.Harrison） 、朱厄特（Paul King Jewett）、哈伯德（David Hubbard）、纳什（Ronald
Nash ）、 蒂尔金（JohnTietjen ）和林塞尔（HaroldLindsell）等人为代表。1942年，奥肯加等人创立美国福音派协会，开始早期基要派向当代福音派的过渡。1947年，奥肯加、卡内尔和卡尔·亨利等人创建美国富勒神学院，开始形成其福音派神学中心，其神学倾向则较为保守。奥肯加曾为富勒神学院首任院长，但不久改任戈登康韦尔神学院院长。1948年，奥肯加应富勒神学院之邀为其开学典礼作专题讲演。他在这次讲演中首次公开呼吁“福音派人士”放弃“基要派”之名，而代以“新福音派”名称。从此，“福音派”之说得到公认。此外，曾任教于芝加哥北浸会神学院的卡尔·亨利于1947年发表论著《现代基要派的不安良心》，指责基要派因缺乏社会计划而使其人道主义落空，亦引起基要派阵营的震撼。此后，重新进入神学讨论的这些神学家开始被人称为“福音派”，以示与基要派的明显区别。鉴于欧陆新教有习称为“福音教会”的传统，以及北美存有十多种类型各异的福音派教会，这些以北美为主的、因与基要派传统分道扬镳而具有温和或开明特色的福音派神学家遂以“新福音派”自称。1955年，新福音派创办其神学杂志《今日基督教》，以与具有自由派倾向的神学杂志《基督教世纪》相抗衡。
新福音派以《圣经》信仰、个人信主得救和传福音之使命感为其基本界定。他们强调个人认信、灵修和道德生活，关注现代社会伦理与政治问题。以富勒神学院的创立为契机，美国新福音派神学开始其独立发展，在美国西海岸等地形成强大的阵容，并逐渐影响到北美的广大地区和西方各国。新福音派神学亦具有保守、开明和自由等不同趋向，形成多种流派。其神学代表除上述卡尔·亨利、拉姆、葛培理等人之外，还包括斯托特（John Stott）、劳埃德—琼斯（Martyn Lloyd—Jones ）、谢弗（Francis Schaeffer）等人。此外， 英国新教神学家托兰斯（Thomas F.Torrance）、加拿大神学家帕克（James I.Packer ）也是当代较为开明的新福音派神学代表。随着20世纪下半叶新教主流教会人数的减少及其神学影响的衰弱，福音派教会得到明显的发展，其神学理论在整个基督教神学界亦渐露头角，并有着不断扩大的发展势头。
二、卡尔·亨利创立新福音派神学的尝试
新福音派神学发展初期的突出代表是卡尔·亨利，他被西方舆论界视为“福音派神学的主要诠释者，起着领导作用的理论家之一，……其整个传统的非正式发言人”〔1〕。其神学阐述非常强调启示的意义， 认为启示之本质乃指上帝既有历史上的作为、又向人类言述。而上帝的言述对于上帝的作为至关重要，它为其神圣的历史行为提供了合理性和意义。因此，启示乃指“超自然之神的活动，他传递了关涉人之现今和未来命运的根本信息。神的思想绝非我们的思想，而在启示中他则让人分享其精神；其传递的真理不仅论及其本身及其意向，而且关涉人的目前困境和未来展望。”〔2〕在亨利看来，神启是一种理性的传播， 乃以清晰明白的观念、意义真切的言语为其交流形式。上帝所言述的真理已表明启示的过程与理智之把握有机结合，这意味着“神启为包括基督教真理在内的一切真理之源，理性乃使之得以认知的工具，经文是对其确证之原则，……基督教神学的任务即展示出圣经启示的内容乃为有机整体。”〔3〕所以，若无理性的尺度， 神学则会成为“一位口吃之神的含糊表述”，它随这一超然自我在超理性的领域悬空漫游，却无法完全归入思想的范畴。与此相关，《圣经》作为神启之产物应绝无差错；但亨利认为这种“无差错”不可从现代科技之精确、严谨意义上来加以机械理解，更不能以此作为福音派正统思想之至高象征而达到某种实用目的。他坚持这一理解只应点到为止，而更多地探讨启示与文化或诠释的关系，对之开展神学与哲学的综合性研究。
此外，卡尔·亨利还将上帝之教义视为神学的关键。他用“逻各斯”的观念来理解启示与上帝之间的关联，把逻各斯作为实现和传达神之自我展示的真正载体。在这种意义上，逻各斯作为上帝之道本外在于世界，乃一种超然性的给予，并不作为人之想象或反思所能达到的观念或抽象性体现而内在于世人之中。逻各斯表现了启示的超然本质，因此经文本身之问题归根结底并不关涉《圣经》、而是关涉上帝。“上帝的观念决定其他任何观念，它乃阿基米德杠杆，藉此可构成整个世界观。”〔4〕上帝的重要意义就在于其神圣超越性。亨利认为， 现代派神学家只是强调上帝的内在性，因而很难对上帝在人世的作为加以理想解答。现代思想的危机即人们在理解神启上所发生的危机，其实质乃人们有关上帝观念上的危机。为此，有必要重新确定传统基督教信仰对超越上帝的强调。这一超越之神通过其自我展示而从世界之外降临人类，而其神启则可被那按照上帝形象所造之人所理解和把握，因为这一启示符合理性、并与人之认知相吻合。上帝的超越性展示了上帝创世和救赎的自由，这既表现在宇宙发展过程的重复事件之中，也体现为其一次了结之行动。因此，上帝在世界“有目的性存在”可从自然的规律性和超自然奇迹这两个方面来说明。他指出：“如果基督教要在现代世界赢得知识界的尊重，其神学家就必须确实表明超越上帝之真在，而且这种表达应以人认知超经验领域的理性能力为基础。若不承认拯救堕落人类的这位自我启示之救主——他惠赐了对超经验世界的确凿知识，那么现代雅典人仍只在咀嚼宗教云游者所留下的外壳。”〔5〕所以说， 上帝不仅是行动之神，而且也为言述之神，他以其超越而对人类言述。《圣经》作为上帝之福音，其权威来源始终乃是超越之上帝。
卡尔·亨利亦关注社会伦理问题，坚持基督教应促进社会政治、经济等领域的变革，认为个人皈依和社会正义二者不可偏废。他号召福音派基督徒参与改变社会现状的活动，但强调社会变革应以个人灵性更新为开端，教会不要直接对政府或公共机构施加压力、以推行其社会改革计划，而是促进其个人成员的灵性修养和道德升华，使之完成其作为“两个世界之公民”而应尽的职责。这一态度为福音派提供了既不同于基要派、又不同于现代派的一种神学灵修和社会伦理之全新选择。
三、拉姆对新福音派神学的构建
拉姆开始了新福音派神学与现代思想的公开对话，因而被视为“异中求同的福音派”，其神学亦被评价为具有“建构神学”的积极意向和姿态。不同于卡尔·亨利对当代各种思潮的谨慎态度和保持距离，拉姆主张要面对现代思想，不回避当代科学进步和知识更新引起的新发展和新问题，并深入研究现代人的精神状况。拉姆从基督教信仰与当代社会问题的关联上看到了神学探究与理性完善之和谐共存的必要性。一方面，他重申基督教古典教义的现代存在价值；另一方面，他则正视自启蒙运动以来人类理智发展史上出现的巨变。为此，他号召福音派基督徒既要投入基督教真理的积极创建，又应避免蒙昧主义阻碍知识发展、反对科学进步之举。在他看来，福音派与基要派的重要区别之一，就在于基要派“试图保护自己不为启蒙运动所动”，而“福音派相信启蒙运动不可阻挡”〔6〕。 他致力于证明基督教面对启蒙运动的发展而能作出理智的回应，因而既不必像一些现代神学流派那样向世俗进程让步，又不需求助于基要派的超理性主义或盲目信仰。其对于启蒙基督教的信念使之对现代神学持开明态度，并力主创立一种排除蒙昧主义的神学。
在拉姆看来，新福音派应是促成和解的福音派，即应达到基督教信仰与人类知识的和解。针对宗教纯为信仰和个人之事的看法，拉姆认为，包括宗教在内的一切人类学科都会涉及真理问题。因此，为基督教真理辩解也必须探究与真理相关的其他领域；其精神境界和方法论不只是体现在神学上，而且也与哲学等学科密切相关。他分析了基督教护教学在方法论上的不同选择，指出这种护教或是基于“主体直觉”，即以福音所促成的内在恩典体验为动因，如帕斯卡尔、克尔凯郭尔和布龙纳等人的护教之举；或是基于“自然神学”，即断言人之理性能力可以找到宗教真理，如阿奎那、巴特勒、坦南特等人的护教之举；或是直接基于神启，即“信仰以求理解”等格言所揭示的思维模式，如奥古斯丁、以及当代福音派神学家范·蒂尔（Cornelius Van Til ）和卡内尔等人的护教之举。拉姆在此强调，基督教之护教必须以启示为基础。这一探究之途构成了历史性基督教与新教自由派或现代派的鲜明对照。他解释了“护教”与“证明”二者之间的区别，指出护教本身乃基督教信仰体系的澄清，是陈述基督教信仰之真实性和认知上帝之合理性的策略。而其证明则是这一论证基督宗教确凿性之学科的分支，因为基督教与其信仰本真之确凿性是可以进行理性论证的。拉姆认为，人之信仰乃内在见证和外在见证之结合，圣灵的内在事功和预言及奇迹的外在证明共同促成基督徒对其信仰之有效性的确认。此外，他还将信仰中的“确信”和“必然性”细加区别，指出在关涉个人得救之真理上，信者基于《圣经》和圣灵的内在见证可能会有完全的灵性确信，但基督教信仰的历史标尺却不可能被人必然认知，而只会达到较高程度的或然性。“为此，基督教护教论者宣称，在灵性、内心和认信上，他的信仰基于充分的确信；而就基督教启示的客观历史、事实等基础而论，他则以很大的或然性来相信。”〔7 〕基要派要为《圣经》叙述的历史找寻一种合理的宗教必然性，结果则误入歧途。
拉姆对《圣经》与科学的关系进行过深入探讨。不同于基要派对科学发现的反对和排斥态度，他号召福音派结束这段不光彩的历史而重返其信仰本有的崇高传统。既然上帝乃造物主和救世主，那么《圣经》与科学就能相互协调，二者本无不可调解的矛盾。“如果神学家与科学家小心翼翼地持守各自的职责，并在谈论对方时仔细向对方学习，那么他们之间就不会出现不和谐之状。”〔8〕只有一种成熟的、 明智的《圣经》理论才足以面对现代科学、哲学、心理学和宗教发展的形势。他指责基要派因过于维护《圣经》的感召而忘掉了宗教改革提出的神启之教义，结果没能理解感召依赖于神启而不是相反。同样，神学与神启亦密切相关，“神学家不是探讨自在之上帝，而是其启示之中的上帝。”〔9〕它作为有限之人对超然上帝的认识， 已决定它无法用人类语言来绝对真实、最为恰当地表达和描述上帝。所以，人对上帝的理解从根本上乃依靠上帝在其启示中的展现。神学是用人之不完全的知识来捕捉、界说神圣本真之存在。拉姆宣称，人的有限性和罪性，使福音派只相信人的逐渐改善，而不相信人靠自我可达完善。由此可见，他理解的基督教信仰及其神学乃以超然上帝降临、惠顾人世为前提。按其推论，神启要超越人之理解，却不与人的认知矛盾。人对神启的接受和把握，则使神启的超越性化为内在性，这即意味着神启已存在于一切人类知识真理之中。显而易见，拉姆以这些见解而使新福音派神学与现代思想的真正接触和对话成为可能。
四、托兰斯的新福音派神学及其开明之态
作为持自由和开明之态的当代新福音派神学家，托兰斯坚持基督教神学与科学认知的一致性和相关性。他指出：“我们必须允许神圣实在本身向我们昭示，从而允许神学真理的基本形式得以展现，并使其影响到我们的理解。神学乃实证科学，我们在其中的所思所想只能与已知事实的本质相符。”〔10〕由此可见，神学与自然科学都是经验性、归纳性认识行为，均以已存在的事实为依据。人在认识中所需要的乃是与存有的已知事实相吻合，并应摆脱其头脑中习有的那些先验性观念之束缚。符合实在与人们思想中的习性之间存有的张势，使托兰斯对神学和自然科学各自所把握的实在之具体内容产生兴趣。他不满足于二者对实在的表面、肤浅之见，而试图深入探究构建这些实在的各种基本因素，以能揭示其本质构成和二者究竟如何发生关联。一方面，他要研究神学和自然科学的实质，另一方面则想弄清楚探究二者的有效方法。前者关涉神学和自然科学的研究对象和不同本质，后者则形成所谓“神学哲学”和“科学哲学”的不同认知思路。但这两大领域的共同之点就在于其实质和方法之间并无截然之别，其理解的方式乃与其探究的实体有着内在关联。也就是说，认识论必须与其本体论一致，因为任何已知对象的本质存在及其表现形式乃密不可分。根据这一推论，托兰斯认为神学与自然科学并非绝对分离，而可通过互补和协调来达到其辩证统一。这种互补有四个层面：一，神学中对“三一”上帝所造世界之可知实在、以及对圣子所体现的上帝与世界之深层关系的调研，为自然科学探究世界整体提供了纵、横坐标；二，自然科学的研究可使神学了解科学方法的实质及其必要性；三，自然科学的知识领域扩大了对时空世界这一受造实在之结构的理解，作为神学认识对象的上帝则通过其创世和救世事功而与此世界直接相关；四，对宇宙之科学探究愈深入，就愈使之无法回避宇宙论的问题，从而必须采取把宇宙看作一个整体的基本态度。〔11〕这些分析使托兰斯相信可将科学文化的基础福音化，认为基督教教义学亦可置根于这种结构之中。
在回顾神学和科学历史发展时，托兰斯对传统知识及其方法持一种积极的批评态度，并有区别地看待人类历史上取得的成就和出现的失误。其对以往和现今真理的诠释，旨在找出一个通古达今的契合点，从而以确证一种“科学神学”的可能性。为此，他曾对古代教父神学、近代加尔文神学和当代巴特神学加以历史勾勒和系统阐述，认为在4 世纪的教父神学中就已有对“福音和使徒信仰”的最初解释，而加尔文和巴特则根据“上帝话语所把握的圣经思想模式和对信仰的顺服性倾听”〔12〕创立了各自基于实在本身之构建因素的神学体系。在他看来，基督教信仰的认知发展有其自身的内在逻辑，它引导并影响到基督教会的信仰生活，并抗拒了各种外在干扰和威胁。托兰斯由此将对神学的实证态度与对基督教传统历史的解释相结合，并进而强调对上帝的认知乃是来自上帝自由、恩典的行为，即通过一种能动性“恩典类比”方为人所获。
托兰斯认为，人在神学和自然科学认识中的能动性乃基于信仰，它对人获取并发展科学知识起着规范作用。“信仰”即“承认事物本质具有某方面意义的一种先于科学却最为基本的行为，或一种比任何科学根据都有着更深根基的精神认知，而其缺乏则会使科学探究失去可能性。”〔13〕信仰的结构与科学能动性结构相似，人的信仰为其信仰对象所制约，人认知实在的方式亦为实在所施与。信仰乃认知的有机构成，并使认知得以确立。这种终极意义上的信仰既不可反驳、也无法确证。他断定所有认识归根结底都是信仰之举，信仰构成了认识的最基本形式，一切唯理探究过程实际上都以此为源。信仰按其本质则与真理的本质相关联，真理包括关涉上帝的真理、自然事物的真理和人类认知的真理，这些不同层面的真理使信仰的内涵亦丰富多样。不过，他强调信仰不是“主观性”的，而乃个我对客观性的承认，它维系着个我认知者与上帝、自然和人类整体之客观性的对话关系，也保持了科学能动性的一切形式。“与之相应，耶稣基督所体现的上帝真理对人类的客观性维系了科学神学的能动性。同样，自然真理的客观性也维系住自然科学之存在。”〔14〕据此，他认为神学和自然科学的真正统一在终极意义上乃立于一种神学的基础，因为一切不同层面的真理及其客观性都在上帝创世中的自我施行与行为和耶稣基督的降世救世之举上达到了统一。人类所生存的宇宙可以不断认知、理解，然而这一由上帝所创造的宇宙又永远充满神秘。
托兰斯以上述理论对社会现代化和当代自然科学向基督教神学的挑战作出了积极回应。他关注经验及理论认识问题，在科学能动性和科学信仰等探究上持现实主义的态度，并将科学认识与信仰、尤其是基督教神学相关联。他强调人之认识与实在之内在协调的一致性，宣称认识即在自然世界之中并通过自然世界来参与上帝的自我认知。这里，认知与被认知乃同步的。认知者与被认知之对象、经验—理论知识与其被认识者的存在及形式这两个方面的对应关系，也只能在其实际上所发生的事件中得以证实。托兰斯以此提醒人们关注实在与信仰的结构、看到知者与被知者之关系的有效性。他从这种认知结构及关系出发而揭示上帝通过创世和道成肉身所构成的与人世共在之结构关系，以其“基督观”来充分阐明上帝与人类之间的关联与沟通。这些理论为人们勾勒出托兰斯眼中信仰世界的整体图景。尽管托兰斯对人类在神学和自然科学上所取得的积极成就正面肯定有余，而对历史中与之相关的负面教训或遗憾深入剖析不够，由此给人以失衡之感，然而其研究与反思却领悟到了科学探索的无限性及科学体系的开放性。他的努力使福音派神学与自然科学发展得以接轨，并开始了二者之间虽有张势却充满现代气息的对话与交流。他通过其神学认识而看到了对宇宙无限认知的可能性，但其认识之途最终仍导向了福音派基督徒所推崇的那种超乎言说之神秘体悟。
五、帕克的新福音派神学体系
帕克为新福音派神学的后期代表。他认为基督教的福音信仰传统包括两大潮流，一为反罗马天主教和“书册派”运动的“国家新教”，一为18世纪风行的“敬虔福音派”；但遗憾的是，它们并未达成彼此间的协调，忠实于新教教义的教会不注重福音信仰，而凸显福音信仰的教会则往往忽视新教主义所持守的改革教义。他感到新教徒如果能将信仰的关注从外在的礼仪和崇拜形式转入内在的清教教义及其属灵精神，上述两大思潮本可以融为一体，从而构成强大的福音信仰活力。在近现代教会发展上，传统福音派突出信仰实践而回避教义理论，帕克则通过正视信仰与理性的关系来主动接触教义及神学问题，从而为全面建构新福音派神学体系迈出了关键之步。
在帕克看来，福音派信仰并非自由派神学所批评的那种“个别领悟的零碎结合”，而乃“建立于独立基础上的系统、完备之整体”。在比较基督教思想传统中出现的种种差异和分歧时，帕克认为福音派信仰与天主教或自由派新教神学立意的真正分歧乃在于其有关“权威的原则”。罗马天主教以传统为权威的原则，自由派神学以人之理性为权威的原则。帕克则强调，真正的基督教信仰即“原初的基督徒立场”乃以《圣经》为其权威的原则。这里，《圣经》作为“一种全人性和全神性的结合”乃“上帝的隐语”，揭示出上帝所设定的永无差错的真理，因而不允许自由派神学按人之理性来对之加以主观评说或诠释。谈及《圣经》绝对无误论对基督教信仰所具有的意义时，帕克指出：“这真正关涉到把认识、信赖、服从和体验上帝作为生命之道。以为对各种圣经教导之意义及信任程度上的不同见解不会影响到个人对上帝的想法、与上帝的关系及个人的道德实践，这不过是一种幻想而已。其实，关键之处就在于我们是否知道、或知道多少关于超自然生活和让上帝喜悦的秘诀。”〔15〕“正是在一个完全确信的《圣经》权威下，基督被人所完全认知，这种上帝赐予的自由被人所完全享用。因此，如若我们在心灵上就社会、教会及自己生活方面发生灵性更新，则应将《圣经》作为上帝所启示并具有解放意义之道来加以完全信任，也就是承认其绝对无误。”〔16〕忠实于《圣经》、确保《圣经》在基督教信仰中的权威地位，遂成为帕克的福音派神学得以奠立的理论基石。
针对基要主义的历史，帕克承认基要派因对人类理智的惧怕而失去了其福音信仰中本有的求知之勃勃生机。而他则对人的理性探求网开一面，认为“所以真理都乃上帝的真理，而正确的理性并不会危及健全的信仰……一种充满信心的理智主义乃是福音信仰传统历史的组成部分，它表达着对上帝的坚定信仰，而上帝之道即真理。”〔17〕他将基要派与其推崇的福音派信仰相区别，强调福音派在坚持其信仰原道时亦表明其对人类理智和知识的欢迎之态。在对“理性”的理解上，帕克一方面指出理性乃“接受上帝的教诲”，另一方面则坚持这一教诲在现实生活之中的应用。他用“理性的信心”或“有信心地运用理性”来表达了信仰与理性的统一。
在其畅销著作《认识上帝》中，帕克强调对上帝的认识乃古今以来基督徒所不可缺少的，而神学作为人对神之认识不仅必要，而且急需，这种认识对世人的思想、意志和情感产生影响，使其智慧及灵性领域均得以充实。但他认为认识上帝并非指人主动与上帝和好，而乃上帝向世人伸出其恩典和救渡之手。他主张虔信与求知的结合，呼吁基督教各派通过重返其信仰之源、澄清其教义上的分歧而实现新的联合。就其立意来看，帕克的神学理论基本上以“三一神学”为主旨。在福音派“唯信称义”的认知基础上，他系统阐述了对三位一体上帝中圣父、圣子、圣灵三位格的信仰理解，并进而强调“称义”仅是信者得救后所享有的第一个祝福，而上帝的接纳则乃更高的祝福。他由此而要求基督徒更深入地体验其属神的生活，以“上帝知道我”作为信徒“不能动摇的安慰”，藉此达到与上帝更紧密的连接，使信者的生命不再与上帝分离。这些说法因被视为向“基督徒信仰提供了一个完整的架构”而在当代福音派神学界颇有影响。但显而易见，这种表述亦揭示了新福音派神学在当代神学多元发展中所代表的唯理思辨意趣减弱、唯灵虔信色彩加强的一种趋势。在当今西方社会“唯理论”和“现代性”正受到强烈冲击的时代氛围中，新福音派的这一趋势，对我们认识世纪之交的欧美思想文化走向有着耐人寻味的意义。
注释：
〔1〕帕特森：《现代神学精神的缔造者》，韦科1983年英文版，第9页。
〔2〕卡尔·亨利：《神·启示·权威》，韦科1976～1983 年英文版，第3卷，第457页。
〔3〕同上，第1卷，第215页。
〔4〕卡尔·亨利：《重构现代精神》，大拉皮兹1946年英文版，第171页。
〔5〕卡尔·亨利：《现代神学的新领域》，芝加哥1964 年英文版，第154—155页。
〔6〕拉姆：《福音派遗产》，韦科1973年英文版，第70页。
〔7〕拉姆：《作出区分之上帝》，韦科1972年英文版，第73页。
〔8〕拉姆：《基督教的科学观与圣经观》，大拉皮兹1954 年英文版，第43页。
〔9〕拉姆：《特别启示与上帝之道》，大拉皮兹1961年英文版，第14页。
〔10〕托兰斯：《神学重建》，伦敦1965年英文版，第9页。
〔11〕参见托兰斯：《神圣与或然之秩序》，牛津1981年英文版，第1～24页。
〔12〕托兰斯：《三一信仰：古代大公教会的福音神学》，爱丁堡1988年英文版，第69页。
〔13〕托兰斯：《知识结构的转型和趋同》，贝尔法斯特1984年英文版，第133页。
〔14〕参见福特：《现代神学家，20世纪基督教神学导论》，牛津、纽约1989年英文版，第1卷，第80页。
〔15〕引自卡瑟伍德：《五位福音派领袖》，惠顿1984年英文版，第187页。
〔16〕同上。
〔17〕同上书，第175页。