明清时期海外移民的庙宇网络，本文主要内容关键词为：庙宇论文,明清论文,移民论文,时期论文,海外论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
明清时期，由于长期实行海禁政策，中国的海洋发展事业遭受严重挫折。然而，沿海民众为了维持世代相传的生计模式，仍然千方百计地突破官方的限制，从事航海贸易及渔业生产，甚至持续不断地移居海外，在中国周边地区形成了规模庞大的海外华人社会。①本文主要依据东南亚地区的现存华人碑铭资料，考察海外华人早期庙宇网络的创建过程，探讨中国海洋传统在海外华人社会中的延续与发展机制。 一、明清时期的海外移民 中国历史上的早期海外移民，与航海贸易密切相关。汉唐时期，随着中国与东亚各地和印度洋水域航海贸易的发展，逐渐形成了海外华人社群。②在东南亚地区，至今仍称海外华人为“唐人”，可见当地在唐代已有华人移民社群。宋元时期，由于官府鼓励私商出洋贸易，中国的民间航海事业高度发达，在东亚海域的许多通商口岸都形成了华人聚居点。元人周达观在《真腊风土记》中记述：“唐人之为水手者，利其国不着衣裳，且米食易求，妇女易得，屋室易办，器用易足，买卖易为，往往皆逃逸于彼。”③另据汪大渊《岛夷志略》记载，缅甸乌爹地区“俗厚民泰”，“故贩其地者，十去九不还也”。④在马来半岛的龙牙门一带(现新加坡)，“男女兼中国人居之，多椎髻穿短布衫，系青布捎”。⑤到郑和下西洋时，在爪哇和苏门答腊等地都发现了大规模的华人聚居区。如爪哇的杜板，“约千家，以二头目为主。其间多有中国广东及漳州人流居此地，鸡羊鱼菜甚贱”；新村，“番名革儿昔，原系沙滩之地。盖因中国人来此居，遂名新村。至今村主广东人也，约有千余家”；苏鲁把益，“国有三等人……一等唐人，皆是广东、漳泉等处人窜居此地，食用亦美洁，多有从回回教门受戒持斋者”。⑥苏门答腊的旧港地区，“国人多是广东、漳泉州人逃居此地，人甚富饶，地土甚肥”。⑦据明人张燮考证，旧港原为三佛齐国，“永乐初年，三佛齐竟为爪哇所破，废为旧港。是时南海豪民梁道明窜泊兹土，众推为酋，闽广流移从者数千人”。在郑和船队首次出使西洋时，途经旧港，曾击破以陈祖义为首的海盗集团，其部众多达数万人。⑧这些资料说明，在郑和下西洋之前，东南亚各地已经形成了许多华人移民社区，其主要成员来自福建、广东沿海地区。 明初为了防御倭寇入侵，厉行海禁政策，“片板不许入海”。⑨从永乐至宣德年间，派遣郑和率领庞大的武装船队，七次出使西洋，一度把中国航海事业推向了高潮。然而，自宣德以后，明王朝不仅全面禁止官方的大规模航海活动，而且不允许民间私通海外，甚至不允许民间私造双桅大船。在此情况下，民间的航海活动被迫转化为武装走私的形式，最终演化为形形色色的海盗集团。值得注意的是，当时违禁移居海外的沿海民众，往往利用明王朝的朝贡贸易制度，以东南亚诸国贡使的身份回国，借机从事贸易活动。16世纪中叶，为了应对日益严峻的海防局势，明王朝决定局部调整海禁政策。隆庆元年(1567)，因福建巡抚涂泽民之请，在漳州月港设立对外通商口岸，准许民间海商前往东西二洋贸易，史称“隆庆开港”。⑩自此之后，“闽南通番，皆自漳州月港出洋”。(11)当时西方海盗商人已经进入东亚海域，葡萄牙人占据了马六甲、澳门等地，西班牙人占据了菲律宾马尼拉，他们在东南亚各地成为中国航海商人新的贸易伙伴和竞争对手。其实，当葡萄牙人初次来到马六甲时，已经遭遇了在当地经商的闽南人，而当西班牙人于1571年占据马尼拉时，在当地也有一百五十多位中国商人。(12)因此，16世纪以后海外华人社会的发展，直接面对西方殖民者的挑战。 隆庆开港之后，闽南商人的足迹遍布东南亚各地。据《东西洋考》记述，“东洋列国”包括吕宋、苏禄、猫里雾、沙瑶呐啴啴、美洛居、文莱，“西洋列国”包括交趾、占城、暹罗、下港、柬埔寨、大泥、旧港、麻六甲、哑齐、彭亨、柔佛、丁机宜、思吉港、文郎马神、迟闷，共21国，基本上涵盖了今菲律宾、文莱、越南、柬埔寨、泰国、印度尼西亚和马来西亚境内的主要港口城镇。(13)这一时期的闽南商人，虽然必须领取执照，定期往返，但往往在海外成家立业，滞留不归。顾炎武在《天下郡国利病书》中说：“是时漳、泉民贩吕宋者，或折关破产及犯压各境不得归，流寓土夷，筑庐舍、操佣贾杂作为生活，或聚妇长子孙者有之，人口以数万计。”(14)明代泉州士绅李光缙论及安平商人时亦云：“安平市独矜贾，逐什一趋利，然亦不倚市门。……或冲风突浪，争利于海岛绝夷之墟。近者岁一归，远者数岁始归，过邑不入门，以异域为家。”(15)据估计，17世纪初期定居马尼拉的华人总数，大约为2.5万-3万人，而在今印尼群岛的雅加达、泗水等地，也都有多达数千人的华人聚居。(16) 明清之际，由于明郑抗清势力长期盘踞海上，清廷下令实行海禁与迁界，以期断绝海上抗清势力与内地民众之间的联系。(17)在此期间，大批沿海民众流离失所，无以为生，被迫迁居各地，一度形成了海外移民的高潮。例如，编纂于19世纪初的越南《嘉定城通志》记载，明朝广东省镇守龙门水陆等处地方总兵官陈胜才、副将陈安平等，于康熙十八年(1679)带领士卒及家眷三千余人、战船五十余艘，投奔越南阮主所辖的思容、沱灢等地，自称“不肯臣事大清，南来投诚，愿为臣仆”。(18)另有广东省雷州府海康县黎郭社人鄚玖，在明亡之后“留发南投于高蛮国南荣府”，后来成为河仙地区的实际统治者。(19)这些南下移民积极支持阮福映恢复阮朝统治，大力开发湄公河三角洲地区，尤其注重商业经营。如定居于边和镇的陈上川，“招致唐商，营建衙铺。瓦屋粉墙，岑楼层观，炫江耀目，联络五里”。(20)在阮朝统治时期，这些华人移民享有政治、经济特权，组成了相对独立的“明乡社”，自称为“明乡人”，形成了颇具特色的社会文化传统。(21) 清朝统一台湾后，逐步开放海禁，允许沿海民众从事海外贸易，但却禁止长期滞留不归，严禁海外移民活动。雍正五年(1727)规定，出洋贸易期限二年，逾期即不准归国。(22)乾隆七年(1742)，出洋期限放宽至三年；乾隆十九年(1754)，以致逾限不归。及本身已故。遗留妻妾子女。愿归本籍者。无论例前例后。均准回籍等语。准许正式领照出洋贸易者，逾期可以自由归国。(23)然而，当时大多数出洋者并未正式领照，其目的也未必是为了出洋贸易，而是为了偷渡出境，移居海外。雍正五年(1727)，闽浙总督高其倬在奏折中说：“查从前商船出洋之时，每船所报人数，连舵、水、客商总计，多者不过七八十人，少者六、七十人，其实每船皆私载二三百人。到彼之后，照外多出之人，俱存留不归。更有一种嗜利船户，略载些须货物，竟将游手之人偷载至四五百人之多。每人索银八两或十余两，载往彼地，即行留住。此等人大约闽省居十之六七，粤省与江浙等省居十之三四。”(24)由此可见，尽管清朝严禁移民海外，但民间的走私偷渡者却普遍存在。据估计，早在1730年代，巴达维亚的华人总数已超过10万人；1821年，暹罗华人总数约为70万人；19世纪前期，加里曼丹华人总数约为15万人。(25) 对于长期滞留海外的华人社群，清朝统治者历来视之为“海贼之薮”，海外移民回乡之际，一旦被官府发觉，也要受到抄家、充军等严厉处罚。因此，清代前期的海外移民，大多无法与原乡维持正常的联系，只能在当地娶妻生子，终老海外。在东南亚各地，有许多土生华人的后裔，俗称“峇峇”“娘惹”。(26)他们的祖先就是早期定居海外的华人移民，由于无法与原乡保持联系，逐渐融入当地土著社会，接受当地的生活方式，但又维持某些华人特有的社会习俗，形成海外华人社会中的特殊群体。在马六甲、槟城一带，有“三代成峇”之说，即在海外超过三代就成了“峇峇”。马六甲青云亭有专门为“峇峇”举办的中元普度，称“峇峇普”；槟城历史上有土生福建人创建的“宝珠社”，又称“峇峇公司”。(27) 1860年第二次鸦片战争之后，清廷与英法等国签订了《北京条约》，允许国民自由出入境，海外移民的政治地位发生了根本性改变。(28)由于当时东南亚各地和北美地区急需大量劳工，再次推动了中国东南沿海地区的海外移民高潮。据估计，自1800至1925年间，西方列强采用“契约劳工”的方式，先后从闽粤一带输出300万劳工到北美和东南亚各地。其中在1800-1850年间出国的约32万人，其余都是在1850年后出国的。(29)这些契约华工被辗转运往北美洲、西印度群岛、东南亚和澳大利亚的矿山、铁路工地和种植园，对近代世界经济的发展作出了重要的贡献。其中最为有名的是美国西海岸的“淘金客”，主要来自广东“五邑”(新会、台山、开平、恩平、鹤山)。到20世纪初，海外华人总数已经超过了1000万人，其分布地区也从早期的东亚或东南亚地区，迅速扩散至北美、南美、澳大利亚、南非等地。 二、海外移民的早期庙宇 在中国民间信仰体系中，神、鬼、祖先都是主要崇拜对象。(30)由于受到原乡传统的影响，海外移民在迁徙过程中，通常都会携带乡土保护神，尤其是航海保护神。在海外定居之初，如何安顿客死他乡的同伴，成为移民群体必须共同面对的突出问题。此后，随着移民后裔的不断繁衍，祖先崇拜也就逐渐提上议事日程。因此，海外华人庙宇的创建过程，集中反映了海外华人社会的形成与发展，为我们提供了海外移民史研究的重要依据。 关于明清时期海外华人庙宇的创建过程，目前尚无系统、深入的研究成果。不过，前辈学者傅吾康、苏尔梦、陈铁凡、陈育崧、陈荆和等人，经过长期的实地调查，系统收集了泰国、马来西亚、印度尼西亚和新加坡等地的现存华人碑铭资料，其中大多是有关华人庙宇、义山和祠堂的宗教史资料。通过综合分析这些碑铭资料，我们可以大致了解东南亚华人早期庙宇的创建过程。为了便于分析和讨论，兹依据傅吾康《泰国华文铭刻汇编》、傅吾康与苏尔梦《印度尼西亚华文铭刻汇编》(三卷本)、傅吾康与陈铁凡《马来西亚华文铭刻粹编》(三卷本)、陈育崧与陈荆和《新加坡华文碑铭集录》诸书的相关资料，将东南亚华人早期宗教碑铭的时间与空间分布列为表1。
表1中的宗教碑铭，包括与东南亚华人早期庙宇、义山、祠堂相关的所有碑铭资料。一般而言，庙宇主要用于神明崇拜，义山主要用于孤魂崇拜，而祠堂主要用于祖先崇拜，三者的性质不尽相同，不可一概而论。然而，在东南亚华人社会中，这些宗教设施往往相互继替，在相关仪式活动中也是相互交错，融为一体，很难截然分开。为此，本文暂且不作区分，以期综合反映这些宗教设施的发展进程。 从表1可以看出，从15世纪至19世纪，东南亚各地的华人宗教碑铭都有明显的增长趋势。大致说来，现存15-17世纪的宗教碑铭为数甚少，从18世纪开始显著增加，到19世纪大量出现。这种存世碑铭数量的变化过程，虽然不能直接等同于宗教设施的创建过程，但也集中反映了东南亚早期华人庙宇的总体发展趋势。 在上述现存的碑铭资料中，年代最早的是两通15世纪的钟铭。其中之一保存于泰国春武里的仙佛寺，钟上铭文为“大明宣德年造”(1426-1435)。(32)春武里地处泰国湾畔，毗邻曼谷，仙佛寺是当地主要华人庙宇之一，始建年代不明。其二收藏于班达亚齐博物馆，钟上铭文为“成化五年冬月吉日造”，被称为“the wheel of the world”(世界之轮)。亚齐位于苏门答腊的西北部，濒临马六甲海峡，曾经是马来群岛的贸易中心。不过，此钟据说是16世纪亚齐苏丹征服须文纳达或苏门答腊时的战利品，原始出处不明。这两口钟的产地无疑都在中国，应该是早期移民从国内带出来的，其用途显然与华人庙宇有关。(33) 在泰国北大年，现存创建于明代的林姑娘庙，内有明万历二年(1574)立的“明徵定保”匾额。(34)当地另有始建于16世纪末的林姑娘墓。(35)据说，林姑娘为著名潮州海盗林道乾的妹妹，为了到海外寻兄而自尽于北大年，因而被北大年华人崇奉为神。目前林姑娘庙已改名为“灵慈圣宫”，同时奉祀清水祖师和福德正神等华人神明，每年元宵节都要举行隆重的神诞庆典。在泰国南部的猜耶，有万历六年(1578)和康熙三十四年(1695)的钟铭，上有“泉州同安县”与“清水祖师”等文字，可见当时已有闽南移民创建的庙宇。(36) 到了17世纪，在印尼群岛和马来半岛的许多港口城市，都已经出现了华人庙宇和义山。位于爪哇岛西北海岸的雅加达地区(旧称吧城，即巴达维亚)，17世纪至少创建了三座华人庙宇，分别是金德院、安恤福德正神庙与养济院。金德院原名观音亭，大约始建于1650年，完工于1669年，供奉观音、十八罗汉、佛祖、泽海真人郭六官等。(37)相传郭六官原为来自福建的商人，因保护当地闽南人而被奉为神明，号称“泽海真人”，在西爪哇的直葛泽海宫、万隆南安由的晏清庙、中爪哇三宝垅的泽海庙(郭氏祠堂)中均供奉其神像。(38)安恤福德正神庙是当地福建人的庙宇，据说“建置于大明之末”。(39)创建于1640年的养济院，最初是华人慈善组织，被欧洲人称为“华人医院”，但同时也是宗教设施。(40)此外，位于牛郎沙里的福建人义冢，据说始建于17世纪中期，后来又在此地创建了地藏院，奉祀地藏王和神主牌，成为集神、鬼、祖先为一体的综合性宗教设施。(41)在雅加达旧坟场，现存1644年的雅加达首任甲必丹苏鸣岗墓碑。(42)另有立于1697的“皇清显考苏府之神主”。(43)苏鸣岗为福建同安人，据说“少有远志”，能文能武，“明万历间，率十数健儿，乘轻舟破万里浪，傲游南洋”，在爪哇万丹、巴达维亚等地都有不少遗迹和传说，对当地华人社会的发展影响深远。(44) 在中爪哇的二把拉，17世纪有福建人庙宇“福德堂”，主祀福德正神和郭圣王。(45)郭圣王即广泽尊王，其祖庙为福建南安凤山寺，可见当地早期移民主要来自闽南地区。在东爪哇的锦石地区，17世纪有锦兴宫，主祀天上圣母，其香火可能源自漳州月港。(46)天上圣母即林默娘，又称妈祖、天后，历来是海外华人普遍信奉的航海保护神。此外，东爪哇的泗水现存1636年的墓碑，上书“显考安彰柯公墓”，其祖籍地为福建晋江县。此类碑记显然是移民后裔刻立的，可见当地已有华人移民家族。(47) 在马鲁姑群岛的安汶，17世纪建有薛公庙，奉祀来自福建长泰县的早期移民薛素德。值得注意的是，庙中现存康熙甲辰三年(1664)的神道碑，上书“福建长泰显考素德薛公，显妣老长黄氏之墓”。(48)这里的薛公庙，显然是创建于墓地之上，祖先崇拜与神明崇拜完全融为一体。 位于马来半岛西南部的马六甲，曾经是太平洋与印度洋之间的转口贸易中心，早在明代已是海外闽南人的主要聚居地。(49)在1600年以前，马六甲已有华人墓地，至17世纪又创建了华人庙宇青云亭。当地现存三通明末清初时期的墓碑，分别为1622年的黄维弘墓碑、1678年的甲必丹郑芳扬墓碑、1688年的甲必丹李为经墓碑。(50)青云亭现存的最早碑刻为立于1685年的《甲必丹李公济博茂勋颂德碑》，主要记述了甲必丹李为经“捐金置地，泽及幽冥”的功绩。(51) 18-19世纪，随着海外华人社会的发展，东南亚各地的华人庙宇、义山不断增加，其空间分布也日益广泛。根据现存碑铭资料，18世纪新出现华人庙宇和义山的地区有：印度尼西亚的丹戎槟榔、巨港、万丹、芝宁斯、井里汶、南安由、当格、丹戎加逸、三宝垅、咾森、北加浪、劳冉年、日尿、知甲、梭栳、直葛、若班、外南梦、双美娜、杜板、打老鹿、坤甸、望加锡，马来西亚的吉兰丹、彭亨、槟榔屿、丁加奴，泰国的曼谷、吞武里。19世纪新出现华人庙宇和义山的地区，在印度尼西亚的亚齐地区共有6处，廖内群岛共有3处，苏门答腊岛共有30处，爪哇岛共有36处，峇厘岛共有3处，加里曼丹岛共有26处，苏拉威西岛和马姑群岛各1处。此外，在马来西亚的吉隆坡、雪兰莪、柔佛、吉打、森美兰、霹雳、玻璃市、沙巴、沙劳越等地区，在泰国的LOWER CENTRAL SUB-REGION、DUPP CENTRAL SUB-REGION、NOTHEAST REGION、NOTTH REGION等地区，也都出现了许多新建的华人庙宇、义山或祠堂。 18世纪以后海外华人庙宇的发展，日益趋于多元化。如荷兰殖民者统治的巴达维亚地区，早期的华人庙宇和义山都是由闽南人创建的，而到了18世纪以后，陆续出现了各种不同方言群或不同行业的华人庙宇。18世纪后期，出现了由广东人创建的鲁班宫，供奉鲁班先师，现存1794年“巧德流芳”匾。(52)1807年，出现了由福建人与客家人共同创建的吕洞宾庙，奉祀吕祖先师。(53)1812年左右，出现了由客家人创建的先师庙，奉祀李铁拐。(54)此外，1823年左右创建的大伯公庙、1847年创建的三元宫、1857年创建的鲁国大夫庙、1863年创建的陈氏宗祠、1865年创建的吧城义祠、1879年创建的刘氏宗祠，都是由广东人或客家人创建的。(55)与此同时，在雅加达的闽南人移民群体中，也不断创建新的庙宇、义山和祠堂。 新加坡自1918年开埠之后，始终是东南亚华人最为集中的港口城市，因而出现了许多不同移民群体的庙宇、义山和祠堂。1824年，原籍广东和福建永定的移民创建了福德祠、绿野亭公会；1830年，原籍福建的移民创建了金兰庙、恒山亭；1836年，原籍福建南安县的移民创建了凤山寺；1847年，原籍福建的移民创建了梧槽大伯公庙；1850年，原籍福建的移民创建了天福宫。(56)此后，又先后有福建人创建的崇文阁(1867)、紫云庙(1868)、浯江孚济庙(1876)、保赤宫陈氏家庙(1876)、麟山亭北极宫(1879年前)、万寿山观音堂(1880年前)、玉皇殿(1887)、清元真君庙(1887)，广东人创建的碧山亭(1870)、广福古庙(1880年前)、琼州会馆天后宫(1880年前)、丰永大三邑祠(1882)、嘉应五属义祠(1887)、潮州人同善堂(1894)、大伯公庙(1900)。(57)这些由不同移民群体创建的华人庙宇和义山、祠堂，集中反映了当地华人社会的发展进程。 除了上述地区之外，在明清时期海外移民较为集中的琉球、日本、菲律宾、越南、缅甸等地，都有不少华人庙宇和义山、祠堂等宗教设施。由于资料所限，难以全面考察，兹依据前人已有研究成果，略作概述，以见一斑。 与闽浙地区隔海相望的琉球群岛，明初已有“闽人三十六姓”定居于此，因而建立了众多的中国式庙宇和祠堂。(58)其中创建年代较为明确的华人庙宇，主要有永乐年间创建的下天妃宫和嘉靖年间创建的上天妃宫，以及乾隆年间创建的天后宫等。(59) 日本长崎港，在江户时代曾经是唯一合法的对外通商口岸，因而也是中国航海商人的聚居地。17世纪初，漳州商人为了处理旅日同乡的身后事宜，率先在长崎创建了菩提寺。此后，长崎华商又陆续建立了福济寺、崇福寺、兴福寺等庙宇，同时各有附设的义冢等宗教设施。这些庙宇属于不同的华人移民群体，大多同时奉祀来自原籍的妈祖、关帝、三官大帝等地方性神明，不同于一般的佛教寺庙。(60) 菲律宾华人庙宇的发展，经历了较为曲折的过程。早在1572年，菲律宾华人已经创建了妈祖庙，但由于西班牙殖民者大力推行天主教，华人庙宇的发展一度受阻。(61)因此，菲律宾华人的宗教仪式主要是在墓地举行，许多华人的家族墓地实际上具有祠堂的功能。1900年以后，由于美国人接管了菲律宾，放松了对宗教活动的控制，当地的华人庙宇才得到了迅速的发展。(62) 自明末以降，大批华人移民进入越南沿海地区，主要聚居于会安、顺化、堤岸等地。(63)在这些华人聚居区，陆续建立了许多中国式的庙宇、祠堂、会馆、义山等。如柴棍铺，“大街北头本部关帝庙，福州、广州、潮州三会馆分峙左右。大街中之西天后庙，稍西温刘会馆，大街南头之西漳州会馆”。(64)这些庙宇和会馆都是在19世纪以前创建的，可见当地的华人社会相当发达。 地处印度洋沿岸的缅甸南部地区，明清时期也有不少华人庙宇。(65)根据缅甸学者的研究，仰光地区的早期华人庙宇，主要有观音庙、庆福宫、勃生三圣宫等。在丹老地区，19世纪初已经建立了天后宫。由于仰光和丹老都是缅甸南部的沿海通商口岸，当地华人主要是来自华南地区的航海商人。19世纪以后，在缅甸陆续出现了大量的家族祠堂，如福建人的邱曾龙山堂、宝树堂，植德堂、汝南堂、南阳堂、清河堂、江夏堂、九龙堂、荥阳堂、四美堂，广东人的洪顺堂、阮家馆、溯源堂、伍氏家塾等。(66)1861年，福建商人为了在仰光创建庆福宫，“召集坡长、义士及四方船户”，其赞助者中有甲船、厦船、屿船、叻船、旧船、垄船、吧船、仰船、土船、棉船、咾船等。(67)这说明，在19世纪的仰光，已经形成了以庆福宫为中心的国际性商业网络。 三、海外华人庙宇的社会文化网络 明清时期的海外华人庙宇，借助于宗教信仰和仪式活动，在异国他乡建构了华人社会特有的“祭祀圈”。(68)由于受到原乡社会文化传统的影响，这种“祭祀圈”一般是以同乡、同族、同业为基础，以宗教仪式活动为纽带，形成了既相对独立又相互联结的社会文化网络。(69) 在海外华人较为集中的地区，往往可以看到各种不同类型、不同层次的庙宇，其创建者大多是同乡、同族或同业群体。例如，《马来西亚华文碑铭萃编》共收录五十余处槟榔屿华人庙宇、义山、祠堂、会馆的碑铭资料，其中属于同乡群体的共有33处，属于同族群体的共有11座，属于同业群体的共有3处。当然，这种分类标准只是就其基本属性而言，有不少移民群体往往兼有同乡、同族或同业的性质，很难截然分开。此外，在现实生活中，同一移民群体往往同时参加各种不同庙宇的活动，而某些较高层次的庙宇又会包容若干较低层次的庙宇，从而呈现出互相交错的网状结构。 海外华人庙宇供奉的神明，大多是来自原乡的地方神，因而成为同乡移民群体的认同标志。例如，槟城水美宫供奉的池府王爷，“乃中华福漳之澄邑于钟山社之水美宫所自始也”。(70)此庙原是由来自海澄钟山社的蔡氏族人集资创建的，但由于池府王爷是闽南沿海民众普遍信仰的神明，因而吸引了大批来自闽南地区的信徒，发展成为闽南同乡移民的公共庙宇。在1918年的《水美宫碑》中，出现了“石塘连公司”“龙山堂邱公司”“杨家祖德堂”“九龙堂林公司”“颍川堂颜公司”等槟城著名闽南人家族。(71)到了1952年，水美宫已经归属于“福建公司”，由该公司主持重修并提供经费。(72)这说明，随着池府王爷的信徒不断增加，以水美宫为中心的社会文化网络也日益扩大了。 在海外华人社会中，庙宇不仅是宗教仪式活动的中心，而且具有救死扶伤、排难解纷的社会功能。1862年的《重修广福宫碑记》宣称：“槟屿之有广福宫者，固两省都人士所建，于以宁旅人而供香火也，其所由来旧矣。……是宫既成，商民乐业。居常则祈福延禧，共遂家庭之乐；有事则解纷排难，同消雀角之争。将见忠信笃敬，可行于蛮貊，睦姻任恤，旋睹于他帮。其所系者，又其止宁旅人而供香火也。”(73)在这里，实际上是运用“神道设教”的基本原理，解释海外华人庙宇的社会功能。由于中国传统宗教注重“忠信笃敬”和“睦姻任恤”，对维护社会秩序发挥了重要作用。(74)海外华人庙宇借助于宗教的力量，吸引了大量“乐善好施”的人士，举办各种慈善事业和公益事业，强化了海外移民社会的凝聚力和生命力。 王庚武教授曾经指出，东南亚华人是“没有帝国的商人”，这是对海外华人历史特性的高度概括。(75)不过，海外华人虽然没有得到国家政权的支持，但并未放弃对政治权力的追求。在许多海外华人聚居的地区，华人庙宇都是政治权力中心，享有对当地华人社会的自治权。马六甲青云亭是东南亚地区最早的华人庙宇之，在当地华人社会中始终居于核心地位，在此试作典型分析。 青云亭始建于康熙十二年(1673)，其创始人是来自福建海澄县的郑芳扬和来自厦门的李为经。据1845年的《敬修青云亭序》记载：“自明季间，郑、李二公南行，悬车于斯，德尊望重，为世所钦，上人推为民牧。于龙飞癸丑岁，始建此亭，香花顶盛，冠于别州。”(76)所谓“民牧”，即由当时的荷兰统治者委任的甲必丹，对当地华人有管辖之权。在荷兰统治时期(1641-1824)，马六甲的历任甲必丹都是闽南移民。(77)1824年，英国殖民者占领马六甲，随之废除了甲必丹制度，青云亭改设“亭主”，并设立董事和理事，共同管理当地华人事务。因此，从荷兰统治时期到英国统治时期，马六甲青云亭都是当地华人社会的权力中心，可以说是“第二政府”。 青云亭俗称“观音亭”，主祀观音菩萨，配祀天后、保生大帝、文昌帝君、关公、虎爷、太岁等，每年都要定期举行春秋祀典。不过，青云亭的主要仪式活动是三宝山义冢的清明祭典和中元普度仪式。三宝山义冢开创于第二任甲必丹李为经时期，时在康熙二十四年(1685)之前。据乾隆六十年(1685)的《甲必丹李公济博茂勋颂德碑》记载：“公讳为经，别号君常，银同之鹭江人也。因明季国祚沧桑，遂航海而南行，悬车此国，领袖澄清。保障著勚，斯土是庆。抚缓宽慈，饥溺是兢。捐金置地，泽及幽冥。”(78)此后，三宝山义冢由观音亭统一管理，并定期举行“祭冢”仪式。(79)乾隆六十年(1795)，由甲必丹蔡士章发起，在三宝山下创建了“祀坛”，专门用于“祭冢之举”。嘉庆六年(1801)，又在此地建立了“宝山亭”，“所以奠幽冥而重祭祀者也”。(80) 为了举办中元普度仪式，在青云亭中设立了专门的基金和仪式组织。光绪三十年(1904)的《绍兰会大伯公碑记》宣称：“故吾先辈昔有设立童子普，后改为峇峇普，曾有捐集公项生息，以为普度之需。第因公项无多，所入不足先以供所出，致至拾年前已被尽用其公项。嗣每逢普度之际，值年炉主虽有捐资，亦不得以足费需。……爰此我同人竭力捐集公项，交与佛祖坐还利息，每年所得利，以为普度之需。”(81)这里的“峇峇普”，可能是专门为土生华人举办的普度仪式。因此，每年中元节还要另行组织普度仪式。据道光二十一年(1841)的《小吊桥中元普度再捐缘序文》记载：“前者公议，念逐年遇普度之期，捐缘浩繁，后得诸耆老倡首举议，添缘共八百员，逐年行利需用。每逢中元之际，则将利息银交与值年炉主、头家，应办牲醴、馔馐、果品，延僧普施。”(82)在海外华人社会中，这种超度孤魂的中元普度仪式受到普遍重视，因而也是最重要的公众宗教仪式。 青云亭附设功德祠，供奉历代有功人士的神主牌。例如，立于1708年的“显考甲必丹仲坚李公神主”，内书：“考讳正壕，字仲坚，行二。生于壬寅十一月十八日午时，卒于戊子葭月十六日亥时，享年肆拾有柒。葬于三宝山右岗，坐巳向亥兼巽乾，辛巳、辛亥分金。”(83)这种由后人书立的神主牌，实际上具有祖先崇拜的意味。早期送进功德祠的神主牌，可能与事主的身份有关，但后来又有捐资进主的制度，扩大了配享的范围。青云亭现存的1826年木刻《李士坚配享文》记述：“盖闻尊祖敬宗，原属孙子之分；创业垂统，贵为远大之图。……第思华夷远隔，往来莫续，虽有志也，而未逮焉。兹有蔡文清官，承内室邱宁娘，前年嘱托父母之禋祀，怀抱追远之诔。迩者爰请年长眷戚，公议遵循旧典，原有配享之事，议将考妣神位配入青云亭内，与曾六官同龛祭祀。拨出厝壹座，并公班衙厝字一纸，交值年炉主充公为业。”(84)在这里，捐资配享已成为“尊祖敬宗”的表现形式，而青云亭不仅因此扩充了公产，同时也进一步贴近普通民众的仪式生活。 青云亭曾设立“海关公司”，对马六甲的进出口贸易享有管辖权。1801年，甲必丹蔡士章倡议重新青云亭，“爰督仝诸海关诸同人等，议举重修，择吉兴工，不数旬而告竣”。(85)在此次重修捐款者，还有“厦门合成洋行”等外来商人。英国统治时期，青云亭虽无海关管辖权，但在当地贸易活动中仍有很大影响力。“信商”许永占等向青云亭捐献巨款，其捐款碑宣称：“占商斯土，屡沐恩风，时沾化雨，但无以记之。……遂议同人乐从，许以荫份。厥后果获奇利，此皆神力默佑焉。兹值锡傌更易会算，计得利银伍百大元，即交亭主收管生息，以为供奉香灯，永垂久远之需。”(86)这就是说，许永占等经营锡业的外来商人，为了得到青云亭神明的庇佑，许愿给以干股，而获利后如数捐给青云亭。此后，许永占等又因经商顺利，“爰集同人会计，自丙午至壬子春，合得利大银壹千六百元，即将此银建置厝屋，交亭主逐年收税，以为佛前香灯之需”。(87) 英国人占领马六甲后，废除了甲必丹制度，青云亭的权威一度受到削弱。为了维护当地华人的权益，青云亭的历任亭主与英国殖民者长期抗争。例如，第一任亭主梁美吉时期，“当政府控地之年，欲颓毁斯亭墙垣，而公极力挽回，使百年古刹至今犹存”。(88)第四任亭主陈明水时期，“适国家议掘三宝山冢地，公赴政府再三婉商，陈及华人埋葬迁移利害，复出资买山，俾政府作挖土之需，而斯山遂以保全”。(89)这一时期，青云亭增设了戏台、钟楼、路灯、日落洞冢山等公共服务设施，实行推举亭主、董事、理事、总理、炉主、头家等新型制度，强化了青云亭的权威和管理效能。 青云亭作为马六甲华人社会的权力机构和仪式中心，具有广泛的社会影响力。青云亭的历次重修和三宝山等公共产业的经营管理，都募集了大量的捐款，留下了许多题捐碑记。在这些碑记中，可以看到各种商号、商船、公司、神明会和亭主、董事、理事、总理、信士、信商的题名，集中反映了青云亭的凝聚力和影响力。例如，1894年重修青云亭时，“举凡甲中善信、外埠商人，闻之靡不争先向募”。在碑中列名题捐者近三百笔，“收捐金总共大银二万四千”。(90)与此同时，另有信士二十人，“各有喜捐建置诸灯火，除以外，尚大银陆百伍拾元，尽为存充公款，交青云亭董事人收掌，将此项以为应用柒支路灯之需”。(91) 新加坡开埠之后，有许多马六甲商人转往新加坡发展，同时也带去了青云亭的经营管理模式。道光十年(1830)，新加坡福建人创建了恒山亭义山，其主要发起人是来自马六甲的薛佛记。(92)薛佛记字文舟，原籍福建漳浦县，1793年出生于马六甲，曾担任青云亭亭主。(93)恒山亭的经费来源，除了出自本地商人捐款之外，主要是向各地来新加坡的漳泉商船派捐。道光十六年(1846)的《恒山亭重议规约五条》宣称：“逐年唐船、暹船、安南船及外州郡之舱板船、双层船等平安抵叻者，公议唐船凡漳泉者每只船捐香资宋银四大员，其船中人客募化多寡，捐多化随其发心。如暹船、安南船及外州郡之
板船、双层船暨各号等船，不论船之大小，但论船属漳泉者，议定每只船捐香资宋银二大员。若属本坡之船，每年捐化香资一次。倘有船主不尊者，若遇其船中头目，伙计、或有身故者，公议不许附葬于本冢山，着本亭和尚阻止。如漳泉人等有身故要附葬于本冢山者，务必对值年炉主处取单，带交与本亭和尚为凭。如无取单为凭，亦着和尚阻止。”(94)上述规约表明，以恒山亭为中心的社会文化网络，已经涵盖了东南亚各地和中国沿海地区的闽南航海商人。 1840年，新加坡福建人创建了天福宫，来自马六甲的陈笃生、薛佛记出任大董事。陈笃生祖籍福建海澄县，1798年出生于马六甲，与薛佛记同时来到新加坡。天福宫主祀天上圣母(天后)，名义上为“唐人所共建”，而实际上是闽南人的庙宇。天福宫的规制类似于青云亭，“以中殿祀圣母神像，特表尊崇。于殿之东堂祀关圣帝君，于殿之西堂祀保生大帝，复于殿之后寝堂祀观音大士，为我唐人会馆议事之所”。(95)在1850年的《建立天福宫碑记》中，不仅可以看到马六甲商人，而且有来自荷兰殖民地的“玛腰”和来自中国的“诏安诸船户”。(96)这说明，在天福宫创建之初，已经形成了跨地域为的社会文化网络。 应当指出，在海外华人与祖籍地之间，同样存在以庙宇为中心的社会文化网络。明清时期的海外华人庙宇，在祖籍地通常都有祖庙，二者之间存在经常性的仪式联系。每逢祖庙重修之际，往往都会求助于海外信徒，而海外庙宇也会主动承担募捐之责。厦门海沧青礁慈济宫现存康熙三十六年(1697)的《吧国缘主碑记》，专门记述海外移民对重建庙宇的贡献。据记载：“辛丑播迁，庙成荒墟，公之子姓复捐募重建，营立殿阙，架构粗备，未获壮观。赖吧国甲必丹郭讳天榜、林讳应章诸君子捐资助之。”(97)当时巴达维亚有许多闽南移民，可能已经创建了慈济宫的分庙。因此，在重建青礁慈济宫时，“甲必丹林讳应章、美锡甜马讳国章同议：将吧国三都大道光(公)缘银丑、寅二年共交银肆佰贰拾两”。(98)在此前后，同安龙池岩的住持僧人为了重建庙宇，“募诸外国大檀越”，在巴达维亚得到了热情接待，“幸甲必丹郭公邂逅立谈，便发菩心，随备白金，□其经费”。当时踊跃捐款的信徒，散居于巴达维亚、雪佛兰、美硕甘、安问、万丹等地，而在回国之前，“时在吧善信，闻风协兴，乃合促曰：……‘今愿既酬，师其速归’”。(99) 清代中叶，由于厉行海禁政策，海外移民难以维持与原籍的正常联系。不过，自19世纪以降，海内外乡亲之间的联系日益频繁，此类事例颇为常见。嘉庆二十三年(1818)，海澄县新安邱氏重修正顺庙，共收到“大使爷槟城公银百贰员”。(100)同治十三年(1874)，海外移民再次发起重修正顺庙，“以槟榔屿龙山堂本族累积公银，支取开费，一切重新，视昔更加美丽”。此次修庙费用主要来自海外，其中“槟榔屿龙山堂本族公项，捐来英银贰仟叁佰捌拾陆大元”。(101)在晚清至民国时期的闽南宗教碑铭中，可以看到大量海外移民捐助原籍修建庙宇的资料，反映了这一时期海内外联系的不断加强。例如，光绪二十二年(1896)的《重修慈济祖宫碑记》，记录了大量来自海外的捐款，其信徒广泛分布于安南、叻坡、香港、朥律、廖内、梭嘮等地。(102)这种跨国社会文化网络的形成与发展，无疑值得高度重视。 明清时期，虽然官方实行海禁政策，不许沿海民众私自出海。然而，沿海民众为了维持世代相传的生计模式，仍然千方百计出海谋生，甚至移居海外，在中国周边地区形成了规模庞大的海外华人社会。明代前期，经常出现以外国贡使的名义回国的商人，表明当时已有不少沿海民众移居海外。隆庆年间开放漳州月港为对外通商口岸，一度促成了海外移民的高潮，在菲律宾、日本、泰国、马来半岛和印尼群岛都形成了华人聚居区。明清之际的长期动乱，迫使更多的沿海居民移居海外，在东南亚各地都有来自中国的政治性移民。清代限制出国民众的归国年限，逾期即为“海外弃民”。因此，在东南亚各地形成了俗称“峇峇”的土生华人群体。1960年签订《北京条约》，允许国民自由出入境，大批沿海居民作为“契约华工”迁往东南亚和北美地区。到20世纪初期，在海外谋生的华侨华人总数已达1000万人以上。 在海外华人社会中，为了维持原有的宗教信仰和仪式传统，通常在定居之初就开始创建华人义山和庙宇、祠堂。依据现存的东南亚地区华人碑铭资料，我们大致可以推断，早在15-16世纪，在泰国、苏门答腊等地已经出现华人庙宇。17世纪的印尼群岛和马来半岛，有不少地区创建了华人庙宇和义山。18-19世纪，海外华人庙宇迅速增加，几乎遍及东南亚各地。此外，在琉球、日本、菲律宾、越南、缅甸等地，明清时期也有大量海外华人创建的庙宇和义山。 由于受到原乡传统的影响，海外华人庙宇一般是以同乡、同族、同业为基础，以宗教仪式活动为纽带，形成了各种既相对独立、又互相联结的社会文化网络。在海外华人社会中，庙宇不仅是宗教仪式活动的中心，而且具有自我规范和自我服务的功能，因而强化了华人移民群体的凝聚力和生命力。在海外华人较为集中的地区，有些由主要移民群体创建的早期庙宇，往往承担了公共管理的职能，享有对当地华人社会的管辖权。此外，在不同地区的华人庙宇和海外华人庙宇与祖籍地庙宇之间，始终存在着不同形式的互动关系，形成了跨地区和跨国界的社会文化网络。海外华人庙宇作为华人社会的认同标志，承载了海外华侨华人的历史记忆，体现了中国的民间海洋文化传统。通过考察明清时期的海外华人庙宇，我们不难发现，海外华人不同于“船坚炮利”的西方殖民者，不是以国家的军事实力为后盾，而是以同乡、同族、同业为基础，以宗教仪式活动为纽带，在异国他乡建立了各种不同形式的“离散社群”。这种依托于原乡社会文化传统的“离散社群”，在世界历史上的跨文化贸易中曾经发挥了积极作用。(103)因此，在中国海洋发展史研究中，应当超越现代“民族国家”的理论视野，注重中国民间海洋文化传统的研究。 注释： ①参见G.W Skinner,Chinese Society in Thailand-An Analytical History,Cornell University Press,1957; Leadership and Power in the Chinese Community of Thailand,Cornell University Press,1958; The structure of Chinese history,Journal of Asian Studies 44,2(Feb.1985),pp.271-292；王庚武：《南洋华人简史》，张亦善译，台北：水牛出版社，1969年；颜清湟：《新马华人社会史》，北京：中国华侨出版公司，1991年；包乐史、吴凤斌：《18世纪末吧达维亚唐人社会》，厦门：厦门大学出版社，2002年；Philip A.Kuhn Why China Historians Should Study the Chinese Diaspora,and Vice-Versa,Journal of of Chinese Overseas(NOV 2006),pp.163-172; Chinese Among Others:Emigration in Modern Times,Singapore,NUS,Press,2008. ②庄国土：《中国封建政府的华侨政策》，厦门：厦门大学出版社，1989年，第7-8页。 ③周达观：《真腊风土记校注》，夏鼐校注，北京：中华书局，1981年，第180页。 ④⑤汪大渊：《岛夷志略校释》，苏继庼校释，北京：中华书局，1981年，第375-376、213页。 ⑥⑦马欢：《瀛涯胜览》，冯承钧校注，北京：中华书局，1955年，第8-11、16页。 ⑧以上均见张燮：《东西洋考》，北京：中华书局，1981年，第62页。 ⑨张廷玉等：《明史》，北京：中华书局，1974年，卷205，第5403页。 ⑩张燮：《东西洋考》卷7，北京：中华书局，1981年，第131-132页。 (11)黄光升：《昭代典则》，《续修四库全书》，卷28，第834页。 (12)庄国土：《中国封建政府的华侨政策》，第39-40页。 (13)黄叔璥：《台海使槎录》，北京：中华书局，1985年，卷2，第45页。 (14)顾炎武：《天下郡国利病书》，上海：商务印书馆，1935-1936年，卷93。 (15)李光缙：《景璧集》卷3《赠隐君擢吾陈先生寿序》，卷4《史母沈孺人寿序》卷14《二烈传》，明刊本；参见傅衣凌：《明代泉州安平商人史料辑补》，《泉州文史资料》第5辑，第1-5页。 (16)张燮：《东西洋考》，第44页。 (17)《清世祖实录》卷92，顺治十二年六月壬申；蒋良骐：《东华录》卷8，济南：齐鲁书社，2000年，第122页。 (18)郑怀德：《嘉定城通志》卷3《疆域志》，第10页。 (19)郑怀德：《嘉定城通志》卷3《疆域志·河仙镇》，第126页；《大南列传前编》卷6《诸臣列传四》，嗣德五年(1852)刊本，法国国家图书馆藏本。 (20)郑怀德：《嘉定城通志》卷6《城池志·边和镇》，越南共和国务乡府特责文化文化衙出版，1972年，第131页。 (21)朱国宏：《中国的海外移民：一项国际迁移的历史研究》，上海：复旦大学出版社，1994年，第109页；李庆新：《越南明乡与明乡社》，《中国社会历史评论》第10卷，2009年，第205-223页。 (22)《雍正朱硃批谕旨》，第46册。 (23)《清高宗实录》卷463“乾隆十五年闰四月月戊寅”条；参见庄国土：《清朝中期的华侨出入国政策》，《南洋问题研究》，1986年2月。 (24)《雍正朱批谕旨》，第46册，第26-27页。 (25)郡司喜一：《十七世纪时期的日暹关系》，日本外务省调查部，1934年，第239页。 (26)参见G.William Skinner著，李雯译：《东南亚的混血化华人社会》(收录于Chinese Southern Diaspora Studies,Volume 1,2007); Tan,Chee Beng:The Baba of Melaka:culture and identity of a Chinese Peranakan community in Malaysia,Petaling Jaya,Selangor:Pelanduk Publications,1988. (27)傅吾康、陈铁凡：《马来西亚华文铭刻萃编》，吉隆坡：马来亚大学出版社，1982年，卷1第264-265页、卷2第669页。 (28)文庆等纂辑《筹办夷务始末》，咸丰朝卷7，上海：上海古籍出版社，2008年，第2506页。 (29)陈泽宪：《十九世纪盛行的契约华工制》，《历史研究》1963年第1期。 (30)Yang,C.K,Religion in Chinese Society:A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors,Berkeley and Los Angeles:University of California Press,1961.David,Jordan K.,1972,Gods,Ghosts,and Ancestors:Folk Religion in a Taiwanses Village,Berkeley:Calif.Arthur P.Wolf,Gods,ghosts and ancestor,Religion and Ritual in Chinese Society,ed by Arthur P.Wolf,1974,Stanford University,pp.131-182.渡边欣雄：《汉族的民俗宗教——社会人类学研究》，周星译，天津：天津人民出版社，1998年。 (31)陈育崧、陈荆和：《新加坡华文碑铭集錄》，香港：香港中文大学出版社，1970年；傅吾康：《泰国华文铭刻汇编》，台北：新文丰出版社，1998年；傅吾康、陈铁凡：《马来西亚华文铭刻萃编》，吉隆坡：马来亚大学出版社，1982年；傅吾康、苏尔梦：《印度尼西亚华文铭刻汇编》，新加坡，南洋学会，1988-1997年；陈荆和、陈育崧：《新加坡华文碑铭集录》，香港：香港中文大学出版社，1970年。 (32)(34)(35)(36)傅吾康、刘丽芳：《泰国华文铭刻汇编》，第209、640-641、650、605-607页。 (33)傅吾康、苏尔梦：《印度尼西亚华文铭刻汇编》，第44页。 (37)傅吾康、苏尔梦：《印度尼西亚华文铭刻汇编》卷2，第5页。 (38)林天佑：《三宝垅历史》，李学民、陈巽华译，暨南大学华侨研究所，1984年，第50-51页。 (39)1923年《重修安恤大伯公庙碑》，傅吾康、苏尔梦：《印度尼西亚华文铭刻汇编》卷2，第30页。 (40)1799年《新建养济院列福户捐金姓氏碑》，傅吾康、苏尔梦：《印度尼西亚华文铭刻汇编》卷2上，第55页。 (41)(43)(52)(53)(54)(55)傅吾康、苏尔梦：《印度尼西亚华文铭刻汇编》卷2上，第35页，第126页，第55页，第64页，第57页，第90、67、74、77、92、96页。 (42)(44)1644年《苏鸣岗甲太事略》，傅吾康、苏尔梦：《印度尼西亚华文铭刻汇编》卷2上，第112页。 (45)(46)(47)傅吾康、苏尔梦：《印度尼西亚华文铭刻汇编》卷2下，第445、764、722页。 (48)傅吾康、苏尔梦：《印度尼西亚华文铭刻汇编》卷3，第342-34页。 (49)Tan,Chee Beng; Kam,Hing Lee,The Chinese in Malaysia,Oxford University Press,2002. (50)(51)傅吾康、陈铁凡：《马来西亚华文铭刻萃编》卷1，第367-369、223页。 (56)(57)陈育崧、陈荆和：《新加坡华文碑铭集录》，第231、221、53、103、56、59页，第283、99、107、274、114、144、140、142、248、115、206、151、246、148、159页。 (58)谢必震：《明清中琉航海贸易研究》，北京：海洋出版社，2004年，第8页。 (59)钱江：《妈祖信仰与海外闽商侨居社区》，刘月莲、黄晓峰编：《1995年澳门妈祖信俗历史文化研讨会论文集》，1998年，第94-106页。 (60)过放：《初期日本华侨社会》，南洋资料译丛，2004年第4期；庄少月：《十七世纪以来长崎华侨华人团体的变迁》，《八桂侨刊》2009年第1期，第32-35页；林观潮：《临济宗黄檗派与日本黄檗宗》，北京：中国财富出版社，2013年，第116-119页。 (61)菲律宾宿务岛有座天主堂，其中圣母玛利亚的造型酷似妈祖，据说当地华人就是来这里拜妈祖的。参见，李天锡：《试析菲律宾华人华侨的妈祖信仰》，《宗教学研究》2010年第1期。 (62)庄国土、陈华岳等：《菲律宾华人通史》，厦门：厦门大学出版社，2012年。 (63)李庆新：《越南明乡与明乡社》，《中国社会历史评论》第10卷，2009年，第205-223页。 (64)郑怀德：《嘉定城通志》卷6，《城池志·藩安镇》，越南共和国乡府特质文化衙出版，1972年，第112页。 (65)肖彩雅：《19世纪初至20世纪初的仰光华侨社会》，《东南亚南亚研究》2011年第2期。 (66)林清风、张平：《缅甸华侨史社团发展纲要》，《缅华社会研究》第四辑，澳门：缅华互助会出版，2007年，第37页。 (67)陈启彰：《庆福宫百年沿革简史》，《庆福宫百周年庆典特刊》(甲篇)，1961年，第29-30页，仰光：集美印务公司，第29-30页。 (68)冈田谦：《台湾北部村落之祭祀圈》，陈乃蘖译，《台北文物》9卷，第4期，1960年。 (69)James L Watson,Emigration and Chinese Lineage:the Mans in Hong Kong and London,Berkeley:University of California Press,1975；郑莉：《东南亚华人的同乡同业传统——马来西亚芙蓉坡的例证》，《开放时代》2014年第1期。 (70)1862年《水美宫碑记》，傅吾康、陈铁凡：《马来西亚华文铭刻萃编》卷2，第555页。 (71)1918年《水美宫碑》，傅吾康、陈铁凡：《马来西亚华文铭刻萃编》卷2，第562页。 (72)1952年《修理水美宫报效芳名碑》，傅吾康、陈铁凡：《马来西亚华文铭刻萃编》卷2，第563页。 (73)1862年《重修广福宫碑记》，《马来西亚华文铭刻萃编》卷2，第537页。 (74)郑振满：《莆田平原的宗族与宗教》，《历史人类学学刊》第四卷第1期，2006年。 (75)王赓武：《没有帝国的商人——侨居海外的闽南人》，李原、钱江译，《海交史研究》1993年第1期。 (76)1845年《敬修青云亭序》，《马来西亚华文铭刻萃编》卷1，第245页。 (77)首任郑芳扬，海澄人；次任李为经与三任李仲坚父子，厦门人；四任曾六官与五任曾光辉，厦门人；六任陈承阳，七任陈起厚，八任蔡士章，海澄人；九任曾敬信与十任曾佛霖，厦门人。 (78)1685年《甲必丹李公济博茂勋颂德碑》，傅吾康、陈铁凡：《马来西亚华文铭刻萃编》卷1，第223页。 (79)1795年《建造祠坛功德碑记》，傅吾康、陈铁凡：《马来西亚华文铭刻萃编》卷1，第271页。 (80)1801年《蔡士章奉献市厝碑》，傅吾康、陈铁凡：《马来西亚华文铭刻萃编》卷1，第273页。 (81)1904年《绍兰会大伯公碑记》，傅吾康、陈铁凡：《马来西亚华文铭刻萃编》卷1，第264-265页。 (82)1841年《小吊桥中元普度再捐缘序文木版》，傅吾康、陈铁凡：《马来西亚华文铭刻萃编》卷1，第284-285页。 (83)1708年《李正壕神主》，傅吾康、陈铁凡：《马来西亚华文铭刻萃编》卷1，第230页。 (84)1826年《李士坚配享木牌文》，傅吾康、陈铁凡：《马来西亚华文铭刻萃编》卷1，第241页。 (85)1801年《重兴青云亭碑记》，傅吾康、陈铁凡：《马来西亚华文铭刻萃编》卷1，第238页。 (86)1852年《许永占酬神碑一》，傅吾康、陈铁凡：《马来西亚华文铭刻萃编》卷1，第252页。 (87)1852年《许永占酬神碑二》，傅吾康、陈铣凡：《马来西亚华文铭刻萃编》卷1，第252页。 (88)1910年《梁薛陈陈四亭主及陈副亭主功德碑》，傅吾康、陈铁凡：《马来西亚华文铭刻萃编》卷1，第268页。 (89)1910年《梁薛陈陈四亭主及陈副亭主功德碑》，傅吾康、陈铁凡：《马来西亚华文铭刻萃编》卷1，第269页。 (90)1894年《重修青云亭碑记》，傅吾康、陈铁凡：《马来西亚华文铭刻萃编》卷1，第259-262页。 (91)1894年《建置路灯木牌文》，傅吾康、陈铁凡：《马来西亚华文铭刻萃编》卷1，第258页。 (92)1830年《恒山亭碑》，陈育崧、陈荆和：《新加坡华文碑铭集录》，第221页。 (93)傅吾康、陈铁凡：《马来西亚华文铭刻萃编》卷1，吉隆坡：马来亚大学出版社，1982年，第2页。 (94)1836年《恒山亭重议规约五条》，陈育崧、陈荆和：《新加坡华文碑铭集录》，第225页。 (95)1850年《建立天福宫碑记》，陈育崧、陈荆和：《新加坡华文碑铭集录》，第57-58页。 (96)1850年《建立天福宫碑记》，陈育崧、陈荆和：《新加坡华文碑铭集录》，第58-62页。 (97)1697年《吧国缘主碑》，郑振满、丁荷生：《福建宗教碑铭汇编泉州府分册》下册，福州：福建人民出版社，2003年，第1025页。 (98)1697年《吧国缘主碑》，郑振满、丁荷生：《福建宗教碑铭汇编泉州府分册》下册，第1026页。 (99)1696年《重兴龙池碑记》，郑振满、丁荷生：《福建宗教碑铭汇编泉州府分册》下册，第1023-1024页。 (100)1818年《重修正顺宫碑记》，郑振满、丁荷生：《福建宗教碑铭汇编泉州府分册》下册，第1143页。 (101)1874年《重修正顺宫碑记》，郑振满、丁荷生：《福建宗教碑铭汇编泉州府分册》下册，第1228-1229页。 (102)1896年《重修慈济祖宫碑记》，郑振满、丁荷生：《福建宗教碑铭汇编泉州府分册》下册，第1296-1303页。 (103)菲利普·D.柯丁：《世界历史上的跨文化贸易》，济南：山东画报出版社，2009年。
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