礼仪之争中的中国声音，本文主要内容关键词为：之争论文,中国论文,礼仪论文,声音论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1702年10月7日，星期六，中国籍耶稣会士刘蕴德(洗名Blasius)召集了一群来自南京及附近天主教社区的教徒们。刘蕴德是一位颇有学养的士大夫，在1672～1675年间担任钦天监监副。正是在钦天监，他遇到了著名的耶稣会士南怀仁(Ferdinand Verbiest，1623-1688)，后者于1684年为其施洗，而且他出于尊重使用了南怀仁的欧洲姓氏Verbiest。1686年刘蕴德加入耶稣会，1688年晋铎。随后，他在当时中国天主教徒最集中的地区进行牧养工作，那里拥有大约130000个天主教徒。 1702年10月，十九个天主教徒接受了刘蕴德的邀请。他们当中的一些人是在南京参加科举考试，而其他的则是陪考的家人或朋友。就在他们“按照中国的习俗”互相拜访之时，他们讨论了当时中国教会所发生的一些事情，尤其是在福建省，那里的主教颜珰(Charles Maigrot，1652-1730)禁止拜孔子、禁止供祖宗牌位，并禁止用“天”和“上帝”指称天主(God)。10月7日的会议显然是经过精心筹划的，一份通用文本已经拟好，经过协商之后，他们共同签署了这个文本，并作为致教宗的集体信。在信中，他们“恳祈转达教皇以安圣教以救中国万姓灵魂”。在表达了反对颜珰禁令的意见之后，他们指出了颜珰这些行为的深远影响：“今若以此三件为异端，则中国之人反疑圣教为无礼无义扞格不行矣。不几负各神父梯航行教之至意，弃中国万姓灵魂于魔鬼乎？”在信的最后，他们表示，“实无他意，无非为中国万姓灵魂起见”。 这封信提到他们的名字，并有他们的亲笔签名：姚斯德望(Stephanus Yao)、冯依纳爵(Ignatius Feng)、许奥吾斯定(Augustinus Xu)和许方济各(Franciscus Xu)，他们是当时朝廷或地方的候补官员；许多明我(Dominicus Xu)、许依纳爵(Ignatius Xu)、许安多尼(Antonius Xu)和张伯多禄(Petrus Zhang)，他们是国子监生；还有11名国学生：许伯尔纳铎(Bernardus Xu)、冯安当(Antonius Feng)、冯方济各(Franciscus Feng)、徐若望(Ioannes Xu)、徐雅俟多(Hyacinthus Xu)、许类思(Ludouicus Xu)、徐依仁诺(Hyginus Xu)、徐安当(Antonius Xu)、徐若瑟(Iosephus Xu)、巴相(Sebastianus Xu)和艾伯多禄(Petrus Ai)。为了将信送往罗马，南京主教、耶稣会士罗历山(Alessandro Ciceri，1639-1703)随后将其译为拉丁文。集体上书不仅仅发生在南京，类似的行动也发生在当时遍布中国的至少十二个其他的天主教团体中。在一些地方，写给教宗的集体信上有多达50名教徒的签名。除了集体信之外，还有个人证词。在收集起来的约60封信中，署有数量可观的、约430个不同的签名。所有这些都被翻译为拉丁文，于1704年间抵达罗马，并呈交给教宗。① 一、历史研究的转变 17、18世纪的中国天主教常常与礼仪之争相关联，后者根源于利玛窦的适应政策，在1704年教宗对中国礼仪的谴责(1715年和1742年分别再次确定)中达到白热化程度。这个决定常被视作是当时天主教在中国失败的主要原因之一。1939年教宗取消禁令，很久之后关于礼仪之争的研究才开始出现。然而，这场争论和可利用的史料的重要性，却与专门研究该课题的较少的学术成果形成了鲜明对比。直到1992年，关于礼仪之争的第一次学术会议才召开。②然而近年来，汉学家们重燃对这个主题的兴趣。 这个话题能够重新引起大家的注意，有以下几个原因。很明显，首先的原因是这个话题的敏感性发生了改变。之前的研究者常倾向于选择一个阵营，同情争论中的“赞成”或“反对”的一方，就好像耶稣会士或多明我会士的观点需要得到辩护与追随一样。当前有更多非宗教的或非天主教徒学者在研究礼仪之争，虽然他们尚未完全排除这种冲动，但为我们远观这场争论提供了机会。其次是礼仪之争通常被视为纯属欧洲的事务：它是一场在中国的欧洲传教士之间的争论，也是这些传教士与罗马和欧洲其他地区之间的争论。而且，相关文献都是用欧洲语言记录。近年来，学者们发现了一批数目可观的出自中国学者的关于礼仪之争的中文文献。③这些文献表明，中国人以他们自己的方式和他们自己的问题积极地参与了这场争论。因此，汉学家们开始研究这个故事里的“中国一方”。再次，前述两个原因已经引发了一些问题，而这些问题超出了神学家和教会史家所关心的范畴。例如，大部分关于礼仪之争的研究都强调欧洲传教士之间对教义的讨论，但他们都出人意料地忽视了争论中的礼仪层面。专门从事道教研究的学者施舟人(Kristofer Schipper)在其一篇富有启发性的文章《浅析礼仪之争：一项未来研究计划》中，呼吁学者关注礼仪之争中的礼仪方面，这可能对于比较中欧的礼仪制度具有潜在的重要性。通过这样的比较，学者们或许可以深入地了解这两种全然不同的礼仪传统之间的相互理解和相互作用。施舟人鼓励研究他们各自的适应性(adaptability)与渗透性(permeability)，因为这样会有助于我们理解中国和基督宗教的礼仪文化。④最后，之前关于中国礼仪之争的研究是孤立的。而现在通过跨领域、跨学科的比较研究，它被置入一个更广阔的视野之中。例如，由欧洲科学基金会(European Science Foundation)和法国国家科研中心(CNRS，France)于2011年5月组织召开的研讨会，汇集了不同历史研究分支领域(民族史、宗教史、社会文化史、书籍史，等等)的汉学家、印度学家、美洲学家和欧洲学家。在前现代时期发生过各种各样关于礼仪的争论，例如马拉巴尔礼仪之争、秘鲁和巴西的争论和涉及东方礼仪的冲突。在与这些争论的比较中，中国礼仪之争不仅被置于一个新的研究视角，同时也提出了一些新的问题。 因此，对中国礼仪之争的研究是一个欣欣向荣的研究领域；而本文在新材料出版之际，讨论这些材料所带来的某些挑战。 二、礼仪之争简述 一般而言，中国礼仪之争的中心议题是“天主”的译名和敬孔祭祖的礼仪。⑤对于“天主”的译名，主要的问题是来自于中国经典中的“天”和“上帝”等术语是否能够表达天主教中“天主”的概念。抑或这些词语根本没有或是很少有神性(theistic)意义，从而必须寻找或创造新的术语(terms)？这方面的争论常被称为“译名之争”；它与关于“礼仪”的问题有所区别，却也密切相关。争论的第二点涉及士大夫阶层在庙堂之上所举行的敬孔仪式，以及深植于各个阶层社会结构中的祭祖仪式，表现为这样一些表达虔敬的形式——在尸体、坟墓或牌位前面叩头、烧香，献祭等。此处的问题是：是否应该禁止天主教徒参加这些“迷信”活动？或者，这些活动应该被认为是“世俗性”的、至少不违反天主教信仰的，从而被容许？抑或传教士是否可以采取第三种方法，在谴责仪式某些方面的同时，允许教徒举行这些已经修改过的仪式，并期待基督徒的良知最终会放弃举办这些仪式或进一步修改它们？ 教宗颁布的第一条法令禁止了某些中国礼仪和术语(1645年9月12日)，第二条法令又允许那些礼仪和术语(1656年3月23日)。从这些法令就可以看出，两种观点之间的冲突在17世纪末愈演愈烈；也正是在那时，福建代牧主教颜珰(Charles Maigrot M.E.P.，1652-1730)于1693年3月26日发起对译名和礼仪的谴责。同时，在欧洲，特别是在巴黎，由于一些支持和反对中国礼仪的出版物的推动，争论变得更加激烈了。1704年11月20日，教宗克莱芒十一世(Clement XI，1649-r.1700-1721)批准了反对中国礼仪的法令《至善的天主》(Cure Deus optimus)，法令禁止以“天”和“上帝”称呼“天主”，同时禁止天主教徒参加祭孔或祭祖的活动。这份文件在使徒宪章《自那一天》(Ex illa die，1715年3月19日)中得到重申；宪章《从特殊处》(Ex quo Singulari，1742年7月11日)结束了这场争论。1939年12月8日，罗马传信部颁布法令《众所周知》(Instructio circa quasdam cceremonias super ritubus sinensibus)，废除了很多禁令，取消了自r742年的教皇诏书(《从特殊处》)以来传教士们都必须要做的反对礼仪的宣誓。⑥ 三、披露的新材料 近来披露的材料⑦是关于1704年禁令《至善的天主》(Cure Deus optimus)颁布前夕的协商讨论。这些不同寻常的中文的和欧洲的材料产生于1701～1704年，被保存在罗马耶稣会档案馆(ARSI)。它们为礼仪之争中的中国声音提供了新的证据。 这些文献源自于时任耶稣会中华副省会长安多(Antoine Thomas，1644-1709)所采取的行动。他的行为在很大程度上将中国声音带入了这场辩论。似乎有两件事情促使安多积极投入中国礼仪之争当中。第一件是耶稣会总会长Tyrso González(1624-1705)写给中国传教士的通函。⑧这封信要求(传教士)提供凡与争议相关的、涉及各种问题的证词。这些证词需要来自于传教士，不仅来自于耶稣会士，还要包括其他修会和传教团体，以及宗座代牧与主教。此外，这封信还要求来自天主教徒士大夫与异教官员的证词。所有证词都需要适当的鉴定证明，需要中文以及译文的文本，且用印鉴与署名进行验证。第二件是差不多与这封通函同时、于1700年12月30日在北京发生的事情。那天，康熙皇帝接见了几个耶稣会士。在之前的11月19日，他们就写好了呈文，询问皇帝关于礼仪之争中的一些基本问题——诸如天堂、孔子和祭拜祖先等——的观点。对此，皇帝同意了耶稣会传教士的观点，即在耶稣会士与颜珰的冲突中支持了前者。耶稣会士相当重视皇帝的支持，并据此出版了《1701年中国康熙皇帝有关中国礼仪之争的简短回答》(Brevis Relatio)。 随后，安多采取了两大行动。首先，他派遣卫方济(
，1651-1729)和庞嘉宾(Kaspar Castner，1665-1709)作为代表，在1702～1704年间，将中国人——包括皇帝和士大夫——的观点报告给罗马。他们随身携带了大量的中国典籍和中国天主教徒撰写的作品，它们被引用在拉丁文献《刚刚来自中国经授权的新的证言(欧洲人和中国人的)的摘要》(Summarium Nouorum Autenticorum Testimoniorum)里。当卫方济和庞嘉宾在去罗马的途中时，安多采取了第二个行动，也就是直接从中国天主教徒那里收集证词。1702年春夏，安多想必是发给各省的耶稣会士信函，要求中国天主教徒的证词。回应意义深远。在总计60封信函里收集了大约430个不同的姓名，正如本文开头提到的例子。所收集的信件都来自耶稣会的重要传教区：来自直隶省的天主教团体(共计50个姓名)；来自江南地区的天主教团体：江宁(南京，共计20个姓名)，松江和嘉定(约33个)，苏州(32个)，上海(13个)，常熟(50个)，以及太仓(56个)；来自江西省：赣州(10个)和南昌(15个)；来自湖广的不同的团体：黄安和其他地方(41个)；来自湘潭和其他地方(28个)，汉川和其他地方(27个)。除了这些集体信之外，还有大量的来自这些和其他省份的个人证词。他们都支持耶稣会的观点，正如《康熙帝简短回答》那样。这些信件和证词在1703年以不同的路径运往罗马，于1704年上呈教宗，并通过再次鉴定后于同年出版，名为《中国更新的证言摘要》(Summarium Novissimorum Testimoniorum Sinensium)。所有这些中文文献和证词都是独一无二的，它们有理由受到研究。正是由于这个明确的原因，刊印这些原始材料的本人新书，主要目的就是关注“被忽略的声音”，并且恢复他们最初的反响。在以更具体、集中的角度探讨礼仪之争的研究中，它们从来没有被使用过。 这些文献材料证明了中国声音在礼仪之争中的回响。本文不会讨论中国礼仪之争本身，而是要作为例子，开始关于礼仪之争的新的研究。本文将利用这些特殊的文献，探索有关中国礼仪的知识是如何在18世纪早期的中国和欧洲的知识界里，被“生产、流通、交换”的。⑨其目的是从以下三个主题充分发掘这些材料的丰富性：文本实践引起的观念位移(mental displacement)、天主教徒社区网络(networks of Christian communities)以及文化间的论证(intercultural argument)。 四、文本实践引起的观念位移 因为安多的第一个行动，卫方济和庞嘉宾从中国返回欧洲，这是与传教士的流动方向相反的。同样，他们携带的中文书籍和材料不是从欧洲带到了中国，而是从中国带到了欧洲。这些文献展现了第一组的中国声音。对中国古籍以及中国信徒著作进行翻译、引述，并将其纳入欧洲图书馆，最终引发了欧洲知识分子在观念上的位移。 礼仪之争促使耶稣会士对公元前500～200年间的中国古典文献进行深入研究。他们正是在这些古典文献中为自己的观点寻找支持。耶稣会士不仅研究这些经典，而且翻译它们。这种翻译的艺术也包含了一种跨文化的维度。⑩将中文文献译成欧洲文字是较近的事情。17世纪早期的耶稣会士(诸如利玛窦)的著作，通常都是对中国的描述，而对中国文献的翻译较少，几乎没有一个文献的完整译本。(11)《中国贤哲孔子》(1687，巴黎)的问世是一个突破性的进展，因为它是诸如《大学》、《中庸》、《论语》等中国主要古典文献在欧洲大陆的第一个完整译本。(12)接下来的重要翻译是由卫方济在欧洲逗留期间完成的。他的努力最终促成《四书》和其他古典文献的新译本的出现：《中国六本经典》(Sinensis imperii libri classici sex)(布拉格，1711)。这些译本为欧洲开辟了一个新的思想世界，可与欧洲知识界对古希腊哲学家的继承相提并论。 卫方济不仅翻译了整本的书籍，而且还挑选了与礼仪之争直接相关的引文，将它们译入《刚刚来自中国经授权的新的证言的摘要》。该书实际上是首批刊印于世的关于中国的欧洲参考书之一，很多引文都是直接从中文文献中提取的。其引用的技艺同样涉及一种新的跨文化的维度，因为非欧洲的材料在这里被当作权威引用。这一点相当独特：对中国礼仪之争中的神学观点进行辩护，不仅要基于教会领袖或传教士的论述，还要根据中国古典文献和没有受过具体神学训练的中国天主教徒的著作。值得注意的是，这些翻译过来的引文，至少在最初并不是针对普罗大众的，而是写给枢机主教和教宗的顾问们等“圈内人”。正因为如此，这个跨文化翻译的过程使中国声音抵达那些直接参与关于中国礼仪讨论的人那里成为可能。这样的翻译对于读者来说也是一种旅行：借助于这些引文，读者于阅读之时可以在一个中国文本和另一个欧洲文本之间来回跳跃。 重要的是，当时的欧洲读者不仅能够获得这些引文，还能获得这些书籍本身。实际上卫方济和庞嘉宾搬运到欧洲的不仅仅是一些书，而是整个中文图书馆。那时的欧洲已经有了一些中国书籍，它们大多是被当作古玩，或是证据，以证明传教士在一个印刷普及且没有印前审查制度的国家中自由地践行“刊书传教”。在这种情况下，这个图书馆仍然独特，它是我们所知道的、较早地被实际使用了的、在欧洲的中文图书馆之一：卫方济在罗马仔细地研读和引用他触手可及的书籍，其他传教士之前在广州、在同一个图书馆里，也做了同样的事情。就这一点而论，它是一个活着的图书馆——首先它被有效地使用于世界的一个地方(广州)，随后又被有效地使用于世界的另一个地方(罗马)。在这两种情形中，这样的图书馆并非为猎奇，而是为博学；今天，人们仍然可以在罗马的耶稣会档案馆或梵蒂冈图书馆里查阅它们。 这些译本、引文以及书籍和图书馆的流通，缩小了中心与边缘之间的距离。(13)对罗马而言，作为边缘的中国不论是从空间上还是时间上都遥不可及。这些书籍被运到罗马的事实，从某种角度来看，即是边缘进入中心。打比方说，书籍的好处是——过去是，现在也是——它们能够缩小生产知识的地区与阅读书籍的地区之间的空间距离。旅行中的传教士主要凭借记忆讲述有关中国故事；与此相反，书籍是照原样传递着它们所包含的信息。而且，它们还可能会产生新的意义。这些文本产生了一定的影响，因为它们生成了新的文本，特别是《刚刚来自中国经授权的新的证言的摘要》。这些文本流通到欧洲，使新的相遇成为可能。故而，耶稣会士提供了中国式的思想框架，而后者与欧洲主流的观点大异其趣。这可能正是来自于这些中文著作所提供的意义。雷蒙德·施瓦布(Raymond Schwab)在其著作《东方文艺复兴》(Oriental Renaissance)中，令人信服地展示了对东方的发现如何导致了欧洲质疑自己的传统：“东方学者破解的著作，在人类历史上，首次让世界变得完整。随着东方学的建立，一种全新的含义被引入‘人类’一词。”这就导致了“一种非常重要的观念上的位移”。(14)书籍具有一定的持久性。即使作者离世，保存在图书馆里的它们，仍然能够证明曾经发生过的辩论。那些与礼仪之争相关的书籍也是一样，仍然继续打开欧洲人的思想。 五、天主教徒社区网络 除了书籍之外，还有一些信件被运到罗马，它们展现了第二组的中国声音。在卫方济和庞嘉宾启程一年后，安多收集并发出了大量信件，这些信件来自于他的第二个行动。有大约14封集体信和48封个人信件，它们都是“证词”，都写于同一时期(1702年，约夏秋时节)，且都是关于礼仪之争的重要议题。这些信件都是手稿，现在是首次刊布，大部分信件的拉丁文译本收入了印刷版的《中国更新的证言摘要》(1704)。后面这本书尤为有用，因为它系统地编排了这些信件。这些信件提供了独特的见解——不仅关于礼仪之争中的争论，也关于18世纪早期的本地天主教徒社区的社会结构及其网络。这个网络包括三个不同的但相互作用的层次：地方性的、全国性的、跨国的。 地方性的网络是一种具体有形的网络，由签署了特定证词的人组成。不同的集体信展示了一定规模的网络——人数在20～50之间，而密度是可变的。这是一种实在的相遇，就如由刘蕴德、姚斯德望、冯依纳爵、许奥吾斯定和许多其他这样的人一起组织的那次集会，他们就是在中国的某一个省的当地天主教徒社群中聚集起来。本文的开头已经提到这个例子。此类的集体行动相当独特：即使到了今天，一个教区号召20～50个教友共同向教宗写一份请愿书也需要很大的努力，更不用说在通信方式完全不同的17世纪早期。至于网络成员的社会阶层，北京与各省社区之间有着明显差异——北京的大部分成员来自中央政府机构，而各省的很多签名者只有较低的功名。例如，江南地区的整体情况印证了许理和在其对1630年代福建地区的研究中所展示的、教会的“另外一面”。它所展现的基督宗教在中国的画面，显不出与宫廷或中央政府机构的交往，却似乎深深地植根于中国社会。那是一个低层文人的世界：贡生，生员，监生，教谕，学正，训导。就像七十年前的福建省，大部分审核过的信件的签署者都是卑微的举人，他们只能被任命为府学、县学的教谕(或训导)。然而，他们较低的官位并不意味着他们在当地是无关紧要的人。(15)因此，18世纪早期的天主教的社会构成仍然类似于明末，尽管传播范围更广了。然而，这幅图景不可忽略一个事实，即约到1700年为止，天主教徒中的最大群体是贫民(pauperes)：身无长物的普通人，没有家财的、不识字的人。 第二个层次是全国性网络。文献表明，存在着一个全国性的网络，涵盖的区域与今天欧洲大部一样大。这样一个全国性网络是传教士所特有的。尽管距离遥远，耶稣会士网络之内的联系仍然相当频繁。这些全国性网络也存在于中国人当中，既包括集体层面又包括个体层面。其中，集体网络的一个实例是：北京地区的天主教徒们的证词被当做范本寄送至其他天主教徒社区。更为重要的是通过个人联系建立起来的网络。低层文人极有可能与其他省份(与今天较大的欧洲国家一般大小)的天主教徒社区保持联系。这同样是较高地位文人的情况。17世纪末和18世纪初，有较高功名的天主教徒人数，比学者们已估计的要多。而且，在某些地区如湖广，传教士和信徒与已经拥有或即将拥有较高功名的非天主教徒们，保持着紧密联系。一个与中国科举制度有关的因素，在全国性网络的构建中起到关键的作用：众所周知，较高功名的士大夫有高的流动性，因为根据禁止地方官在其原籍任职的规避原则，他们通常是在不同地区任职。较高功名的中国天主教徒也是同样的情况。但这里更为重要的是，这些较高功名的文人的流动，扩大了天主教的传播。 还有第三个层次的网络，即跨国网络。证词本身的流通就为此提供了例证。它们中的大部分首先被从各省送到北京，跨越1000多公里，再送去广州或澳门；其他的则被直接送到广州或澳门；最终它们被送交罗马。我们可以看出，礼仪之争培育出同属于一个较大社群的、跨国性的意识。签署者深知这些文件会被送去罗马。这就表明，这些文本的流通“毫无疑问扩大了信徒的视野：他们深刻意识到，自己是一项遍及中国乃至全世界的传教工作中的一部分”。(16)同样，耶稣会士的信息网络(17)也促成了地方问题的全球化。正是通过这种交流手段，中国人的声音虽来自遥远的中国的小团体，却也能够响至罗马。 这三个层次的网络告知了我们相关中国人(天主教徒)的身份。这些网络是通过传道员、社区领袖或神父这样的中间人建立起来的，诸如本文开头例子中所提及的、让参与者在共同证词上签名的刘蕴德。这些中间人必须调动资源，为此他们可以利用一个在某种程度上既已存在的网络。在签署这些证词的过程中，签名者围绕着一个共同的原因、共同的观点，建立起了一种社区和认同，这与他们既是中国人又是天主教徒的身份有直接关系。他们的身份是通过与他人的相遇建立起来的。事实上，集体证词是不同寻常的社区行动。(18)这个行动的基础是当地社区的存在。这些社区受到一个共同威胁的挑战：他们的礼仪实践被颜珰否决，罗马教廷可能会对他们做出类似的谴责。这个挑战引发了一种动员——既有全国层面的动员，由安多始发的那种；也有地方性的动员，由本地(外国)神父或传道员发起的那样。需要强调的是，这项挑战是外国传教士所经历的，而中国人同样如此。动员即导致了集体行动：在证词上签名。这项行动的表达方式即是一个故事，一个通过书面文本娓娓道来的故事。此次披露的礼仪之争的文献，正是这些群体活动的见证。 六、文化间的论证 这些文献所传达的故事包含了一个共同的核心，此核心是传教士与中国人共同感受的，专门以文化间的论证表达出来。耶稣会传教士第一次来到中国，他们很快就面临着许理和所称的“文化强制性”(cultural imperative)：“文化强制性”在帝国晚期，是组成中国人宗教生活之深层结构的一部分。(19)倘若不遵循这一模式，想要从外部进入的次要宗教根本无法在中国社会生根(至少在地位较高的社会阶层中)；而且，这一模式的强制性在帝国的最后几个世纪里愈演愈烈。儒家代表了在宗教、仪式、社会与政治意义之中的“正”或“正统”。为了不被归为“邪”或“异端”，为了不被视为“邪教”，次要宗教必须表明他们属于正统那一方。儒家的权威性、广泛弥散性和吸引力是如此之大，以致所有来自外部的宗教系统均受到此一力场的吸引，皆朝向其中心。于是，在面对此一文化强制性时，17世纪的中国基督宗教具备了其他次要宗教(例如佛教、犹太教与伊斯兰教)的所有特征：强调次要宗教与儒家的一致性与并存性；使用补充性的概念，以外来信仰补充和完善儒家理念；通常将外来教义的存在建构于早期历史的基础之上，使之能够像中华文明一样追根溯源；采用中国的价值观与仪式。中国礼仪之争是动态的；一个看待它的新视角便是将其视为一场对文化强制性所做出的不同回应之间的争论。传教士，尤其是耶稣会士对于特定的礼仪活动的认可，诸如敬孔、祭祖，以及采用“上帝”和“天”称呼“天主”，也属于欧洲对中国文化强制性所做的回应。本文并不主要关注传教士，而是关注在文化强制性下成长起来的中国学者们，是如何面对它的。信徒和传教士之间的互动，导致了对于仪式和文化间的论证的不同态度和实践。 这些签署信件的中国人(天主教徒)做出回应的方式，与传教士或早期的中国信徒类似，但也有不同。例如，在调查的文献中，中国人一开始并没有为天主教辩护而反对当地的儒家传统，而是如同之前的中国信徒所做的那样，声称外来的教义与中国古典思想相一致。而仔细分析这些材料可知，中国人——应那些支持其事业的耶稣会士的要求——在罗马的外来权威面前为儒家传统辩护。在对“天主教(文化)强制性”所做的回应中，他们坚称儒家传统与天主教传统相一致。值得注意的是，他们讨论的主题一开始并不围绕着“天”、“上帝”或“祭”的确切含义，而是关注这些术语与实践是否与天主教的解释相容。因此，这些讨论可在某种意义上被视为两种文化强制性之间的对峙。 显然，传教士与中国人之间存在着关于此一论证的互动。例如在分析中国礼仪时，耶稣会士主要关心的并不是这些礼仪行为，而是它们的含义。(20)比之关乎礼仪的中国著作，此种关注点相对新奇。在中国的传统中，礼仪行为本是最重要的，中国思想家很少去思考他们这样做的原因。例如，中国小孩从很小的年龄就开始并一直学习上香的正确动作——它是请愿书里提到的中国礼仪中的一个基本动作，然就其原因并无解释。礼仪之争的特点之一是它在传教士和中国信徒中提出了“为什么”的问题。中国天主教徒的著作和信件可以就此而论：它们是为回答传教士“为什么”的问题而写，并建议使用经典引文，从而支持信徒与传教士都认可的那些解释。 这些分析进路对于礼仪之争的参与者处理礼仪的方式，提出了新的理解。中国经典的作者们很少解释礼仪活动的原因，关于祭奠时祖先是否在场的问题，他们的著作至少表现出一种模糊性。礼仪之争可被视为各种群体处理这个模糊性的不同方式。耶稣会传教士和信徒的所有尝试，在于去除这个内在的模糊性。为此，他们并不是质疑礼仪的正当性或采取反对礼仪的态度；他们更愿坚称这些礼仪只是“好像”(即，就“好像”祖先的灵魂在那里，但其实并不是真的在那里)，因此也为礼仪引入一种新的正当性，即指出他们所认为的礼仪的“真实”目的。(21)礼仪的反对者也要消除这个模糊性，但是用了不同的方式：他们揭露礼仪的“真实”意图(即向祖先灵魂献祭，他们被认为是真实存在且享用祭品)。在他们眼里，那些礼仪意味着应被视作“迷信或偶像崇拜”的动作。 用于这方面的词汇同样具有重要意义。实际上，中国信徒的文本，并没有包含任何与(关乎礼仪之争的)欧洲议题核心里的专门术语相对等的中文词汇，如“迷信与偶像崇拜”对于“民间的与政治的”。“邪”和“异端”仅仅出现过几次，且被拉丁文译为“迷信”和/或“偶像崇拜的”。在中文语境中，“邪”和“异端”(表示“heterodox”或“heteroprax”)与儒家的“正”和“正统的”(“orthodox” and “orthopraxy”)相反。文化强制性便是要求，在宗教的、礼仪的、社会的和政治的层面上适应儒家的正统性(“orthodox” and “orthopraxy”)——这是如基督宗教这样的边缘/次等宗教不被列为邪教组织的唯一方法。然而，这里的术语要获得一个不同的含义，因为对基督宗教的描述来自于教会自身。因此，这些中国天主教徒被夹在两种拒绝之间：教会当局视其为“迷信”，或中国当局视其为“邪”。 中国人的证词不仅提供了关于敬孔和祭祖敬天仪式的看法或定义，而且提供了证据来支持他们的观点。不同类型的论证大约可划分为五大类：参考中国经典文献、史实证据、基督宗教价值观和文化、类比，以及推论。对我们的话题至关重要的，除了关于中国文化的论证——诸如使用中国古典文献和从中国历史中取证，还有跨国性的论证。上文的例子显示出，中国人如何能够对他们的礼仪提出前所未有的问题。但他们也对欧洲文化提出了跨国性的问题。尤其是用类比的形式表达出来。例如，有五个北京天主教徒写道：“今有一比喻，设如中国十余人侨寓西洋，见其国中所行之礼，自思于理不合，亦不究其所向原意之美好，即欲更变其定例，不知西洋通国人肯服与否？”(22)因此，论证是相互的。耶稣会士的论证部分地基于非欧洲的经典文献，也基于未受过正规神学训练的中国天主教徒学者的著作。中国学者将自己的、本土的、中国式的解释，转移到另一个地方(欧洲)。就像他们意识到自己是遍及中国的乃至整个世界的传教事业的一部分；同样的，他们开始采用这项传教事业中的论证形式，并将他们的观点引入辩论之中。 七、结论 尽管长期以来，中国礼仪之争都被认为是教会的议题；然近年来，它再次成为学术界里新的研究主题。这主要归功于各领域研究者对新发现的原始材料的探究，这些领域也包括把“中国声音”带到学术前沿的汉学界。他们的研究指出一些广泛的特征，而这些特征很少被前人提到。例如，当遭遇到来自中国的古典文献时，17、18世纪的欧洲思想界经历了一场“观念上的位移”。相反，本地天主教徒社区也通过他们的网络和与欧洲的交流，获得了一个属于更广泛群体的跨国界的意识，并发展了自己的文化间的论证。分析文化和礼仪的现代理念，让我们有可能从另一个角度看待礼仪之争。关于“文化强制性”和礼仪自身的模糊性，有不同的应对方式，而礼仪之争则可以视为一场这些不同方式之间的辩论。中国礼仪之争，对于那些参与了17、18世纪的中欧早期交往的人来说，是一项挑战。对礼仪之争的新兴趣表明，这些主题至今仍然具有活力，并可能在全球化时代的今天提供某种启示。 本文为作者在2012年上海大学所举办的第一届明清天主教研究工作坊上的主题发言稿，原文为英文，标题为“Chinese Voices in the Rites Controversy:The Mondialisation of a Local Problem 1701-1704”。中文版由王丹丹初译，肖清和润色，陈妍蓉校对，并经过钟鸣旦教授审核与补充，特此鸣谢。 注释： ①Nicolas Standaert,Chinese Voices in the Rites Controversy:Travelling Books,Community Networks,Intercultural Arguments(Rome:Institutum Historicum Societatis Iesu,2012) 7-8. ②关于这次会议，详见David Mungello(ed.),The Chinese Rites Controversy:Its History and Meaning(Nettetal:Steyler Verlag,1994). ③关于这些材料的概述，详见：Nicolas Standaert,Rites Controversy Handbook of Christianity in China:Volume One(635-1800),(Leiden:Brill,2001) 680-688; and the CCT database:Ad Dudink & Nicolas Standaert,Chinese Christian Texts Database(CCT-Database)(http://www.arts.kuleuven.be/sinology/cct). ④Kristofer Schipper,Some Naive Questions about the Rites Controversy:A Project for Future Research Western Humanistic Culture Presented to China by Jesuit Missionaries(XVII-XVIII centuries):Proceedings of the Conference held in Rome,October 25-27,1993(Rome:Institutum Historicum S.I.,1996). ⑤Francis A.Rouleau,Chinese Rites Controversy,New Catholic Encyclopedia(New York:MacGraw-Hill,1967) 610-617.See also Rites Controversy,Handbook of Christianity in China:Volume One(635-1800)( eiden:Brill,2001) 680-688. ⑥George Minamiki,The Chinese Rites Controversy:From Its Beginning to Modern Times(Chicago:Loyola Univ.Press,1985). ⑦Nicolas Standaert,Chinese Voices in the Rites Controversy:Travelling Books,Community Networks,Intercultural Arguments(Rome:Institutum Historicum Societatis Iesu,2012)[ISBN 978-88-7041-375-5]本文基于这本书中的研究。 ⑧Paul Rule,
,S.J.,and the Chinese Rites Controversy,Willy Vande Walle & Noēl Golvers,The History of the Relations etween the Low Countries and China in the Qing Era(1644-1911)(Leuven:Leuven Univ.Press,2003) 137-165. ⑨Cf.Nicholas Dew,Orientalism in Louis XIV's France(Oxford:Oxford Univ.Press,2009) 13. ⑩关于“翻译的艺术”和“跨文化”，参见Peter Burke,The Jesuits and the Art of Translation in Early Modern Europe,John W.OMalley,Gauvin Alexander Bailey,Steveu J.Harris &T.Frank Kennedy,The Jesuits II:Cultures,Sciences,and the Arts 1540-1773(Toronto:Univ.of Toronto Press,2006) 24-32; Peter Burke & R.Po-Chia Hsia,eds.,Cultural Translation in Early Modern Europe(Cambridge:Cambridge Univ.Press,2007). (11)关于这些译文，参见David Mungello,The Seventeenth-Century Jesuit Translation Project of the Confucian Four Books,Charles E.Ronan &Bonnie B.C.Oh,East Meets West:The Jesuits in China 1582-1773(Chicago:Loyola Univ.Press,1988). (12)Thierry Meynard,ed.& trans.,Confucius Sinarum Philosophus(1687):The First Translation of the Confucian Classics(Rome:Institutum Historicum Societatis Iesu,2011). (13)Daniel Roche,Livres et culture:Religion et société a
moderne.Quelques réflexions,Revue d'Histoire de l'Eglise de France 83(1997):215-225. (14)Raymond Schwab,The Oriental Renaissance:Europes Rediscovery of India and the East,1680-1880,trans.Gene Patterson-Black and Victor Reinking(New York:Columbia Univ.Press,1984) 4473. (15)Erik Zürcher,Kouduo richao,Li Jiubiao's Diary of Oral Admonitions:A Late Ming Christian Journal,translated,with Introduction and Notes by Erik Zürcher,2 vols(Nettetal:Steyler Verlag,2007) 78. (16)Zürcher,(2007) 79. (17)初见于Luke Clossey,Salvation and Globalization in the Early Jesuit Missions(Cambridge:Cambridge Univ.Press,2008) chapter 9. (18)至于社区行动的具体方案，参见Charles Tilly,Do Communities Act? Sociological Inquiry 433-4(1973):209-240. (19)Erik Zürcher,"Jesuit Accommodation and the Chinese Cultural Imperative," David E.Mungello,ed.,The Chinese Rites Controversy:Its History and Meaning(Nettetal:Steyler Verlag,1994) 31-64,36-37. (20)关于这一区别，参见Adam B.Seligman,Robert P.Weller,Michael J.Puett & Bennett Simon,Ritual and Its Consequences:An Essay on the Limits of Sincerity(Oxford:Oxford Univ.Press,2008) 11,115. (21)关于“好像”和“真实”，参见Seligman et al.(2008),pp.8,11,20 etc.本书作者声称要建立一个“好像”或“似乎”的虚拟空间。他们不是以“好像”，而是以往往会走向极端的“就像”的视角，比较世界上的礼仪与自然观点，明确真实的幻想“确是如此”。 (22)ARSI,Jap.Sin.157,fol.38; see Standaert(2012),pp.238-239.
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