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中图分类号：K242 文献标识码：A 文章编号：1000－9639(2012)05－0082－10
唐代吐蕃武功赫赫，威震全亚，军威所及，甚至曾雄霸亚洲游牧与农耕世界，号称“天可汗”的李唐王朝，也为之辗转反侧，苦无对计。
吐蕃所处之李唐西侧的青康藏高原，在李唐以前，历史上从未出现过统一且强大的王朝。建国逾三百余年的吐谷浑，也仅能叱咤于青海草原，从未逾越青海地区南下操控康、藏。吐蕃崛起于公元7世纪初叶，于公元638年首通中国，尔后即展现与中国匹敌的实力，浸浸然有超越李唐的态势，只是当时李唐君臣仅以边区小寇目之，未能防患于未然，致酿成西疆巨祸。
吾人试问，中国历来边患在北方，为何唯独李唐边患来自西方？西方的吐蕃又凭何而起？吐蕃不但打破青康藏高原素来部落、部族分立的常态①，且混一青康藏高原，建立空前绝后的“大帝国”，于其周边遍建领地、属地。
对于上述吐蕃所呈现的历史现象，笔者好奇的是，吐蕃向外扩张的动力，除却人类追求更合宜的生存环境、夺取更多资源的本能以外，是否存有精神上、意识形态上的动机？在向外扩张的背后，是否存有一整套的指导思想等。
由于统治者的称号，具有代表其本民族思想与意识形态的特殊意涵，且为其拥有统治权的理论依据以及组成统治百姓的政府机制的核心，因此，对于“赞普”称号意义的正确解读，应为了解唐代吐蕃政权权力来源及其政权形成根基的重要依据。本文基于以上认知，拟由吐蕃统治者的称号上着手，探讨所代表的意义以及内在隐含的思想与意识形态。同时依据本文的讨论，检视正史所载与今人的解释，是否符合其本民族的原意。
一、今人对“赞普”称号的解释
学界对“赞普”(btsan po)一词的解读，多所歧异，例如日本佐藤长氏早于1959年，即本于《新唐书·吐蕃传》所载：“其俗谓强雄曰赞，丈夫曰普，故号君长曰赞普”，以为吐蕃统治者“赞普”的称呼，就是“强者”之义，暗示其武力强大②。中国藏学界则呈百家争鸣的状况：1981年王辅仁、索文清二氏认为是“有权势的君王”③。1982年中国藏学泰斗王尧氏于解读吐蕃碑铭时以为：
按赞普一词，系藏文btsan po之对音，而在古代btsan乃原始崇拜之精灵，拜物之本教bon po列为九乘之一，后转为统治者自称。在吐蕃诸王之名字中多有此字，以示崇巍。《新唐书·吐蕃传》云：“其俗谓雄强曰赞，丈夫曰普，故号君长曰赞普。”颇得其意。④上引王尧氏的见解，不但解释了“赞普”称号的由来，也完全接受《新唐书·吐蕃传》对“赞普”一词的说明。1985年黄奋生氏以为“是‘国王’的意思”⑤。1989年王尧氏在《吐蕃文化》一书中，推翻了1982年时自己的见解云：
汉文史书每每从赞普个人质量和禀赋出发，考虑其个性和天资，把“赞普”翻译解释为“雄强丈夫”。这种解释是不准确的。“赞普”一词，主要是取其宗教上的含义。吐蕃赞普……一再强调他的权力来自上天，即所谓“君权神授”……“以天神而为人主”……强调了赞普的血缘属于神系，君权来自天神……在本教中……所谓“九乘”崇拜。其中，“赞”即是一乘。它是一种十分狞厉可怖、凶猛暴戾的神灵，既有灵异，又有群众基础(至今还是西藏人的崇祀对象)，逐渐变成具有保护神地位的崇拜对象。“赞普”，雄强丈夫之名即由此而来。⑥王尧氏经过7年以后，提出迥然不同于先前的见解，质疑《新唐书·吐蕃传》对“赞普”一词解释不准确，并认为赞普统治权属“君权神授”性质。但王尧又解释了“赞普”被说成“雄强丈夫”的由来。王尧氏上述说法，在中国学界中独树一帜，不但对正史的记载有所质疑，且提出较为详细且深入的说明，对“赞普”一词的意义似乎作了定调。但是对于王尧氏的上述谰言，随后之中国藏学界似乎充耳不闻。例如，1998年由王尧、陈庆英二氏主编之《西藏历史文化辞典》，此书于中国藏学界应颇具代表性，代表着中国藏学界研究所得的具体呈现。该书之“吐蕃赞普”词条作如下解释：
赞普，系藏语“btsan-po”的音译，意为“雄强的男子”。吐蕃君长称号。据载，公元7世纪初，囊日论赞受人民拥戴，被加以“赞普”尊号，是为吐蕃君长称赞普之始。⑦上引文看似四平八稳，但实际上对1989年王尧氏的研究成果，却一丝不取，而且认为“赞普”称号的引用，晚至松赞干布之父的时期。更吊诡的是，王尧氏于2009年出版了《藏学概论》一书，此书可谓代表王尧氏一生致力于藏学研究，将其一生研究精华，给学界及后继者作了概括性的提点。书内仍解释了“赞普”一词云：
“赞普”系藏语音译，意为“雄强的男子”，后来便成为吐蕃君长的称号。但在吐蕃早期，赞普类同于小邦之王。到了松赞干布建立吐蕃王朝，赞普才具有“君主”的含义。⑧上引文的行文与语气，似与《西藏历史文化辞典》之“吐蕃赞普”词条相仿佛，又做了一些调整，但终究仍对1989年王尧氏的谰言，视而不见，迹近完全不理会。奇怪的是，同为王尧氏的论著，或主编，或著述，为何前后不一？是否为随着时间改变了自己的见解，颇令识者费解。此或许与王尧氏往后所著之《西望阳关有故人——敦煌藏文写卷述要》一文主张有关。其云：
吐蕃先民中出现了第一个赞普，史称“聂墀赞普”，这大概是吐蕃形成过程中的部落阶段的开始。在青藏高原的许多地方相继出现了大小若干土著部落……这时的赞普实际上相当于部落长，与汉文两《唐书·吐蕃传》所记“雄强丈夫”意义大致差不多。⑨另王尧氏复于2001年发表了《云南丽江吐蕃古碑释读札记》一文，此文以为：“赞普是在两唐书《吐蕃传》正确地译释为‘雄强丈夫’。”⑩上二引文显示王尧氏又否定了自己于1989年对《新唐书·吐蕃传》之“赞普”一词解释不准确的质疑。类王尧氏对“赞普”称号的认知，有若一波三折，自1982年历1989年一变，复于2008年历经27年，又走回了原点。由此可见“赞普”一词的理解，并不单纯，也不容易。
在西方藏学界方面，法国斯巴尼安女士(Ariane Spanien)于1971年发表《关于伯希和第1286，1287，1038，1047及1290号藏文卷子的解释》一文(11)，文中并未直接解释“赞普”一词的意涵，但却用了些篇幅，解释上引五件古藏文卷子的记载，阐述赞普王权的理论。其以为：吐蕃所有的赞普，从该王朝的第一位赞普到最后一位都是神，即天子，都是上天恰神(Phywa)的儿子和兄弟，这些赞普的神性表现出两种超自然的神力，因此就比普通人有较高的思想与智慧能力，赞普掌权的原因就在于他是一位天神，是变作人间君主的神(12)，如同天地覆盖与承载般，根据先祖的制度，并依照神的制度，行使统治权，主持公道与正义，于是统治了所有的生灵，所有地处南北东西四方太阳照射下的一切国王都毕恭毕敬地服从且完全归附(13)。吐蕃君权理论本身就是宗教观念：宇宙间万物(特别是天)的神人同形论，因为是天派遣天之山前往人间，以便使大地稳定和使天笼罩大地，如是建立了世界秩序，世界也就如是创造出来(14)。吐蕃就是根据由恰神创立的世界秩序，而建立了自己的一套典章(15)。至此，斯巴尼安女士反问：此套君主体制的典章，是否曾受外来且具体先例的启发？亦即吐蕃人君主理论与李唐皇帝理论是否有相似之处，答案是肯定的，就如同汉藏词汇表所著录汉文“吐蕃天子”所对应藏文为Bod gyi btsan po(吐蕃赞普)，而非Bod gyi lha sms(吐蕃天子)，又如李唐皇帝的权力是由天赐的两种头衔为基础，即“天子”和“君主”，皇帝是作为君主而统治唐朝，“天子”尊号又赋与了势力，扩大到世界其他地区，这种理论与吐蕃“天子”理论很接近，这是可能与李唐进行接触交往的结果(16)。斯巴尼安女士更直言：如果说松赞干布及其宫廷在组织有关王权理论的吐蕃观念时受到了唐朝的影响，那也并不是不可能。
上述斯巴尼安女士的见解，虽未直言赞普的意义，但对赞普的身份、属性、权力来源与吐蕃赞普王权理论及其与李唐皇帝理论的关联性等，都有清楚的诠释与说明。有趣的是，中国学者王小甫氏在其《文化整合与吐蕃崛兴》一文，长篇累牍地引用上述斯巴尼安女士的宏文，几乎完全袭用斯巴尼安女士的观点，但在最关键处却指出，斯巴尼安女士试图把吐蕃王权理论中占有重要地位的“祖拉”，即善法的建立，归于唐朝制度和汉法(儒学、道)的影响，“恐怕就很勉强了”（17）。王小甫提出其反对意见云：
中原传统有“天子”观念，但制度设计上却是天无二日、唯我独尊。换言之，在中华文化的历史官僚体制中，其合法的政治中心或者说正统只能在中原地区。所以，接受这种观念的族群，或者是“龙飞朔野，雄步中原”——问鼎、逐鹿、入主，或者是散在四裔，接受覉縻，总之必须进入帝国的政治体系，理论上不允许并世而立。因此，这种观念不可能为周边族群提供自身认同的思想工具。(18)吾人观上引王氏高见，如同街坊里的谑语“鸡同鸭讲”一般。因为中原皇帝理论中的制度设计，诚如王氏所云为“天无二日、唯我独尊”，此正好是其他民族统治者，在其统治区内宣示其统治权时所必需者，上述理论均载诸文献典籍，任何受中原文化影响的族群，从诸文献典籍载记之中，撷取所需的部分袭用，就如同王小甫氏袭用斯巴尼安女士论著般，无需考虑在何种地区袭用，只要能够适用，无所窒碍，谁曰不宜。王小甫氏为自圆其说，提出吐蕃王权理论应受波斯祆教影响。其云：
在拜火教神话中，灵光神(Xvarnah/khvarenah)是王者、显贵的福运象征，它伴随着君主、英雄、先知等正直、诚实、公正的领袖人物，一旦他们对正道作假，神就立刻弃离他，所以被称为“王者灵光”。(19)王氏上引拜火教神话内容，显然与吐蕃的王权理论毫无相关性，吐蕃赞普本身就是神，这是斯巴尼安女士在其文中一再强调者，赞普似无需类“灵光神”之伴随以增其神性。而且王氏既未提出祆教的教义，与赞普王权做详尽的比较研究，也没说清楚究竟波斯宗教如何影响吐蕃的王权理论，就轻易地否决斯巴尼安女士以三百多页的篇幅所讨论的结果，令人不敢苟同。
美国学者白贵思氏(Christopher I.Beckwith)新近的研究成果，将“赞普”译成emperor(帝王、大帝)，并以《新唐书·吐蕃传》所载：“其君臣自为友，五六人曰共命。”认为吐蕃属于“中央欧亚文化体系”(Central Eurasia Culture Complex)，此文化体系的核心，就是君臣共命，整个吐蕃统治体系均源于此(20)。白贵思氏于其新著《丝路的诸帝国：从青铜器时代至今的中央欧亚历史》(Empires of the Silk Road:A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the Present)一书之序言(21)，解释了所谓的“中央欧亚文化体系”的概念。其汇整并节录了周朝、西徐亚人(Scythians)、罗马帝国、匈奴、乌孙、高勾丽(Koguryo)、波斯、突厥、蒙古等九个民族之起源神话，与所谓的“The First Story”(原初故事)(22)内容加以比较后发现，彼此间有着以下或多或少的共同特征：
一位女士为天上神灵所赐孕；合法的君主遭到不公正的罢黜；女士生下了神妙的男婴；恶王下令处决男婴；野兽扶养男婴因而存活；男婴被发现于荒野且救活；男婴长大成为骑射好手；他被带往王宫充当手下；他处于被处死的险境但及时逃亡；他结交了一群经过盟誓的战友；他推翻了暴君，再次于王国建立正义；他建立一个新城市或新王朝。(23)上述的共同特征，就是白贵思氏所谓的“中央欧亚文化体系”。白贵思氏以为吐蕃帝国文化属于“中央欧亚文化体系”，此特殊文化系列为早期至中世纪晚期中央欧亚人所创建者，吐蕃文化与西徐亚塞种人(Scythian-Saka)或早期突厥相同，其核心就是“comitatus”(伙伴、武装团体)，为一经过盟誓的防卫兵团，是为其最显著、最主要的外观。中央欧亚文化包括“comitatus”及统治者与其伴随者的关系，决定了早期中央欧亚的宗教社会、政治及经济结构，并由此表现出中央欧亚社会生活各个方面，包括宗教信仰、神话传说、英雄史诗、政治信仰与实践、经济生活等等。而“comitatus”包含一群好战的年轻人，与主人彼此互称朋友，彼等盟誓保护统治者直到去世。若主人去世，则自杀或他杀，以追寻主人至另一世界，再继续保护主人。共命人典范是为中央欧亚宗教信仰的精华，就由上述的“原初故事”所表达出来(24)。
据上述，白贵思氏以为吐蕃赞普的“comitatus”约有六人，赞普与这六人盟誓以后，变成生命共享者，不论发生任何事，彼等均生活在一起，战斗在一起，也死在一起。也有一个扩大的共命人团体，包括贵族、战士，他们被辨识为老虎战士，而且整体吐蕃社会结构就基于相同的盟誓关系，也就是每一氏族头领，率其族人盟誓效忠统治者。此与整个中央欧亚扩大的封建政治结构，包括早期中古欧洲与中央欧亚的突厥、蒙古等，都为相同的类型(25)。易言之，白贵思氏力主吐蕃的王权理论，同属中央欧亚文化体系，与中土无涉。而且力主吐蕃赞普自认是四方天子中的天子，就是四方诸王中真正的王，其他王只能称rgyal po(king国王)或rje(lord君主)，是为次等、较小的统治者，为赞普(btsan po皇帝)所统属(26)。与白贵思氏持相同论点的华尔特氏(Michael L.Walter)，在其《佛教与帝国：早期西藏的政治与宗教文化》(Buddhism and Empire:The Political and Religious Culture of Early Tibet)一书中以为：现时btsan之字义为“strong”(雄强)，似无法十足地显示吐蕃国家领导人系由天神降为人世的特质，而且btsan po与rgyal po最大的不同，在于赞普为神，所以超越其他的rgyal po，这种超越性就展现于其所拥有的力量(btsan)(27)。
与白贵思、华尔特二氏论点相似者，还有马来西亚华裔学者卓鸿泽氏，其以为赞普“强雄”之概念，其初与兜鍪相连属(dbu rmog brtsan po,dbu rmog brtsan)，此为吐蕃以武力崛起的一个重要文化概念，而非吐蕃所独有(28)。卓氏之意在于吐蕃赞普雄强之意乃源自于突厥。此与白贵思、华尔特二氏的主张有异曲同工之妙，均将吐蕃赞普称号的内涵，推向了中央欧亚文化体系，而与突厥等有密切的关联性。
吾人观白贵思氏所据以提出“中央欧亚文化体系”理论的九族族源神话与“原初故事”的比较结果，深觉其中的共通性并未如白贵思氏所主张者那么明确，且不吻合处甚多，似乎牵强。吾人举白贵思氏所认为最具有代表性的“天神之子”及“comitatus”(可译为共命人)二项为例，在白贵思氏所汇整的九族族源神话中，为“天神之子”明确记载者，仅有周朝、西徐亚人、罗马帝国及高勾丽(29)；具“comitatus”或类似《新唐书·吐蕃传》所载的“共命人”之记载者，仅有罗马帝国及蒙古(30)，其余并不明确。仅此即知，所谓“中央欧亚文化体系”理论的建立，仍须更多的证据与审慎的评估。更何况吐蕃“共命人”的记载，必须先考证其实施的时间属于何时期。因为《新唐书·吐蕃传》所载者，常将前后不同时期的材料混同，造成读者无法辨识其所记载事物包括文化习俗、生活习惯的时间性(31)。倘若“共命人”习俗系于曩日论赞(gNam ri slon mtshan松赞干布之父)时期实施，则曩日论赞的共命人应为其所任命的前后任大论，如穷波邦色苏孜(Khyung po spung sad zu tse)、娘莽布杰尚囊(Myang mang po rje zhang snang)等，因为彼等是曩日论赞最信任、最亲近的部属，方得受命为大论。但曩日论赞遭弑后，为何穷波邦色及娘尚囊二人未如共命人的习俗殉葬，仍活跃于蕃廷。又如松赞干布若有共命人，其中定有最受信任、最受重用的禄东赞(mGar stong rtsan yul zung)，为何松赞干布亡后，禄东赞并未殉葬？再者，古今中外的豪杰在崛起过程中，结交志同道合者共创大业，似为全球性的通例，史不绝书。白贵思氏将“comitatus”或“共命人”，作为“中央欧亚文化体系”的共同现象，再依《新唐书·吐蕃传》所载吐蕃君臣“共命”现象，将吐蕃文化归于“中央欧亚文化体系”，从而否定吐蕃王权理论与中土有任何的关联性，所得的结论未免失之轻率。
二、吐蕃统治者称号的真义
古今中外统治者的称号，各有不同，且各自依据其本民族的文化传统及思想观念而立号，例如：埃及的“法老”(Pharaoh)；中原农业朝廷的“天子”、“皇帝”；伊斯兰文化圈的“苏丹”(sultan)及最高统领称号“哈里发”(Calif)；鄂图曼帝国的“Padishah”；北亚游牧民族统治者称号“单于”、“可汗”等。唐代吐蕃统治者亦有其至尊至大的称号：“赞普”(btsan po)。
“赞普”称号从何而来？何时始用？史无明文，需自现存吐蕃的文献之中，加以推敲。有从现存吐蕃时期所遗留的文献，包括敦煌古藏文卷子、吐蕃碑铭等内容的行文与使用的词汇等，疑部分属吐蕃王朝崩溃以后的产物(32)。但笔者以为，容或某些因素让部分敦煌古藏文卷子，与部分吐蕃碑铭等，遭疑非出自吐蕃时期，然而，彼等仍属最靠近吐蕃时期的文献，且未遭藏传佛教后弘期之僧院史观所污染。在吐蕃原始史料大部阙佚难寻之时，彼等仍拥有第一手史料的地位，殆无可置疑。
吾人观敦煌古藏文卷子之中的历史记载部分，其属于吐蕃王朝成立以后，吐蕃历朝历代陆陆续续累积汇编而成，似非成于一人之手，也非成于一时之作。持此观点的理由如下：其一，吐蕃文字的使用，系于松赞干布朝开始，因此，松赞干布朝及其以前时期之纪事，似从口头传说或记忆，转成笔录，并予润饰与改造，此促成在追述先人事迹之际，执笔者可承上意加油添醋；其二，历史的撰述，原就需搜集材料，没有历朝历代的纪录留存，后人无从据以撰着。是以虽有主张《敦煌古藏文卷子》之中的《吐蕃赞普传记》、《赞普世系表》等，以及诸如工布碑、噶迥碑等，均为吐蕃王朝崩溃以后方问世的文献(33)，可能其主张无可挑剔，但事实上，仅拘泥于成书时间而忽略上述事实，并不足取。明乎此，吾人在取材上，就不受所谓是否使用原始史料而影响全文观点正确与否疑虑的困扰。
按吐蕃王室的崛起，并向外发展且兼并其他地方势力的起点，依《敦煌古藏文卷子》、《吐蕃赞普传记》的记载，似于第八代赞普布岱贡杰(sPu de gung rgyal)之后。因为布岱贡杰征讨仇家后复国，继以任命布吉补达尔拉杰(sPus kyi bu dar la skyes)为首任宰相(34)。首任宰相的任命，意味着雅砻悉补野部图谋扩展，必须罗致好手，一方面帮忙出点子，兼并其他部族，以持续扩张领土；另一方面得以协助统治者处理日渐加重的国事。首任宰相的任命证明布岱贡杰成为雅砻悉补野部统治者以后，方启动雅砻悉补野部竞逐一方之霸业。为了角逐霸主之宝座，势必提出足以服众之说词，借以打动支持者、折服竞争者。是故，雅砻悉补野部的统治者称号，在布岱贡杰之时有了变化，从相似于其他散布于雅鲁藏布江流域的诸多统治者称号，诸如rgyal po(王)或rje(主人；首领)等，而提出足以显示其特殊出身，与众不同特质的称号：“赞普”(btsan po)。此于墀德松赞(Khri lde srong btsan,798—815在位)时期所立的《第穆萨摩崖刻石》(又称工布碑刻)铭文有所明证。该铭文之第5—6行记载：
Dri gum btsan povi sras/gcen Nya khyi dang/gcung Sha khyi gnyis la/gcung Sha khyi ni/Lha btsan po/gcen Nya khyi ni rKong kar povi rje…(35)
止贡赞普之子，兄聂器及弟夏器二人，弟夏器为天赞普，兄聂器为工噶波王……以上引文显示，当时夏器(即布岱贡杰)就任雅砻部统治者宝座时之称号为“Lha btsan po”(天赞普)，有别于任工布王之称号“rKong kar povi rje”(工噶波王)中之“rje”(王)。
对于雅砻悉补野部统治者称号“赞普”的意涵，在《敦煌古藏文卷子》、《吐蕃赞普传记》与《赞普世系表》，或是吐蕃碑铭之中，似未直接且明确地解说。但吾人仍可透过《敦煌古藏文卷子》、《吐蕃赞普传记》与《赞普世系表》以及吐蕃碑铭所记载有关赞普王室对自身源起的叙述，兼及各家贵族对吐蕃王室的理念与看法，了解“赞普”称号的实际意义与其背后隐藏的意涵。
有关唐代吐蕃王室的祖源，在《敦煌古藏文卷子》PT.1286《赞普世系表》记载：
Lha gnam gyi steng nas gshegs pav//gnam lhab kyi bla na//yab lha bdag drug zhugs pa vi sras/gcen gsum gcung gsum na/khri vi bdun tshigs dang bdun/khri vi bdun tshigs kyi sras/khri nyag khri btsan pov//sa dog la yul yah kyi rje/dog yab kyi char du gshegs sov//lha ri gyang dor gshegs na/……//Bod ka g-yag drag gi rier gshegs so/thog ma sa la gshegs pa yang/gnam mthav vog gi rjer gshegs pas/……gnam lhab kyi bla na yab bla bdag drug bzhugs pavi sras/gcen gsum gcung gsum na/khri vi bdun tshigs dang bdun//khri vi bdun tshigs gyi sras/lde nyag khri btsan po/sa dog la yul yab kyi rje dog yab kyi char du gshegs nas/lha sras myi yul gyi rgyal mdzad cing bzhugs pa las/mngon du thal byung dgung du gshegs pa//……(36)
神自天国之上降世，在天国之上，有天父六君之子，三兄三弟，连同墀宜顿祉七神，墀宜顿祉之子，墀聂墀赞普，大地上有父王之土地，他降临至父王的土地，当降至神山绛多时……来作吐蕃六牦牛部之王，当初降临大地，来作天下之主……在天国之上，有天父六君之子，三兄三弟，连同墀宜顿祉共七神，墀宜顿祉之子德聂墀赞普，大地上有父王之土地，他降临父王之土地，神子住世且做人间之王，然后他显现出愉悦神情，返回天国……(37)上引PT.1286《赞普世系表》所记载王室祖源神话，并非单例。又如信史时期的赞普墀德祖赞(Khri lde gtsug btsan,704—754)，降服南诏王阁逻凤时，赞普君臣开怀高歌云：
dgung sngo ni bdun rim gyi//Lha yul ni gung dang nas//Lha sras ni myivi mgon/myi yul ni thams chad dang/myi mtshungs ni myi vdra ste//yul mtho ni sa gtsang bas//hod yul ni gshang du gshegs//myi yul ni yun kyi rgyal……Lha sras ni btsan la btsal//Lha sras ni gtsug ehe la//……myi srid ni Lhas mdzad kyis(38)
从七层苍天的神域之中，神子作为整个人间，人的祜主，无以比拟，无以伦比，高域净土，降凡于吐蕃之地，永做人间之王……(阁逻凤)寻求神子之威灵，神子之道至广……人众之事由神来主宰。上引歌词系赞诵吐蕃王室的祖源。另为白贵思氏以为成书于吐蕃当代的《敦煌古藏文卷子》PT.16《德噶碧玉园盟誓寺院祈愿文》(39)记载：
Bod kyi lha btsan po myi rje lhas mdzad pa Khri gtsug lde brtsan gyi zha snga nas kyang yah myes vphrul kyi lus bzhin/dgab cing bkur ba ni gnam sa dang mtsungs//……(40)
吐蕃天赞普、由神降世为人主之墀祖德赞陛下，犹如先祖幻化之身，似天之覆盖，地之载负……(41)由上引得知，不论墀德祖赞或墀祖德赞对自身源流的认知，均与吐蕃史前所流传者完全相同，均为天神之子下凡，入主人间之内涵。
除此外，在众多吐蕃碑铭之中亦有类似的说法，例如《第穆萨摩崖刻石》记载：
thog ma phywa ya bla bdag drug gi sras las/nya khri btsan po myi yul gyi rjer//Lha ri gyang dot gshegs pa tshun chad……(42)
初，恰神天父六君之子，聂墀赞普降临神山降多，做人间之王以来……《谐拉康刻石》记载：
myivi mgon du sa la gshegs nab gnam du bzhud pa ni……(43)
降临大地作为人之祜主后，又返回天国……《墀德松赞墓碑》碑铭记载：
btsan po lha sras/vO lde spu rgyal//gnam gyi lha las myivi rjer gshegs pa//…(44)
赞普神子，鹘提悉补野，天神下凡，来做人主……《唐蕃会盟碑》碑铭记载：
vphrul gyi lha btsan po vO lde spu rgyal//yul byung sa dod tshun cad vung has myivi rjer//(gdung ma vgyur bar//)bod kyi rgyal po then po mdzad pa yang//gangs ri mthon povi ni dbus//chu bo ehen povi ni mgo//yul mtho sa gtsang(//zhes)ba la gnam gyi Lha las//myivi rgyal por gshegs te//……(45)
圣神赞普鹘提悉补野，自有国及大地浑成以来……来做吐蕃大王，在高耸雪山之中，在大河之源流中，地高土净……以天神下凡，来作人间之王。(46)比较上引四则碑铭可以发现，吐蕃碑铭所提王室祖源说法，与《敦煌古藏文卷子》PT.1286《吐蕃赞普世系表》的说法，几乎如出一辙，均表达王室祖源为天神，王室为天神之子下凡，统治人世。
由上述当代所镌刻的铭文实物，印证纸笔所书写的文献，确证了当代吐蕃人对雅砻悉补野部统治者身份的概念。而且吐蕃王室在崛起过程中，也以“天神之子，入主人间”的理念，博取其他氏族部落的支持与拥戴。例如《敦煌古藏文卷子》PT.1287“吐蕃赞普传记第三”记载，在松赞干布祖父达布聂息(sTag bu snya gzigs)时，位于拉萨河流域的地方势力森波杰(Zings po rje)手下，娘曾古(Myang tseng sku)与韦义策(dBavs dbyi tshab)不满森波杰，亟思转投达布聂息阵营时，曾吟唱曰：
chab chab ni pha ml na//yar chab ni pha rol na//myivi ni myi bu ste/Lhavi ni sras po bzhugs//rje bden ni bkol/du dgav/sga bden gyis ni bstad du dgav……(47)
在河流的对岸，在雅鲁藏布江的对岸，有一人，人之子，实乃天神之子，真正的王，吾人才乐于受差遣，由于是合适的鞍，才能坐安稳。上引文所提雅鲁藏布江对岸，就是指雅砻河谷地区，天神之子(Lhavi ni sras po)指的就是悉补野氏的达布聂息。上引歌词显示娘氏与韦氏相信达布聂息为神之子，而愿意接受其差遣。至达布聂息谢世，其子论赞弄囊(sLon btsan rlung nan即松赞干布之父，后尊称为曩日论赞)继立(48)。娘氏、韦氏仍继续支持雅砻的悉补野氏，并与其联盟者共同消灭森波杰，论赞弄囊因以一统雅鲁藏布江流域，此时娘氏、韦氏高歌庆祝云：
gzus ni lha bon to/sLon mtsan sLon kol/gzus ni lha bon to……rje bden gyis ni bkol to……(49)
天神来到了，论赞论果尔，天神来到了……由于是真正的王，所以愿受差遣……上引娘氏、韦氏歌词，其中论赞指的是论赞弄囊，而论果尔(sLon kol)为论赞弄囊之弟，此兄弟二人，均为达布聂息之子。由上引歌词显示，达布聂息及论赞父子兄弟均为彼等相信为天神，因此受到拥戴。
吾人由以上吐蕃当代文献所引述者，充分理解吐蕃人对其王室的理念：为上天之神祉降世人间，作为统治人世的人主。此理念就连唐人都有耳闻，例如公元9世纪初杜佑的《通典》记载：“或云始祖赞普自言天神所生，号鹘提悉补野，因以为姓。”(50)由是，在吐蕃人的概念里，吐蕃的统治者为天神降世，是为“神人合一”，吐蕃统治者的称号必围绕于“神人合一”的意涵，加以定义，并形成君临吐蕃及其周边地区至尊至大的称号，除此外，别无他义。
综合以上所述，吾人可以发现中外学界在解读“赞普”称号时有两个现象：其一，在中国学界方面，大部分秉持及围绕在《新唐书·吐蕃传》对“赞普”的解释，似乎未敢逾越。虽有王尧氏于1989年质疑《新唐书·吐蕃传》解释不准确，但往后王尧氏似乎全忘掉1989年的宏论，中国学界亦仍拘泥于吐蕃统治者称号为“雄强丈夫”或“雄强男子”之义。其二，在西方学界方面，除部分法籍藏学家之外，绝大部分力排中国因素，力主吐蕃文化与汉文化没有关联性，对“赞普”称号的解释也绝不用汉文史料的载记。
考《新唐书·吐蕃传》之所以将“赞普”称号，仅以字面上的意义加以解释，并未就其内涵予以述明，其原因似在于若果承认吐蕃赞普为天神，为神人合一的意义，那么中原皇帝在面对天神下凡的吐蕃赞普时，该持什么立场？是屈服于其下；或自认同属神种，而平等待之；抑或相应不理，根本否认吐蕃赞普为天神。吾人纵观唐蕃关系的演进，似乎后者在大部分时间里较受唐廷青睐。因为既然如前文所述，唐人早有耳闻吐蕃赞普自称为天神所生，自然唐廷不可能无知于吐蕃赞普的属性，但为何汉文史籍上，仍仅就字面上解释，这就阐明了李唐并不接受吐蕃赞普为天神的认知。
身为现代学者，在了知各方面文献记载始末与缘由以后，于解释“赞普”称号之意义时，除了字面意义外，理应再述明吐蕃本民族对“赞普”称号的理解，是为“神人合一”的形象，且应呼应吐蕃王室的祖源神话，订正“赞普”一词的意义就是神灵，就是一尊男性的神祉(51)。天神与普通人应有分野，是为吐蕃人的意识形态，也成为吐蕃向外扩张，征服四方的动力之一。吾人似不应再沿袭《新唐书·吐蕃传》，认为“赞普”为“雄强丈夫”或“雄强男子”的解释。
站在史学研究立场，吾人可作如是观：雅砻悉补野氏以天神之子下凡人间的理念，与吐蕃各地方势力角逐，随着控制地区日广，控制人口愈众，旧日传统的组织与办法，已左支右绌，无法再据以维持政治与社会之秩序，而导致崩溃。遂于重建吐蕃社会秩序，建立吐蕃王朝政府组织之时，引进了中原名分秩序的观念与做法。利用赞普以天神降临人间，使天人和谐，万物滋长的象征意义，与中原典籍所载“天命论”的神似，主张吐蕃王室统治权的合法性与正当性，是故一世万代，无容他姓后代。大论则承赞普之命，管理俗世军民之政。如是，王权与相权作了明确的划分；又如吐蕃也学用了一些汉籍重要词汇如mgo nag po(黔首)，用来称呼所属之庶民(52)；用vdzam bug ling gsum gnyis dbang du vdus(三分天下有其二)，来形容其扩张国势的结果(53)。又如在官制上，吐蕃发生相权独大的弊端后，比照李唐以他官加衔兼领宰相职的方式，同时任命多人担任宰相，赋予chab srid kyi blon po chen po bkav la gtogs pa(宰相同平章事)头衔，用以瓜分相权。上述种种与中原典章制度颇多关联的情况下，西方大部分学者力图从吐蕃文化中撇开中土文化的因素，势属徒劳。
*收稿日期：2012-05-09
注释：
①王明珂：《游牧者的抉择》，台北：联经出版有限公司，2009年，第200—202页。
②［日］佐藤長：《古代チベツト史研究》，京都：同朋舍，1978年，第711—713页。
③王辅仁、索文清：《藏族史要》，成都：四川民族出版社，1981年，第11页。
④王尧编著：《吐蕃金石录》，北京：文物出版社，1982年，第44页。
⑤黄奋生：《藏族史略》，北京：民族出版社，1989年，第47页。
⑥王尧：《吐蕃文化》，长春：吉林教育出版社，1989年，第14—15页。
⑦王尧、陈庆英主编：《西藏历史文化辞典》，杭州：浙江人民出版社，拉萨：西藏人民出版社，1998年，第256页。
⑧王尧：《藏学概论》，太原：山西教育出版社，2009年，第72—73页。
⑨王尧：《西望阳关有故人——敦煌藏文写卷述要》，金雅声等主编：《敦煌古藏文文献论文集》，上海：上海古籍出版社，2007年，第8页。按王尧氏此文应于更早时期发表，笔者遍查相关资料，无从追索此文之原始出处。
⑩王尧：《云南丽江吐蕃古碑释读札记》，荣新江主编：《唐研究》第7卷，北京：北京大学出版社，2001年，第423页。
(11)Mme Ariane Macdonald,Une lecture des Pelliot tibetain 1286,1287,1038,1047et1290,Essai sur la formation et l' emploi des mythes plitiques dans la religion royale de Sron-bcan sgam-po,études tibétaines dédiées a la mémoire de Marcelle Lalou,Paris:1971,pp.190—391.本文使用中译本如下注。
(12)(13)(14)(15)(16)A.麦克唐纳著，耿升译，王尧校：《敦煌吐蕃历史文书考释》，西宁：青海人民出版社，1991年，第192—197，196、215，216—217，243—245，251—254页。
(17)王小甫：《文化整合与吐蕃崛兴》，《历史研究》2009年第4期。
(18)(19)王小甫：《文化整合与吐蕃崛兴》，《历史研究》2009年第4期。
(20)白贵思教授于2008年6月10日英国牛津大学演讲《中央欧亚文化体系在吐蕃帝国：帝国信仰与早期佛教》(The Central Eurasian Culture Complex in the Tibetan Empire:The Imperial cult and early Buddhism)的讲词。白贵思氏将此演讲内容修改成论文，将刊布于Eintausend Jahre Asiatisch-Europ
ische Begegnung:Gedenkband für Dr.Peter Lindegger,ed.by Ruth Erken(Frankfurt am Main:Peter Lang,forthcoming)。
(21)(23)Christopher I.Beckwith,Empires of the Silk Road:A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the Present,Princeton:Princeton Univ.Press,2009,pp.1—28,12.
(22)The First Story的内容概要如下：“上天的天主与下面水神之女成孕，生下一子。邪恶的王杀了王子之父，奴役王子之母，失去父亲的王子甫出生就被丢弃于荒野。荒野中的野兽照顾扶养王子，他得以存活并变得多智谋且雄强。此奇妙的小孩被带到王宫，被恶王如同其子般地养大。他成长并强壮，且长于骑马射箭。其虽具长才却被派到马厩工作。当敌人攻打王国时，马厩的孩子以其强弓击退了敌人，英雄事迹被广为散播。恶王及其子惧怕此英雄，恶王之子说服其父聘一谋略者谋害之，但王子及时逃亡。他获得一群勇敢青年战士朋友，他们攻杀了恶王，解救了他们的女人，并建立了一个正义且繁荣的王国。唱游诗人在王子及其伙伴们面前，以及其他宫廷及英雄之前，吟唱着王子及其伙伴之英雄事迹，他们获得了永不磨灭的令誉。”详见Christopher I.Beckwith,Empires of the Silk Road:A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the Present,pp.1—2。
(24)(25)(26)以上陈述均属白贵思教授于2008年6月10日英国牛津大学演讲《中央欧亚文化体系在吐蕃帝国：帝国信仰与早期佛教》(The Central Eurasian Culture Complex in the Tibetan Empire:The Imperial cult and early Buddhism)的讲词。
(27)Michael L.Walter,Buddhism and Empire:The Political and Religious Culture of Early Tibet,Leiden·Boston:2009,pp.247—249.华尔特氏在该书多处力主吐蕃应归于中央欧亚文化体系，与中原文化较少关联，并批判“汉藏语系”的分类，请见氏著Buddhism and Empire，第1—2、28、64—65、注65、78—86页。
(28)卓鸿泽：《吐谷浑的藏文拼写、藏文名称及其阿尔泰语源》之附论《古藏文dhu rmog及杂胡称兜鍪为“突厥”说》，《西域历史语言研究集刊》第3辑，北京：科学出版社，2010年，第29—31页。
(29)周朝始祖后稷为其母踩巨人足印后所孕者；西徐亚人之始祖为天神之子与河神之女成孕所生者；罗马帝国创建者则为其母遭天神Mars所强受孕者；高勾丽始祖则为日神与河神之女所生。其余的匈奴、乌孙、波斯、突厥、蒙古等之始祖，在其族源神话中并未有天神之子的明确载记。请参见Christopher I.Beckwith,Empires of the Silk Road:A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the Present,pp.3—11。
(30)罗马帝国创建者Romulus有300位护卫；蒙古成吉思汗有4位：忽必来(Kubilai)、者勒篾(Jelme)、哲别(Jebe)、速不台(Sübedai)等。其余白贵思氏所举之例，如希台人、阿赫明尼德、西徐亚、花剌子模、匈奴、古代与中世纪初的日耳曼、萨萨尼波斯人、白匈奴、厌哒(Hephthalites)、高勾丽、早期王朝日本(the early dynastic Japanese)、突厥(包括Kazars、回纥等)、粟特、斯拉夫人、契丹等等，都没有明确的记载，有之，则属护卫其安全的部队，人数均有成百上千，此似乎与人数寡少且与君主为密友的“共命人”定义，不相吻合。有些则类似“家臣”，此更与“共命人”风马牛不相及。详见Christopher I.Beckwith,Empires of the Silk Road:A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the Present,pp.2—11,12—16。
(31)林冠群：《吐蕃中央职官考疑——〈新唐书·吐蕃传〉误载论析》，《“中央”研究院历史语言研究所集刊》第80本第1分，2009年，台北：中央研究院历史语言研究所，第70—71页。
(32)白贵思教授于2008年6月10日，应邀于英国牛津大学，以《中央欧亚文化体系在吐蕃帝国：帝国信仰与早期佛教》(The Central Eurasian Culture Complex in the Tibetan Empire:The Imperial cult and early Buddhism)为题，所作的一场演讲的讲词。另见Michael L.Walter,Christopher I.Beckwith,The Dating and Interpretation of the Old Tibetan Inscriptions,CAJ.54/2,2010,pp.291—294。马德：《论敦煌在吐蕃历史发展中的地位》，敦煌研究院编：《敦煌吐蕃文化学术研讨会论文集》，兰州：甘肃民族出版社，2009年，第56—57页。
(33)Michael L.Walter,Christopher I.Beckwith,The Dating and Interpretation of the Old Tibetan Inscriptions,CAJ.54/2,2010.PP.291—294.
(34)［日］山口瑞鳳：《吐蕃王家の祖先》，《駒澤大學佛學部研究紀要》31號，1973年，第355—356页。
(35)王尧编著：《吐蕃金石录》，第95—96页。
(36)Ariane Spanien & Yoshiro Imaeda,Fonds Pelliot Tibetain in Choix de Documents Tibetains conserves a la Bibliotheque Nationale Paris,Paris:1978,1979,vol.2.P.T.1286.p1.555.第30—44行。
(37)译文参酌王尧、陈践译注：《敦煌本吐蕃历史文书》增订本，北京：民族出版社，1992年，第173—174页。笔者依己见将译文作部分更动。
(38)Ariane Spanien & Yoshiro Imaeda,op.cit.PT.1287.pl.570.第351—359行。
(39)白贵思教授于2008年6月10日英国牛津大学演讲《中央欧亚文化体系在吐蕃帝国：帝国信仰与早期佛教》(The Central Eurasian Culture Complex in the Tibetan Empire:The Imperial cult and early Buddhism)的讲词。
(40)Ariane Spanien & Yoshiro Imaeda,op.cit.PT.16.pl.8.25b.第3—4行。
(41)译文参酌张云、黄维忠辑：《唐代吐蕃资料选辑》，北京：中国藏学研究中心历史所，2005年，第359页。
(42)王尧编著：《吐蕃金石录》，第95页，第3—4行。另请参阅李方桂、柯蔚南合著：《古代西藏碑文研究》，台北：“中央”研究院历史语言研究所，1987年，第198页。
(43)(44)王尧编著：《吐蕃金石录》，第131页，第2—3行，第137页，第1—2行。
(45)王尧编著：《吐蕃金石录》，第30页，第5—8行。另请参阅李方桂、柯蔚南合著：《古代西藏碑文研究》，第47页。H.E.Richardson,A Corpus of Early Tibetan,Inscriptions,Hertfort:Royal Asiatic Society,1985,p.108.
(46)译文参酌李方桂、柯蔚南合著：《古代西藏碑文研究》，第95页。H.E.Richardson,A Corpus of Early Tibetan Inscriptions,p.109.
(47)Arlane Spanien & Yoshiro Imaeda,op.cit.PT.1287.pl.562.第148—150行。
(48)王尧、陈践译注：《敦煌本吐蕃历史文书》增订本，第161页。
(49)Ariane Spanien & Yoshiro Imaeda,op.cit.PT.1287.pl.563.第185—186行。
(50)杜佑：《通典》190卷《边防六·吐蕃》，台北：新兴书局，1963年。
(51)林冠群：《唐代吐蕃赞普位继承之研究》，林冠群：《唐代吐蕃史论集》，北京：中国藏学出版社，2006年，第122—125页。
(52)(53)林冠群：《汉藏文化关系新事例试析》，《第四届海峡两岸藏学会议论文集》，台北：淡江大学西藏研究中心，2011年，第12—14，14—18页。