罗蒂：自由主义和社群主义——罗蒂政治哲学批判之一，本文主要内容关键词为：自由主义论文,社群论文,哲学论文,主义论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B712.59文献标识码：A文章编号：0438-0460(2006)06-0033-06
自20世纪80年代以来，关于政治哲学的讨论成为西方哲学的焦点。在这场意义重大、内容广泛、影响深远的政治哲学讨论中，虽然各种思想派别的众多学者都参与进来，然而主要争论则发生于自由主义与社群主义之间。自由主义是主流，是处于统治地位的思想体系。社群主义是自由主义的批判者，试图挑战自由主义所占据的支配地位。
理查德·罗蒂(Richard Rorty)以后现代主义闻名于世，但同时对自由主义具有坚定的承诺，自然也参与到这场政治哲学的争论中来。作为坚定的自由主义者，罗蒂毫无疑问支持自由主义，批评社群主义。但是，由于罗蒂的后现代主义与自由主义之间存在着内在张力，就使得他与自由主义和社群主义的关系都变得复杂了。
一、罗蒂与自由主义
当代的后现代主义者大都追随尼采，使用系谱学方法为思想史划线，从事思想史批判。罗蒂也不例外。在罗蒂看来，从近代开始，西方哲学中一直存在着两种基本思想路线，即康德主义和黑格尔主义。
就政治哲学问题而言，康德主义者相信整个人类是一个超级共同体，相信存在着人的尊严和人的权利，承认道德与审慎之间的区别。黑格尔主义者则认为，根本不存在整个人类的超级共同体，只存在着具体的、现实的历史共同体，也不存在普遍的人的尊严和人的权利，人的尊严和权利来自于特定的共同体。罗蒂认为，康德是理性主义的和绝对主义的，黑格尔是历史主义的，并坚持康德主义是错误的，而黑格尔主义是正确的。[1] (P197-198)
这两种不同的思想路线，有时也被罗蒂称为“体系哲学”与“教化哲学”的区别。“体系哲学”在西方是主流，其实质是从人类活动领域中挑选出一种典范(如自然科学)，然后以它为标准去改造其余的部分。“教化哲学”是一种“外围哲学”，它怀疑“体系哲学”，怀疑科学，怀疑进步，始终保持着历史主义和相对主义的态度。“体系哲学”是建设性的，试图发现伟大的永恒真理。“教化哲学”是破坏性的，提供了破坏传统的反讽和警句。在罗蒂看来，“体系哲学”的主要错误是它试图以一种普遍的证明模式来回答关于人和自然的问题，而且“它试图将这些证明模式钩挂在某些需要道德承诺的东西之上，即大写的实在、真理、客观性、理性”。[2] (P385)对于“体系哲学”，接受正常话语同时也就意味着接受了对这些大写的实在、真理、客观性和理性的本体论承诺。相反，从“教化哲学”或罗蒂所谓“认识论的行为主义”来看，我们将正常话语既看作由于种种历史原因而选择的模式，又看作是客观真理，而这里所谓的“客观真理仅仅意味着我们当前关于如何解释所发生事情的最佳想法”。[2] (P385)
基本思想路线确定之后，按照罗蒂的一贯做法，应该开始对号入座了。当代政治哲学的领军人物是罗尔斯，关于正义问题的讨论都是由其《正义论》引发的。那么罗尔斯是一名康德主义者还是黑格尔主义者？
虽然罗尔斯是当代自由主义最重要的代表，而罗蒂本人自称是自由主义者，但是实际上罗蒂对罗尔斯的态度不是始终如一的。罗蒂起初是反对罗尔斯，从而将他视为康德主义者。后来则赞成罗尔斯，又将他称为黑格尔主义者。更为重要的是，在罗蒂前后矛盾的态度中透露出其政治哲学的矛盾所在。
在一篇先在伯克利加利福尼亚大学然后又在日本南山大学所作的题为“团结还是客观性？”的讲演中，罗蒂对以康德为代表的启蒙哲学进行了猛烈的抨击。作为捎带，他也评论了罗尔斯，并且把罗尔斯视为一个追求普遍性和客观性并反对黑格尔式历史主义的康德派自由主义者。在一个注释中，罗蒂具体地批评罗尔斯在“无知之幕”中使用了康德的实践理性观念，以复兴社会契约论。[3] (P30)
在发表于1983年的《后现代主义的资产阶级自由主义》一文中，罗蒂更进一步把他自己所坚持的黑格尔主义同罗尔斯的康德主义对立起来，认为黑格尔主义表达了一种历史主义，康德主义则表达了一种绝对主义，而且他还具体地批评了罗尔斯的作为理性选择者的自我观念。在这个阶段，罗蒂不仅批评罗尔斯，而且引用社群主义的主要代表桑德尔在《自由主义和正义的限度》中对罗尔斯的批评来支持自己。[1] (P199-200)
然而，在《民主优先于哲学》这篇写于1984年但发表于1988年的重要文章中，罗蒂的态度却发生了一个180度的大转弯，突然提出罗尔斯是反康德主义的、反本质主义的和反基础主义的，其思想实质是实用主义和历史主义。这时罗蒂断定：“罗尔斯能够完全赞同黑格尔和杜威而反对康德。”[4] (P180-181)同样是对号入座，但座位完全变了，罗尔斯变成了黑格尔主义者。
令人难以理解的是，在罗尔斯属于康德主义还是黑格尔主义这个似乎不很重要的问题上，罗蒂为什么会发生如此大的变化呢？罗蒂为什么如此牵强地非把罗尔斯解释成为反康德的黑格尔主义者呢？
罗蒂对罗尔斯的这种矛盾态度透露出其政治思想中存在的一种张力。一方面，罗蒂始终主张以康德为代表的启蒙哲学关于客观性和普遍性的追求是一种失败，哲学从来没有证明过什么，从而自由民主主义也不需要哲学的证明。另一方面，罗蒂又坚信自由民主主义的优越性，相信这是有史以来最好的一种制度，并且也认为这种自由民主主义需要一种辩护。从实用主义出发，罗蒂发现罗尔斯的自由主义是目前西方关于自由民主制度的最好辩护。这样，罗蒂在政治哲学问题上就面临着一个无法摆脱的两难处境：既要坚持后现代主义对启蒙哲学的批评态度(反对康德)，又要坚持对自由主义的忠诚(赞同罗尔斯)。为了化解这种张力，罗蒂只好曲解罗尔斯，把罗尔斯实用主义化，把他打扮成一个反康德的黑格尔主义者。
罗蒂在《民主优先于哲学》中关于罗尔斯的讨论所触及的一个核心问题是“自由主义是否需要哲学基础”。近代以来的西方政治哲学一直在给自由主义提供哲学基础，从霍布斯到密尔都是如此。罗蒂认为，启蒙哲学给予社会历史以合理证明的企图是失败的，政治哲学给自由主义提供哲学基础的企图也是注定要失败的。他把以美国为代表的自由民主社会看作一种社会实验，这种社会实验同哲学毫无关系。自由民主制度不仅同本体论和认识论无关，而且也同道德形而上学无关，它不需要哲学为自己提供道德上的证明。正是基于这一点，罗蒂引证罗尔斯的政治自由主义观念来支持自己。也正是基于这一点，罗蒂毫无顾忌地曲解罗尔斯：“罗尔斯既不企图给予美国自由主义以一种先验演绎，也不是为民主制度提供哲学基础，而只是想把美国自由主义者所典型具有的原则和直观加以系统化。”[4] (P189)但是，罗蒂与罗尔斯的根本目的是不一样的。罗蒂试图取消一切基础，并进而消灭一切哲学。罗尔斯则试图在政治自由主义中容纳信仰的多元性，并就正义原则问题达成重叠共识。
在这篇文章中涉及罗尔斯的另外一种重要问题是历史主义。在《作为公平的正义：政治的而非形而上学的》一文中，罗尔斯针对人们对《正义论》的批评指出，作为公平的正义是一种政治概念，它是从西方政治传统出发的，它所考虑的是关于西方民主政治制度的直觉观念。罗尔斯的这些说法意在说明其正义观念不是凭空臆造出来的，而是来源于共同的政治传统和政治文化，这种共同的政治传统和政治文化为重叠共识提供了条件。在罗尔斯强调政治传统和重叠共识的地方，罗蒂强调的是历史主义。通过历史主义，罗蒂试图将人性、自我、道德动机以及人生的意义等问题从政治讨论中排除出去，即将哲学和道德从政治讨论中排除出去。为此，罗蒂武断地宣称，罗尔斯的思想是“一种彻头彻尾的历史主义和反共相主义的思想”。[4] (P180)
当政治和哲学的联系被罗蒂的后现代主义利刃割断之后，关于政治价值和政治制度的合理证明变得不可能，对政治问题只能采取实用主义的态度了。从哲学的角度看，罗蒂是一位后现代主义者，反对基础主义，认为民主政治同哲学毫无关系。从政治的角度看，罗蒂是一位实用主义者，这种实用主义主张，如果在某种情况下民主政治同哲学发生了冲突，那么“民主优先于哲学”。[4] (P192)
为了标榜自己不同于传统政治哲学，罗蒂将自己所信奉的自由主义称为“后现代主义的资产阶级的自由主义”。这种自由主义有两个限制词，一个是“资产阶级的”，一个是“后现代主义的”。罗蒂把这种自由主义称为“资产阶级的”，意在表明他同意马克思的思想，即政治制度同社会经济状况是对应的，某种政治制度(如自由民主主义)只有相对于一定的经济条件(如资本主义)才是可能的，才是合理的。在这种意义上，“资产阶级的自由主义”也意味着罗蒂所谓的“富裕的北大西洋民主主义”。罗蒂把这种自由主义称为“后现代主义的”，意在表明他同意利奥塔的观点，即不相信“元叙事”，不相信“巨型叙事”，也就是不相信描述和预言关于像本体自我、绝对精神或无产阶级这样一些实体的活动的叙事。用“资产阶级的”来限制“自由主义”，罗蒂试图说明，这种自由主义与资本主义经济条件是紧密联系在一起的，只有“富裕的北大西洋国家”才配享有；用“后现代主义的”来修饰“自由主义”，罗蒂意在强调，西方社会对这种自由主义已经足够忠诚，根本不再需要任何哲学的支撑。这两个限制词加起来，“后现代主义的资产阶级的自由主义”是同启蒙追求的“哲学自由主义”对立的。
二、罗蒂与社群主义
当代西方政治哲学的争论是由罗尔斯引起的，各种不同派别的人都参与其中，但主要发生在自由主义与社群主义之间。虽然罗蒂自称自由主义者，认为自己和罗尔斯同属一派，但他并不赞成处于主流地位的自由主义。目前处于主流地位的自由主义可以被称为权利自由主义，主要代表者为诺奇克和德沃金。罗蒂把自由主义分为两派，一派是实用主义的，一派是绝对主义的；他认为罗尔斯属于前者，诺奇克和德沃金属于后者。罗蒂有许多理由反对后者，其中最重要的理由是权利。对于诺奇克和德沃金，权利具有最重要的地位：权利是每个公民都具有的，同时也是神圣不可侵犯的。罗蒂既不承认普遍的权利，也不认为权利是神圣不可侵犯的。[4] (P176-177)
如果说罗蒂与自由主义的关系是复杂的，那么他与社群主义的关系也不是简单明了的。罗蒂令人莫名其妙地将社群主义分为三派：一派以霍克海默尔和阿多尔诺为代表，其核心思想是一种经验预言，即任何拒绝非历史的道德真理观念的社会都无法存在；一派以麦金太尔为代表，其核心思想是一种道德判断，即由自由主义制度和文化所产生出来的人是不值得想望的(undesirable)；一派以桑德尔为代表，其核心思想是一种自我理论，而正义理论应该以这种自我理论为前提。[4] (P177-178)实际上，社群主义一般被认为有四派，即通常所说的四大代表：桑德尔、麦金太尔、沃尔策和泰勒。在这四者中，罗蒂显然同情沃尔策和泰勒(前者是由于其历史主义，后者是由于其黑格尔主义)，而反对桑德尔和麦金太尔(前者是因其自我理论，后者是因其亚里士多德主义)。
虽然罗蒂将社群主义分为三派，但他实际上感兴趣并加以讨论的仅仅是桑德尔。罗蒂讨论桑德尔，重心不在于桑德尔本人的思想，而在于罗尔斯的思想。桑德尔的成名完全依赖于他的专著《自由主义和正义的限度》，而此书从头到尾都是对罗尔斯《正义论》的批判。
罗蒂对待桑德尔的态度同罗尔斯也是紧紧联系在一起的。当罗蒂最初将罗尔斯当作康德主义者加以批评的时候，他赞同桑德尔，并援引桑德尔为权威来批评罗尔斯。在《后现代主义的资产阶级自由主义》一文中，罗蒂一方面同意桑德尔对罗尔斯的自我观念的批评，即我们不能把自己看作康德意义上的构造主体，另一方面赞成桑德尔的自我观念，即“我们将自己理解为我们所是的特定的人——这个家庭、共同体、民族或人们的成员，这个历史的继承者，这场革命的儿女，这个共和国的公民”。[1] (P200)
后来罗蒂意识到，罗尔斯的正义理论为自由主义提供了最好解释，于是他便对罗尔斯采取了露骨的实用主义态度。这种实用主义态度分为三步：首先，将罗尔斯强行判定为黑格尔主义者，而不再是康德主义者，以与启蒙哲学划清界限；其次，把罗尔斯引为同道，同属于自由主义者，但是反对绝对主义，以与诺奇克和德沃金的权利自由主义划清界限；最后，将罗尔斯作为自由主义理论的权威加以解释，并在曲解罗尔斯中偷运自己的观点。
当罗蒂赞成罗尔斯式自由主义的时候，他就开始反对桑德尔了。在《民主优先于哲学》一文中，位置便完全颠倒了过来：罗蒂反驳桑德尔对罗尔斯的批评，以捍卫罗尔斯的正义理论。尽管事情显得过于戏剧化，但事实就是如此。罗蒂主要在三个问题上反驳了桑德尔对罗尔斯的批评，并为罗尔斯进行了辩护，尽管这些辩护可能不会为罗尔斯所接受。
第一个问题是“权利优先于善”。在桑德尔看来，社群主义与自由主义的根本分歧在于如何对待罗尔斯所说的“权利优先于善”。自由主义者大都赞成并坚持罗尔斯的这个命题，如诺奇克和德沃金。社群主义者则坚决反对这个命题，他们主张共同体的善具有优先性。桑德尔认为这个命题具有双重意义：“权利优先于善”不仅表达了一种道德上的优先性，而且也提供了一种优越的证明形式，也就是说，它不仅意味着权利的要求先于善的要求，而且也意味着权利独立于善。前者具有一种道德意义，在这种意义上，罗尔斯的正义理论是康德式义务论的；后者具有一种哲学意义，在这种意义上，权利哲学构成了正义理论的基础，自由主义建立在这个哲学基础之上。对于罗蒂，“权利优先于善”是不正确的，因为无论是康德式义务论，还是作为基础的权利哲学，都是无法接受的。罗蒂面临着一种两难处境：必须坚持罗尔斯式的自由主义，但“权利优先于善”是不能接受的；必须反对桑德尔式的社群主义，但他对“权利优先于善”的批评是正确的。罗蒂走出困境的办法过于简单和武断，干脆否认罗尔斯与这个命题的关系。用罗蒂的话说，“罗尔斯既不需要也不希望去捍卫权利优先于善”。[4] (P188)
第二个问题是“阿基米德点”。罗尔斯强调正义的首要性，认为正义作为社会的首要价值优先于任何其他价值，在这种意义上，正义原则构成了评价社会基本结构的“阿基米德点”。对此，桑德尔提出一个问题：在什么地方能够发现这种“阿基米德点”呢？桑德尔认为，存在着两种可能性，即正义原则或者来自于现行社会价值之内或者来自于现行社会价值之外。但这两种可能性都不令人满意。如果正义原则来自于社会上现在通行的价值，那么就无法保证这个“阿基米德点”是正确的，因为在这种情况下正义是偶然的。如果正义原则来自于社会目前通行的价值之外，那么它就依赖于某些先验的假定，而这些先验的假定本身是非常可疑的。因此，我们既不能在现实世界中寻找这个“阿基米德点”，也不能脱离这个世界寻找它。基于自由主义的立场，罗蒂应该赞成罗尔斯，反对桑德尔。基于后现代主义的立场，罗蒂应该反对“阿基米德点”(因为它是基础主义的、本质主义的和绝对主义的)，而赞成桑德尔对它的批判。罗蒂解决这个困难的办法同样非常简单。他是这样为罗尔斯辩护的：当罗尔斯谈到“阿基米德点”的时候，“他并不是指历史之外的某个点，而不过是指已固定下来的社会习惯”。[4] (P185-187)
第三个问题是自我观念。桑德尔认为，罗尔斯的正义理论建立在作为道德主体的自我之上，但是由于这种道德主体脱离了历史环境，从而作为建构主体，他们不能真正地建构，作为选择主体，他们也不能真正地选择，也就是说，这种自我观念无法为其正义理论提供基础。由此桑德尔做出结论：“正义不能在义务论的意义上是首要的，因为我们无法始终一贯地把我们自己当作义务论伦理学(无论是康德式的还是罗尔斯式的)所要求我们成为的那种人。”[5] (P14)
针对桑德尔的批评，罗蒂为罗尔斯进行了辩护。首先，罗蒂指出，在罗尔斯那里，自我观念与正义的首要性之间不存在桑德尔所设想的那种重要关联。虽然罗尔斯对人性抱有某种看法，具有某种康德式的自我观念，但其正义理论并非建立在这种自我观念之上。因此，对于桑德尔对罗尔斯自我观念的重构，罗蒂将其称为“一件有毒的礼物”。[4] (P189)其次，罗蒂认为，在桑德尔对罗尔斯自我观念的分析和批判中，区分了一系列对立的观念(如自我和其处境、自我的属性和自我的构成、自我的偶然和自我的本质等等)，然而这些区分是无意义的，我们应该不予理会。[4] (P188)最后，罗蒂认为，当罗尔斯说“自我先于目的”的时候，他并不是指一种被称为“自我”的实体。那么“自我”意味着什么？罗蒂建议，“罗尔斯可以满足于这样一种人类自我观念，即一个受历史条件限制的信念和欲望之无中心网络。”[4] (P192)
在这里，罗蒂实际上提出了一种人性观，这种人性观把自我看作“信念和欲望的无中心网络”。这种“信念和欲望的无中心网络”意味着什么？罗蒂没有明确回答这个问题。但我们考察罗蒂的整个思想，就会发现他的人类自我概念的真实涵义。这种作为人类自我概念的“无中心网络”包括两个层面：在心理层面上，“无中心网络”意味着人所掌握的整个语言系统，在这里，罗蒂用“语言游戏”来解释一切，用语言的社会实践(交谈)和历史(语言应用史)来说明一切，显然，后期维特根斯坦和后期海德格尔在起作用；在物理层面上，“无中心网络”意味着人的生物体及其机能和神经网络，在这里，罗蒂用生物进化论解释一切，用“人的行为是对外部刺激的反应和适应”来说明一切，显然，杜威式的实用主义在发挥作用。显然，同桑德尔一样，罗蒂送给罗尔斯的也是“一件有毒的礼物”。
罗蒂同社群主义的关系是十分复杂的。虽然罗蒂一直强调自己是自由主义者，并刻意划清自己与社群主义者之间的界限，但实质上他在许多地方同社群主义是一致的。他们对任何事物都采取历史主义的态度，都非常尊重传统和默认现实，在真理和价值问题上通常都持有相对主义观点，而罗蒂的“种族中心主义”与社群主义的共同体也有异曲同工之妙。两者的不同也非常鲜明：第一，罗蒂对自由主义极为忠诚；第二，罗蒂强调多元论，包括文化多元论、政治多元论和语言多元论；第三，罗蒂明确承认自己属于后现代主义，而罗蒂所说的后现代主义有两层涵义，一是反对基础主义、本质主义和表象主义，一是对所有事情都采取“语言游戏”的态度。
让我们总结一下：在理论哲学方面(形而上学和认识论)，罗蒂的观点在美国乃至整个西方都可以说是最激进的；但在政治哲学方面，罗蒂的思想则可以说是最保守的。
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