智谋与公正——亚里士多德政治学说概观，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,概观论文,智谋论文,学说论文,公正论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
在亚里士多德看来，政治学是一切科学和技艺中最有权威或最主要的（kuriootatee，形容词“主宰的”最高级形式）学术， 其余各种格外为人看重的技能，如军事之术、家政之术、修辞术等，全都归属于政治学之下，为其所利用。政治学追求为了人的最高的善（见《尼各马科伦理学》第一卷第2章）。 当然这里的“一切科学”指的是与人的行动或做为有关的实践科学。实践科学主要包括伦理学与政治学，也可以统称为“政治学”。把伦理学称作政治学令人多少有些不习惯，这既显示亚里士多德对政治学的极度重视，也表明他的政治观念与现今流行的政治观念有所出入。
《政治学》开篇不久就提出“人天生是政治的（politkon）动物”（1253[A]2）。这句名言是我们了解亚里士多德政治学说的很好的切入点。所谓“政治的”，本义为“与公民（politees）有关的”，而“公民”又指作为城邦（polis ）的一员，英文political 由之而来的politikos原本指“与城邦公民有关的”， “公共的”（与“私人的”相对），政治活动或城邦治理只是此词在特定方面的含义。此词的阴性形式politikee前面加上冠词hee构成的短语就指关于政治的技艺或学术，英文作politics即政治学。汉语的“政治”一词，只见为政与治理，完全不见万民百姓或“公民”方面的涵义，自然会掩蔽西方古典政治观念的原来面目。另拈它词来译如此习用的概念不像是个好建议，但是做些比较性探讨应该是有益的。
仅从字词上辨析显然甚不充分，让我们来看亚里士多德的有关论述。紧接这句名言之后讲到，与蜜蜂及所有其它群聚而生的动物相比，人更是一种“政治的”动物；动物之中唯独人具有善恶、公正与不公正之类的感觉，从而结成家庭和城邦这样的共同体；所有人天性之中都有共同生活的本能（1253[a]—30）《政治学》第三卷第6章再次提及人天生是一种政治动物时说，人即使不需要他人的帮助也要追求共同的生活，共同的利益把人们聚集起来，在共同体中各人享受其应享的一份美好生活；仅仅为了生存自身，人类也要与他人生活在一起，结成政治共同体。《尼各马科伦理学》中说，自足并不意味着一个人离群索居，而是指与父母、妻儿以及朋友和城邦人生活在一起，因为人天生要共聚而生；人天生就期求结成配偶，丈夫与妻子间的友爱看来是天生的；人是政治动物，天生就要同他人一起生活（1097[b]8；1162[a]17；1169[b]18）。至此可以清楚地看见：1、“人天生是政治的动物”并非不经意之言， 它代表着亚里士多德坚信不疑的一种思想；2、 “政治的”含义极其明确，即“与他人（在共同体中）共同生活的”，人天生是政治的动物的要义乃是共同生活符合人的自然本性（phusis）。
明确了亚氏所讲的政治观念后，旋即会碰到一个尖锐的问题：“政治的”生活果真符合人的本性吗？相当一部分人大概会说“不”字。比如，较亚里士多德还要早些的犬儒学派开创者就将一切社会习俗与规范统统视之为人性的羁绊，挣脱其束缚方能返归自然本性。对社会文明的反叛似乎总在寻隙萌动，成为文明乐观论者挥之不去的一块心病。即使不那么极端，个人与社会共同体孰更根本依然是一大难题。近现代西方政治理论中，个人及其权利无疑更为根本，不过个人还是社群更为根本依然是一个引起诸多争论的话题。稍稍改换一下角度，即假定多数人都承认社会生活对人是必需的，他们会承认那是一种自然本性吗？况且，人的自然本性究竟有何所指？
亚里士多德并不为这样的问题烦扰，在他看来，个人追求的善与城邦或政治共同体追求的善是同一的，对城邦有益就必定对个人有益。利益冲突根本就不存在。他不太鲜明地讲过城邦的善高于个人的善（《尼各马科伦理学》1094[b]7—10，并且《政治学》1253[a]19 处说城邦作为整体在本性上要先于作为部分的家庭和个人），这倒并不涉及城邦有权压制而公民理当顺从的问题。可以认为，亚氏笼统地断定城邦与公民的目的和利益一致而忽略了两者间可能发生的严重的利害冲突。
这里无法讨论人类自然本性之有无及其究竟为何物，或者辨明个人与政治共同体孰重孰轻，但确信这是亚里士多德政治学说中成问题之处，也不妨碍我们肯定人类及其文化对于共同生活的依赖，正视纷乱复杂的、时常引人痛楚和厌恶的政治现实对人类生活的巨大影响，从而达到一种弱化了的亚里士多德观点：政治生活还有政治研究对人来说是极其重要的。
二
除《政治学》和《雅典政制》外，亚里士多德著作中涉及政治题材的主要有《优台谟伦理学》、《尼各马科伦理学》、《修辞术》等。其中，《尼各马科伦理学》含有大量的政治学思想，研究亚氏政治学说者不能不读。
《政治学》的写作时间难以确定，大致作于亚里士多德主持吕克昂学园期间（公元前335—323年）。全书共分八卷，第一卷讨论城邦的构成要素——家庭，第二卷主要反驳了柏拉图的理想城邦方案，第三卷阐明城邦和公民的特性并概述政体的各类形式，第四至六卷非常详细地陈述各类政体的组建和演变情况，第七、八两卷探讨最优良政体及教育问题。从内容上看，一、二、三卷之间的联系有些松散，四至六卷自成单元，七、八两卷明显与前几卷的讨论脱节，在思想和写作风格上都不大像成熟的亚里士多德的作品。本世纪以来，西方学者为确定《政治学》各卷的年代顺序付出了许多辛劳，提出了好些种排序法，不过正像对其它亚里士多德著作一样，关于写作年代的发生学研究方法终归缺乏说服力。《政治学》按现有顺序尽管显得不连贯也不够完整，通常还是唯一可据的顺序。
《政治学》一开篇就指出，城邦共同体（koinoonia，community）是所有共同体中最高或最有权威的（kuriootatee）共同体， 追求最高的善。最先形成的共同体是家庭，由家庭衍生出村落，由多个村落为优良的生活结成自足的共同体时，城邦就产生了。城邦是自然的产物，人天生就是政治动物（第一卷1—2章）。“城邦（polis ）”经常被译成“国家”，而近现代的国家（state）概念与“统治权”密不可分， 与“社会”概念之间的差别越来越明显，亚里士多德说城邦符合人的自然本性好象有失狭隘，然而希腊政治术语中本无“国家”概念（与之相近的是“政体”，见后面的阐述），而且如前所述，城邦指的是人们为了优良生活结成的共同体，“政治的”不过是“与他人共同生活的”，虽说不及“社会的”宽泛，却也十分接近。因而这一论断实无明显偏狭。
第一卷第3章开始讨论家庭的管理。家庭中存在三种基本的关系， 即主奴关系、男女间的配偶关系和父亲与子女间的亲嗣关系。主人与奴隶间的关系得到了专门的讨论（4—7章），亚里士多德认为，统治与被统治关系源于自然本性，有些人天生就是自由人，有些人天生就是奴隶，对奴隶来说“奴役不仅有益并且是公正的”（1255[a]3）。亚氏关于奴隶制的观点几乎是不可容忍的，对此既该考虑到当时的主奴关系并非后来所趋的那样严酷，也应注意到他强调的是双方的共同利益，而非替单方面说话。合乎自然的主奴关系被比成互益的朋友关系，单凭法规和强迫则不然；滥用权威对于双方都是有害的（参见1255[b]10—15）。另外，就是在自由人之间，亚里士多德对完全的自由和平等要求也表示反感（参见第三卷以后）。我们想指出的一点则是，“自然（本性）”是多么含混的一个概念。此卷第8章以后主要讨论获取财富的技术。 其中讲到的物物交换、物品的固有用途（使用价值）与交换用途（价值）的区分、货币的产生和使用等，在经济学说史上也很有影响。
第二卷考察已有的关于理想政体的各种学说和现存的优良政体，以弄清最好的政治共同体是什么。大量篇幅用来批驳柏拉图的政治理论。亚氏指责《国家篇》中追求城邦的齐一性，而城邦本性就在于多样化，齐一性意味着城邦的毁灭而不是福祉（见1261[b]9）。共同拥有妻子儿女将使亲情淡漠，就如一小杯甜酒掺入大量的白水中一样。公有之物得不到人们的关心，人们只会珍惜自己的东西（1262[b]15—24）。 共同拥有财产及奴仆也将给城邦带来诸多麻烦；总让同一些人统治的构想隐含着危险性（第5章），亚氏的主张是公民们轮流地统治和被统治。 即使是着重讨论一些实际问题的柏拉图晚期著作《法律篇》，也受到了亚氏多种反驳（第6章）。此卷后半部分评述了另外两种政体构想（7 —8章）并分析了斯巴达、克里特和迦太基政体的利弊（9—11章）。 斯巴达政体明显受到针砭。
亚里士多德是第一个评说柏拉图乌托邦的人。《国家篇》中描绘得无比完美的理想，在亚氏看来纯属空想，亚氏的驳论颇具启示意味。然而，乌托邦主义在后世一再风光，它与某种形式的专制或极权相结合的后果可以是灾难性的。我们不能够说亚氏政治学说缺乏理想，其中缺乏的只是把一种自认完美的理想模式强加给现存诸城邦的愿望。亚氏感兴趣的是如何在现存条件下做得尽可能好。
第三卷是《政治学》的中心部分，从理论上阐明公民、政体及其各类形式。居住地、诉讼权、双亲或单亲为公民均不算合适的公民定义，公民被定义为参与了某类无确定任期官职的人，如法庭审理、议事会或公民大会的成员。这虽然是为了广泛包容各种政体公民资格而得出的一个定义，在今天看来仍然有些偏窄，因为众多从事低贱劳动的工匠及佣工被排除在外，亚氏认为这些人没有闲暇参政，又受贱业拖累难以培养公民应备的德性，纵然为自由人也不能是公民（第5章）。 伦理标准对政治学说的负面影响在此可见一斑。第6章开始讨论政体， 政体的定义是关于各种官职尤其是最高官职的某种制度或安排（taksis）。为公民的共同利益着想者是正确的政体，单为统治者的私利着想者是错误的或蜕变了的政体。正确的政体有君王政体、贵族政体和公民政体，相对应的错误政体也有三种，即僭主政体、 寡头政体和平民政体（deemokratia，常被译为“民主政体”，但此词意为“由平民执政”，整个意思才是“民主”）。它们分别由一人、少数人或多数人执掌。亚里士多德用通指一切政体的politeia 来指一种特定的政体，
导致很难确译。Politeia由politees（公民）经衍变而来，而亚氏关于政体的思想以公民及其权益为核心，因而我们把这种特殊的政体译为“公民政体”，即避免了旧译“共和政体”之不确切，也与以执政者命名的其它各种政体在译名上很好地对应。 顺便说一句， 柏拉图《国家篇》的名称就是politeia。
第9章以后探究各种政体所据的原则及其优劣， 君王（主）制得到了详细的讨论（第14—17章）。财富、自由、德性、良好的出身通常是种种政体的依据。如，在财富上与人不平等的人要求在其它方面也与人不平等，就产生了寡头制；在自由人身份上与人平等的人要求在其它方面也与人平等，就产生了平民制。这被看成是公正观念相异所致。一个重要的问题是人治还是法治更为可取？亚氏的回答是法治。因为法律不受激情支配，而激情会扭曲哪怕是最优秀的人的心灵（参见1286[a] 15—20，1287[a]20—35）。 亚里士多德看来对人性存有戒心：如果不强施约束，任人为所欲为，“就无法对付植根于每一个人内心深处的卑恶”（《政治学》第六卷，1318[b]36—1319[a]3）。
第四至六卷更加详尽地讨论各种政体的具体形态，不偏不倚地细析种种政体做法的利弊，意在改进现存政体；亚氏分析了政体变更的原因并指出保全政体的方法，还讲到了城邦中种种官职的设置。平民政体是三种蜕变政体中最可接受的一种。自由和平等、权力属于大多数人是平民制的基本信条。区分出的五种平民政体中， 最末是由“平民领袖（deemagoogos）”操纵的一种，专事煽动、 蛊惑的平民领袖在亚氏看来与僭主属一丘之貉，把民主制变成了极权专制（1292[a]5以下）。第五卷对政体颠覆的论述颇显精彩。各方公正观念的冲突是革命的主要原因，暴虐、恐惧、出人头地、轻蔑及羞辱等心理原因也直接引发革命。第11章饶有意味地讲到保全最恶劣政体即僭主制的办法，即，僭主或暴君应当斩除邦内杰出人士，贬抑公民的心志；不要把一人提升过高，实在要提就多提几人；兴建大的工程（如金字塔、宙斯大神庙等）使民众又贫穷又终日操劳从而无力无心起事；禁止结社、教育等活动，雇佣密探监视民众，使其不敢直言；挑动朋友之间、贫富之间相互争斗，制造民众彼此间不信任的气氛；也可以反过来缓和僭政，但权力必须死死抓住不放。亚氏对僭主专权术入木三分的摹写，生动展现出政权斗争中肮脏残忍的方面，也给“政治”一词在现世彰明较著的贬义提供了一个恰当的历史诠注。
第七卷终于讨论起最优良的政体来，从人口规模、疆域、公民品性、成员分工、城市建置等方面讲述理想城邦的构建，然而亚氏对最关键的政体安排问题避而不谈。第14章起讨论教育问题，直至第八卷末。教育是紧要的，政体以法律为本，而再好的法律不通过公民教育深入人心依然会是无用的（见第五卷1310[a]以下）。闲暇是人生唯一的鹄的， 教育不能仅仅盯着必需和有用的事情，而要着眼于培养自由而高尚的情操（参见1333[a]31—[b]10；第八卷第3章； 《尼各马科伦理学》1174[a]4—15）。音乐被视作最重要的教化手段有些让人意外，它对闲暇生活的裨益作用显然很有关系。短短的第八卷对教育的论述很像是不完整的。
《雅典政制》从所记事件的年代来推断， 应是作于公元前328 —325年间。据说亚里士多德曾考察了158个希腊城邦的政体历史与现状，公元3世纪传记作家第欧根尼·拉尔修所列的一份亚氏著作书目中， 就提到了“158个城邦政体”。 《政治学》中——尤其是第四至六卷中涉及大量历史事实，说明亚里士多德很可能确实作过这些考察。唯一留存下来的《雅典政制》（“政体”与“政制”仅属中文译名上的差别）是其中的第一篇。1890年大不列颠博物馆的一名馆员从一批来自埃及的馆藏中发现了四张纸草纸文书。正面是公元1 世纪一位埃及农庄管事所记的收支帐目，背面抄着的就是《雅典政制》。抄本看来包含了原作大部分内容，最后面一张残损情况严重。西方学者作了不少校订、评注工作。《雅典政制》分两部分，第一部分记述从传说中雅典建邦时期至公元前403年雅典政体的历史演变，第二部分记述当时雅典的政体状况。 篇中就有关事件及人物的评述，对研究亚氏政治学说很有参照价值，从中也可以看到历史研究同政治研究相关。事实上，《雅典政制》也是一部珍贵的历史学名篇。
三
亚里士多德政治学词汇中有一个十分难解的术语， 那就是phroneesis。尽管它出现得不算频繁，却备受亚氏强调。《尼各马科伦理学》第六卷讨论理智方面的德性时提出，灵魂的理性部分也可以分为两个部分，一者以不变的存在物为对象，在于达到知识或科学，另一者以变化着的事物为对象，在于计算或了解。Phroneesis即属后一部分，它使人明了行为的目的，选择和发现有益于达到目的手段或方式。关乎个人行为时，人们称之为“Phroneesis”关乎城邦事务时，人们称作政治学，其实政治学与phroneesis从知识品性上看是一样的（《尼各马科伦理学》第六卷第8章）。也就是说， 政治学或整个实践科学可以直截了当地称之为phroneesis。
此词英译主要为practical wisdom 或prudence ， 或者音译为phronesis。中文译法有实践智慧、审慎、智虑、思虑、明智等。 如此重要的一个术语译得如此纷差，大概会令普通读者不知所云。探讨此词的翻译问题，对我们确切了解亚氏政治学说显然会很有帮助。
希腊文中phroneoo是一个十分常用的动词，有考虑、思索、有头脑、明了、熟知、打算、骄傲或自负等较多含义，phroneesis是由这一动词派生的一个名词，相应地有深思熟虑、明白、头脑、用心、打算或意图、 高傲（或褒或贬）等含义。
在柏拉图的一些早期对话中， phroneesis或与德性不分，或为德性之一种。《会饮篇》209[a]处此词有点接近“实践智慧”的意思。《斐利布篇》中把phroneesis与最高级的知识或理智（nous）相并列（22[a]，66[b]）。亚里士多德的早期著作《劝勉篇》（仅存残篇）对此词的用法还与柏拉图相近， phroneesis是最高的善，与智慧及理智不分，是人之不朽、神圣的理智成分。但在《尼各马科伦理学》第六卷中，phroneesis成了实践科学的概称，与概称理论科学的sophia（智慧）相分离， 也与理智或理性（nous）分开。理论科学以不变的事物为对象， 可以达到普遍的知识（科学），理智能力与知识统称为“智慧”。所谓“实践的（proktikos ）”意即与人们所作所为有关的，作为行为者的人面对的是变幻不定的事态，他需要去透彻了解和判断、去发现和选择、去完成或实现。这就是phroneesis一词正好可以表达的意思。实践科学的phroneesis准确地译解就是“做事情的头脑及能力”。
现在来分析已有的各种译法。“实践智慧”初看似乎很妥当，其实有严重不足。首先，亚里士多德借用常见词phroneesis来规定实践科学时并没另添它意，而是直接取其本意，但从“实践智慧”译名上看不出phroneesis原意，一个常用字译成了需附加解释的特别词组，属于不得已方可采取的下策。其次，作为意译也有悖亚氏用意。“实践智慧”一译与“智慧”是什么关系呢？它好象要指“智慧”之外的另外一种心智，似乎又只是“智慧”的一个方面。但是，亚氏认为实践科学中实际上没有严格意义的“知识”或“智慧”。
智慧对所有人都相同，而phroneesis则允许各种解说（《尼各马科伦理学》1141[a]24）； 青年人可以在算术、 几何等方面有智慧， 却不能说他们有关于特殊事物的phroneesis（1142[a]11以下）。总之，亚氏一心要把phroneesis 与智慧区分开，而“实践智慧”一译则对亚氏苦心置之不理。再说，如果亚氏想的真是这个意思，他为什么不明言“实践智慧”？他本可以很方便地以希腊文形式表达出来。
其它几种译法则试图译出phroneesis的本意。“审慎”显然是从英译prudence而来，但它漏掉了prudence“精明”之意，结果与“做事情的头脑及能力”差之甚远。“思虑”一词含意不甚明确而且有“顾虑”之意，与可指心气高傲的phroneesis不相称。“明智”通常用来指谨慎从事以免遭风险或损失，同样偏于消极保守。“智虑”没有消极意义，但不常用，而且与以上各种译法一样，没有直接表达出与做事情或“实践”的关系。笔者在译亚氏全集时，曾主张采用“精明”，因为它强调的正是做事的头脑及能力，与知识或智慧也有类似的差别。然而此词似乎不足以概称实践科学。长时间地反复思考仍找不到一个恰当的译法，为此笔者请教过一些专攻西文及中文的同仁，多次商讨仍无满意结果。本已准备在此文中作为一个难题提出来供大家研讨——摆明问题总比费人猜测要强，不想在一次与人讨论后的深夜里突然想到“智谋”一词。“谋”字与事情的紧密相关正是其它译法所缺乏的，常用性好，加上头脑、主意、办法等含意，可以说立刻就把phroneesis译出来了。而且谋事未知能否成事，也表达出实践科学之不确定性。不能说也不宜要求所有语境下“实践的”phroneesis一律都译成“智谋”，但大多数情况下它的确是最佳译法。
单从选字上看，或许这只是一个程度并不算高的国文水平问题——这显现出学术翻译的艰辛与几许无奈。不过真正重要的是把握文字所表达的思想，而“智谋”一译更清楚地标明了亚氏政治学的性质。政治活动中没有定则可循，某某事情该如何去做往往需要费尽心思和周折，对于形成真正的知识却不起什么作用。亚氏指出，不能要求政治学像数学一样精确，对政治题材只能做概略的大致如此的说明（《尼各马科伦理学》第一卷第3章）。 这促使我们考虑这样一个问题：政治的研究以及一切社会的、人文的研究能够达到什么性质的理论或知识？
亚里士多德把一切知识分为理论的、实践的与创制的三类。“创制的”一类在后来渐渐为人淡忘了，“理论的”与“实践的”之分却历久仍新。应当看到，亚氏对理论与实践的划分建立在不变的对象才有不变的知识，而可变的对象没有普遍知识的信念上。显然很少有人还会设定“不变的对象”，但是知识或科学必须普遍，而必然却成为西方哲学及文化中一个根本的信条。近代以来关于推理和证明方面的演绎性知识与事实或经验方面的或然性知识的划分中多少还有亚氏“理论科学”与“实践科学”的影子。但在今天，理论与实践的分别主要在于是否涉及实际事务方面，包括政治学在内的各门学科都存在理论研究和实践应用方面，所以“智慧”与“智谋”之间已无严格的界限（汉语中两词正好是相通的）。即我们不会否认政治学中有知识或“智慧”，然而论及政治学知识的性质，就会重新遇到普遍必然性的问题。存在一门关于政治的科学吗？如果政治科学仅仅指对政治现象的经验性考察，那么亚里士多德当之无愧是其创立人，其政治学立足于对经验事实的分析和概括。若是说政治理论或知识是“科学的”或普遍必然的，亚氏本人就会否认政治科学之可能性。就性质而言，古希腊以来的西方政治学说差不多都得划归为政治哲学。所谓政治哲学，通常不过指关于政治概念和原则的理论性探究，如果我们只接受亚氏的否定性观点的话，政治领域的科学与哲学之分也就没有多大意义了。政治研究或政治学或许是最合适的名称。不应忘记，尽管政治学看来只能够达到智谋（phroneesis），亚里士多德依然认为，政治学对人来说是最重要的。
四
政治学追求为了人的最大和最高的善，“政治上的善即是公正，也就是全体公民的共同利益”（《政治学》1282[b]14—18）。 亚氏政治著述中频频论及公正问题，下面的探析将会表明，公正原则（to dikaion）是亚氏政治学的最高准则。
公正原本是一个伦理学词汇，在荷马时期dikee 指遵从一定的习俗或成规，逾越者须为此付出代价或补偿，后来才由规范一切社会成员的法律来代表dikee，有了专指遵守法律之品质的 dikaiosunee一词， 守法的人就称dikaios（公正的）。守法成了公正的基本含义， 判决就是公正与不公正之判别。在雅典法律中，adikein （做不公正之事）属于违法行为，如侮辱、侵害等。在苏格拉底和柏拉图那里，公正或正义是一种基本的美德；由探问公正问题开始的《国家篇》经过长长的讨论后提出，在理想的城邦中，公正就是各个阶层各尽其职（433[e]，443[b] ）；同时，公正是存在于现世之外的一个理念，即“公正自身”。亚里士多德不满足于从伦理学角度来谈公正。《尼各马科伦理学》第五卷中指出，各种德性中唯有公正为他人好处着想，与他人相关；公正不是德性之一种，而是德性整体，不公正则是邪恶整体。很明显，公正已经超乎诸种德性之上，是德性或者邪恶的比照。而公正之所以格外受看重，是因为它关系到城邦的共同生活。可见亚氏的公正观念主要是政治角度的，他的确也多次讲到“政治的公正”。在亚氏之前，伦理的与政治的问题相互混同，伦理的观点往往更具决定性。亚氏虽有专门的伦理学著作，却不谈伦理学的独立学科地位，时而提及的是“关于德性的考察或讨论”。伦理学可看作政治学的一个分支，反过来则未必，尽管两者有互补关系。从公正观念上即可看出亚氏思考重心从伦理向政治的迁移。
亚氏肯定，遵守法律是总的意义上的公正，对于守法这种道德品质他却不事渲染。他虽然对守法意义的公正甚少着辞，鉴于法律与公正的紧密关联，我们还是有必要简述其法律方面的有关观点。亚氏坚定地主张法治，反对人治，相信法律的强制作用胜过道德说教（《尼各马科伦理学》1179[b]—1180[a]）。好的法律应合乎城邦的共同利益，亚氏以立法为最关键的政治活动，议事、审判则为附属性的。可是，法律未必就能合乎共同的利益，反抗法律也可能反而是公正的。这一悠久的难题涉及到智者时期以来在希腊社会中影响广泛的phusis —nomos 之争。Nomos 指惯例、 习俗、 法律等人为规定的东西， 一些人认为， 仅凭phusis（自然，本性）不足以形成城邦，nomos 是城邦生活之维系和保障，它与phusis是一致的，遵循或毁坏法律就是遵循或毁坏公正。另一些人却认为， 自然既然让一些人成为强者， 他们就有权利按其本性或phusis行事，而法律站在弱者立场上限制强者，有违于自然本性，况且法律本身往往有缺陷，实施过程中又会产生许多弊病，所以nomos 并不代表公正，是可以废弃、可以另写的。这场大争论的焦点就在如何看待人为规定的nomos，而phusis双方都可引以为据， 只不过各有各的讲法。亚氏崇尚法治，但也指出再普遍的法律也不可能囊括一切事节，个别案例可能会超出法律所及的范围。然而法律可分为成文法与不成文法，成文法不适用的地方可按依据习俗的不成文法来裁决，而每一城邦的成文法连同不成文法都可称为“特殊的法律”，对所有人适用的法律是依据自然本性的“共同的法律”（参见《政治学》1287[b]；《修辞术》1368[b]；1373[b]—1374[b]）。政治的公正与法律的范围相同， 也可类似地分为自然的公正与法规的公正（《尼各马科伦理学》1134[a]26—1134[b]）。归结起来，法律纵有不足， 更具权威的不成文法及自然法可以矫正和补充现有的法律。不论依据哪种意义上的法律，法治终归比人治要可靠（1287[b]5）。关于phusis—nomos之争， 亚氏实际上是拓宽了nomos的界域，让phusis以nomos的形式弥补了nomos 的不足。可是，为人共知的只能是书写成文的法律，既然不成文字，自然法就可能各讲各的，意义含混的phusis终难成为一切人公认的nomos。 法律与公正的同一依然得不到保证。
不过亚氏对公正问题的讨论集中在另一种意义上。政治上的公正最主要地被看作是平等（《大伦理学》1194[b]7，《政治学》1280[a] 10—25，1282[b]16）。亚氏把平等意义上的公正称为“部分的公正”， 即在具体行为与活动中的公正。这主要分为两种，一为分配上的公正，即根据一定标准或比例在政治共同体成员间分配财物、名位等，一为矫正或补偿性的公正，即对人们交往活动中不公正行为（如违反契约、犯罪等）进行裁决和惩罚，通过矫正以趋平等。它们分别是政治家和法庭审判者的事情。随后又增加了第三种，即“交互性”或互惠的公正，主要指农民和手工艺者在交换活动中能够平等互惠，货币作为度量标准是等价交换的保证（以上见《尼各马科伦理学》第五卷第2—6章）。总的来看，公正就是政治、法律、经济等方面的公共生活中通过对相互关系的规范和调整而实现平等互益。一个明显的特点是，具体操作方面而非美德方面的考虑占了很大比重。
正确的政体及法律应以公正原则为依据，然而人们往往曲解了公正和平等原则（《政治学》1301[a]26—39，1280[a]10—24）。以最常见的寡头政体和平民政体为例，富人们的公正观念是，既在财富上高出他人，就应当在其他方面也高人一等，因此肆意欺凌群众；通常占多数的穷人们认为自己同样是自由人，须在一切方面与人平等才对，便倚仗人多势众向富人发难。事关生死的政治冲突被看成不同公正观念的冲突，财富仅仅是其中的一个因素。亚氏批评了平民派完全平等的要求，也更加严厉地批评了寡头派的做法。政治上的公正只存在于平等和自由的公民之间，平等和自由应该受到公正对待，但是完全的平等和完全的自由（自由原则也经常被平民主义者曲解为随心所欲）却是不公正的。单纯意义上的公正应顾及全体公民的共同利益，这就需要有差别地实行平等。财产、自由、德性、高贵出身等条件或差别应当公正地在政体中得到体现。比如公民政体，既考虑自由人身份，又要求一定数额的财产资格，于是由中产阶级来统治，这样避免富人的暴虐，又避免穷人的贪欲，形成一种对各阶层都有利的政体。公民政体被认为是寡头政体与平民政体的一种混和。至此亚氏的公正观已很清楚了。
亚氏多次指明，公正就是适中（to meson）。平等以及法律也是适中。防止对好处的多占多得和对坏处的少取少担，是这种公正观的要旨，结果将是各人得到按其价值（aksion）应得的一份。适中很容易与折中或者中庸相混淆，然而适中不等于算术的平均，亦非做事时相对两个极端选取一条平常的中间道路。如上所述，适中首先是一种全面的观点，全面地考虑共同体内的各种差别后再以适当的方式对待或处理。亚氏常提的按“几何比例”的平等就好比是量体裁衣，过度与不及是相对于事情应当的界限而言。因此我们说，适中的精义乃是恰如其分（所以我们把meson译为“适中”）。例如， 如果有些人在德性等方面卓异非凡，放逐或统治这样的人均不妥当，唯一该做的就是所有人心悦诚服地拥立他们为城邦的永久君王（《政治学》1284[b]25—34）。 这肯定是公正的或适中的，却不是折中或中庸之类。再如恐惧、欲望、愤怒等激情和行为，过度与不及固然不好，但若是“在适当的时间、就适当的事情、对适当的人、为适当的目的、以适当的方式去感受它们，就是适中的和最好的”（《尼各马科伦理学》1106[b]16以下）。 程度猛烈未必就恶，只要适当就行。一句话，事情该怎么做就怎么做。
公正问题千百年来一直牵动人心。由于评价上可能出现的分歧，适中不算是一种易于运用的公正原则，但亚氏对政治或社会公正的极尽推崇无疑具有久远的理论和实践价值。关于亚氏的公正观念，还要补充一点，那就是dikaion经常也被译作“正义”， 鉴于“义”字在汉语中特殊的意蕴，如舍生而取义，“正义”很像是高于人类的另一种存在，人们总在追求却又总难企及，用以译柏拉图的理念较为恰当，然而用来指公共生活中切实的平等互益关系时，看来只有“公正”才恰当，虽然在字的份量上不及“正义”。亚氏所讲的公正就在人们中间，是属人的事情。
以上概要地介绍和探讨了亚里士多德的政治学说。我们看到，谁来统治并不是中心的问题，统治与被统治毋宁是一种自然和谐的关系。共同的生活与共同的利益才是一种自然和谐的关系。共同的生活与共同的利益才是政治学说的基准。我们也许难以从亚氏这里找到某种普适的理论或解答，但是，使关于政治现象及有关思想的考察从此成为一门独立的学术——政治学，本身就已是旷世的成就。亚氏对政事及人性的至深洞察或精辟分析，尤其是对公正、平等、法律及自由等今日政治哲学仍在努力探索着的问题细致而独到的论述，就如他在其它领域的许多著述一样读来朴实、亲切而又引人深思。
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