“社会美”范畴创构六十年之反思，本文主要内容关键词为：范畴论文,六十年论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B83—02 ［文献标识码］A ［文章编号］0439—8041（2007）10—0086—06
社会美是中国美学进入现代历史后独创的美学范畴，曾在中国美学中得到广泛的传播。从当代西方美学试图走出艺术哲学狭隘界限重新关注生活的倾向看，社会美更显示出中国美学的广阔视野和理论潜力；对学术文化交流日趋频繁的世界美学来说，这也是一个重要贡献。但另一方面，作为美学范畴，社会美至今仍然存在着许多理论缺陷，尤其是美善混同的教化论的古代特征，阻碍了它的进一步拓展。在社会美创构六十年之际，我们有必要反思当代生活的美学问题，并通过社会美范畴的更新和提升，将中国美学带回到自己的历史和现实之中。
一、社会美的生活指向
中国美学进入21世纪后的一个突出问题，是对其百年历史的遗忘。面对新的世纪，中国美学突然变得一无所有；借着世纪交替的时机，中国美学也在总结20世纪的历史过程，然而这种总结与其说是在反思，不如说是在告别，朱光潜、宗白华、蔡仪、蒋孔阳、李泽厚、刘纲纪、高尔泰等退出了美学舞台，20世纪80年代以来中国美学最具思想活力的新近历史，也在告别中淡出了美学的视野。社会美的命运也是如此。在当今的中国美学界，已经很少有人再提到这个范畴，似乎一切都没有发生，或者认为那只是一种偶然的理论现象，不值得再去关注。
社会美作为美学范畴是在20世纪40年代由蔡仪首先提出的。1942年冬季，蔡仪开始撰写《新美学》，1944年完稿，1947年由上海群益书店出版。全书共六章，第四章是“美的种类论”，其中第二节专论“自然美、社会美与艺术美”，该节从“什么是社会美”、“社会美的主要决定条件”、“社会美就是善”和“社会美的特性”等四个问题对社会美作了专论；社会美作为一个新的美学范畴，首次出现在书中。除此而外，在“艺术与自然美及社会美”和“现实丑的转化为艺术美”两个问题中，蔡仪也论述到有关社会美的问题①。大约四十年后即1985年，《新美学》改写本第一卷出版，其中第八章为“社会美论”，包括社会美总论、行为美论、性格美论和环境美论等问题。蔡仪特别指出：“社会美这个术语，在美学史上过去是没有见到的，因为过去的哲学家，对于一切客观存在的事物，包括某些社会事物，都称为自然。或者他们不认为在自然之外还有什么客观的社会事物。因而他们认为一切客观事物的美都是自然美，不认为自然美之外还有什么社会美。”② 从1947年《新美学》正式出版直到现在，社会美范畴伴随着中国美学走过了六十年的历史，但发展过程很不平衡。20世纪50年代后期至60年代初期，持续了数年的全国性美学讨论主要集中在美的本质、美学研究的对象以及自然美等问题上，对社会美的论述不多，有时附带地出现在对其他美学问题如美的客观性和社会性的讨论中③；尽管存在很大分歧，但毕竟承认了社会美作为一个美学范畴的合理性。80年代是社会美理论的繁荣时期，主要体现在高校文科教材的编写上。1981年，王朝闻主编的《美学概论》出版，这是新中国建立后第一部、也是“文革”后最早出现的具有较高权威性的美学教材。早在1961年，教育部就将该书列入全国高校文科教材的编写计划；1964年，写出了讨论稿；“文革”后对原稿作了较大修改后出版。该书在“美的形态”一节中，对社会美进行了简要的论述，认为社会美就是现实生活中社会事物的美，美是社会实践的产物，而社会美则是这种产物的最为直接的存在形式，主要表现在生产劳动、阶级斗争、科学实验等领域以及与之相关的人的思想品质和情操上④。此后，陆续出版的许多美学教材和论著，都有专门章节阐述社会美。仅以80年代初期的著述为例，北京大学的《美学原理》从积极肯定的生活形象、与理想有紧密的联系以及重在内容等三个方面，对社会美进行了论述⑤；复旦大学的《美与审美》也从美的来源、人的外在美与内在美、内在美重于外在美等方面研究了社会美⑥。除了综合性重点大学，全国许多高校都积极参与了美学教材的编写。《美学十讲》编写组的作者来自西藏、青海、新疆、云南、贵州、广西等十一所民族院校，几乎覆盖全国，该书将社会美列入“美的三大基本种类”⑦。华东师范大学等多所师范院校的作者编写出版了《美学基本原理》，在“现实美”中论述了社会美的实践性和功利性等特点，以及人体美、心灵美等问题⑧；这本书的修订工作1986年被国家教委正式列入“七五”高校文科教材建设规划，产生较大影响。另外，这个时期还出现了专门论述社会美问题的著作⑨；有些学者将“社会美”纳入其理论体系⑩。进入90年代后，美学界对社会美的研究和阐述仍在持续，但已明显弱化。同时，包括文化研究在内的审美文化理论开始对中国当代美学产生影响。审美文化尤其关注生活中的美学问题，应当说，这种倾向与社会美的生活指向相当是一致的；在这种新的理论环境中，社会美本来应当得到进一步提升和发展。然而很可惜，恰恰是在这个时期，社会美遭到冷落并在21世纪的最初几年差不多被完全遗忘了。
“社会美”出现在中国现代美学中并不是一个偶然的现象。从蔡仪本人看，当时的唯物论理论环境只能是其美学思考的直接的或表面的原因，更深层的原因则是中国美学传统底蕴的使然。西方近代哲学唯物论兴盛，但其美学并未指向社会美；中国美学没有西方模式的唯物论哲学，却具有形成社会美的文化传统。对中国美学而言，美学的范围从未局限于艺术，艺术哲学与美学的等式是不存在的。就如同道家在求肉身永生的眉寿之美的同时融入自然的氤氲周流之美一样，儒家在求人格提升的圣境之美的同时进入社会的节文合序之美。在儒家美学中，美不仅是陶冶个体性情的“乐”，同样，社会生活的“礼”与“文”也都具有重要的美学意义。由此看来，社会美也是一个文化传统问题。一方面，社会美范畴的形成与中国文化的特色密切相关，应当以一种深邃的眼光透视社会美的底蕴，不能因为它并非来自西方美学就低看一眼；另一方面，社会美是一个内涵丰富的范畴，它包括历史、习俗、劳作、交往、环境、时尚等社会生活的各个方面，其研究本身就需要一种跨学科的文化视野。实际上，从20世纪80年代开始，中国当代美学就在多方吸纳哲学、社会学、艺术史、心理学、人类学等学科的成果，社会美的研究已具备了一种综合性的学术条件。
从独创和未来发展的角度讲，社会美范畴是中国美学对世界美学的一个重要贡献。在文艺复兴之前，西方美学并不看重自然美，尤其排斥动态流变的自然美；而社会生活之美对西方美学来说至今都是一个新问题。西方美学的理论体系中没有社会美。当代德国美学家韦尔施指出，在传统上，西方美学主要关注的是艺术。尽管鲍姆加登将美学视为感性认识的科学，然而从18世纪末开始，美学在西方无一例外地被理解为艺术哲学，几个世纪以来这一美学观念占据统治地位，黑格尔、海德格尔、英加登和阿多诺这些截然不同的哲学家，均持同样的观点。当然，也存在相反的倾向。例如，席勒最终转向生活的艺术，马尔库塞的社会新感性概念，克尔凯郭尔对审美存在的描述，尼采对审美行为重要性的根本化，杜威将艺术综合人生活，等等。但是，这些相反的倾向并不真正想改变这个学科的格局。某种程度上，他们甚至同意艺术构成美学的核心这一传统美学的基本假定，仍然认为艺术是所有审美实践的典型代表，同时它也是他们所提倡的美学之超越性理解的范式。从当代西方美学的主流看，学院式的学科分类依然倾向于将美学严格限定在艺术上(11)。因此，韦尔施提出了超越和重构美学的理论，要求美学关注现实生活的审美化问题。韦尔施的超越美学实际上指向了社会生活的美学问题，表现出与中国美学十分相似的审美倾向。由此可见，在所谓日常生活审美化的问题上，中国美学并不存在向西方看齐或靠拢的问题。相反，西方当代美学在审美视野和生活指向上与中国当代美学是趋同的，社会美范畴尤其突出地显示了这一点。
将审美化理论与社会美范畴联系在一起，并不是简单的组合或机械的拼凑，它们之间的关系完全可以得到理论上的深入阐述。从消极的角度看，当人们把西方审美化理论引入中国并以此贬低中国美学的时候，社会美至少让人们意识到，没有必要把审美化理论抬到不适当的高度，西方美学是在自己的特殊背景和需求中提出超越艺术走向生活的，对中国美学来说，社会美已经标示出了中国美学面向生活的本然趋向，它不需要提出超越学科界限的问题。从积极的角度看，社会美蕴涵着推进中国美学理论建构的巨大而丰富的潜力，尤其是社会美的历史形态问题，它不仅关系着对日常生活审美化问题的思考和批判，而且关系着中国审美意识的现实取向问题。在已有的理论体系中，社会美与自然美并列，与艺术美对等，这种机械的位置留给社会美理论创构的空间相对狭小；在未来的发展中，社会美的研究完全可以超越已有的体系而成为一个相对独立的领域，凭借着指向当代现实生活的理论优势和历史感，社会美的研究应当有另一番景象。
二、社会美的历史形态
从王国维终结中国古代美学始，现代美学在中国的历史仅有一百年。比较而言，社会美六十年的历程不算太短。不过，尽管20世纪80年代以来社会美范畴得到较广泛的传播，尽管也出现了对这个范畴所包含的真与善关系的深刻论述(12)，但总的来说雷同多于创新，甚至被等同于作为思想教育的“五讲四美”活动。当然，我们无意苛求蔡仪美学和已有的社会美研究，相反，在美学和艺术总是脱离社会生活的今天，更应看重中国美学首创社会美范畴的理论贡献和关注社会之美的思想倾向。但是从美学研究的全局出发，我们却有理由提出更高的要求。作为中国现代美学体系的重要组成部分，社会美是在历史更新的基础上继承和发扬古代美学传统的，它的出现本应成为社会生活向其现代审美形态生成的标志，本应从美学的角度对古代社会生活进行历史的反思。然而，失误恰恰出现在这里。中国美学对社会美的论证还没有超出古代美学的界限，它仍然带有古代美学美善混同的印记。在现代美学条件下，这个印记不仅没有使原本指向生活的社会美贴近社会生活，反而形成对现实的阻隔和悬置。应当说，社会美的发育之所以十分迟缓，之所以没有得到应有的重视，与其本身存在着缺陷也有直接的关系。
多年来，中国美学在社会美问题上一直处于一个矛盾的状态。在理论阐述上，我们是以实践性的功利性解释社会美的根本特征的，这种社会美注重功利欲求的满足和主观意愿的实现；同时，它又要求现实生活展现为一种理想化的有序和谐的样式。但实际的感受正好相反，社会生活不是以理想有序的式样，而是以十分复杂的状态展现出来，功利欲求和主观意愿作为社会生活的重要元素，并没有构成所谓美善结合的内容，相反它导致了更具偶然性和多变性的繁杂纷乱的社会现象，引发了理解和深思的要求；面对这样的社会生活，不是实践意志的功利性，而是认知思考的真理性成为审美感受的主要因素。理论阐述和审美感受的巨大反差，实际上反映了社会美的古代形态和现代形态的深刻差异，以及前者对后者的强烈干扰。由此看来，社会美要从被遗忘的状态重新回到中国美学的视野，进而敏锐地感应和有效地诠释当代生活，其前提条件是从古代美学的阴影中走出来，在历史反思中将处在模糊状态的现代社会美召唤出来。
到目前为止，中国美学仍然处在从古代到现代的转换之中，社会美的历史转变并未完成，古代历史距离我们并不遥远。从逻辑上说，社会美两种形态的历史区分在王国维确立现代美学开端的时候就应当开始，如果这个问题对中国美学始终是一个盲区，那就意味社会美事实上还一直滞留在古代阶段，意味着我们对社会生活的理解还未曾超出古代美学的水平。这不仅表现在20世纪后半叶对社会美的政治伦理性的传统表述中，而且表现在当今后现代消费娱乐文化对生活审美化的理解中。提出社会美历史形态的问题，至少意味着我们已经意识到审美地理解当代生活需要一个不同于古代的角度，意识到中国美学可以通过社会美范畴的更新而贴近和解释正在发展变化的社会生活。
社会美的历史形态是一个有待深入研究的重要问题。从宏观上说，至少需要明确两个维度：一是社会美与功利性和认知性的关系；二是社会美与审美特性的关系。前者关系到社会美的主导倾向，后者关系到社会美的呈现方式。通过这两个维度，社会美两种历史形态的差异可以得到初步的显示。以往对社会美的阐述一般是在与自然美的比较中进行的。常见的说法是，自然美偏重形式，社会美偏重内容，而这个内容就是功利性，因此，社会美偏重美善结合。总的说来，中国现代美学对社会美的论述基本上没有超出这个简单概括的说法，即便在新近出版的美学教材中对社会美的论述也仍然如此：“社会美内容重于形式。所谓内容，主要是指它的社会功利性，即对社会有益、有利、有用，也就是通常说的‘善’。”(13) 然而，这却是一种纲领性和原则性的表述。社会美之所以仍然覆盖在古代美学的阴影之下，社会美之所以长期以来发展迟缓，社会美之所以对生活阻隔和悬置等等，与这个表述有着极大的关系。实际上，社会美并不偏重内容，或者说并不以内容显示其特色。作为美的形态，无论是古代的还是现代的，内容和形式都是社会美不可缺少的方面。不仅如此，从审美特性看，感性呈现的方面更为重要。问题的关键在于，不同历史形态的社会美有不同的主导倾向（内容）和展现方式（形式），社会美的古代形态和现代形态在真与善的关系上是正好相反的(14)。概括地说，社会美的古代形态是以真求善，美善混同，而社会美的现代形态则是以善求真，美真融合。这是一个高度抽象的表述，但却关系着如何理解最现实的生活之美的问题。
社会生活是在一定的审美关系中转化为美的形态的，古代美学没有社会美范畴但却有对社会生活的审美感受和理解，从这个意义上讲，古代也有社会美。社会生活被古代人理解为社会美，其主要依据是功利性，这表明了古代人看重政治需求、伦理教化和物欲占有的价值取向；同时，这种取向又被富有特色地展现在节制规范、整齐有序的外观形式上。如果说，氤氲流动的古代自然美在表达宇宙节律的同时，需要尽可能地排除震荡而显现出家园的亲切，那么，规范有序的古代社会美在关注实践功利的同时，需要尽可能地排除杂乱而显现出天道的刚硬。政教和物欲的热望在古代社会美中被掩饰在整齐划分、净化处理的外观下；除非作为教化之美和规整之美的边缘陪衬，丑被淡化了；除非有特殊的视点，偶然性被排除了。这就是古代社会美的以真（天道使然的行为规范及其富于秩序感的形色装饰）求善（政教物利）。必须特别强调的是，古代社会美的感性形式与其实质上的功利性是可以分离的，前者仅仅是后者的手段，而不是社会美的不可缺少的方面；功利性具有支配性的地位。在最佳的状态上，感性形式和意欲功利也可以达到自由的结合，但更常见的则是前者为后者服务（美化、粉饰），乃至功利性的直接裸露，这个最终的归宿对古代社会美来说仍然是美的，可称为非美之美，亦即所谓的美善混同。笔者说现代美学体系中的社会美范畴至今尚未超越古代界限，其依据正在于此。几十年来，尽管我们对社会美的论述已经不再使用古代的语言和概念，但美善混同的实质以及相应的规范有序的形式，却拖住了社会美进入现代历史的脚步。
在现代审美关系中，社会美在两种力量的推动下出现了历史性的转换。首先，古代的审美封闭性被打破，人的内在的心理世界和外在的现实生活得到空前的拓展和深化；其次，审美特性的确立成为一个历史课题，审美不再是一种附庸或手段，功利性的追求和认知性的显示，必须在审美的过程中完成。对于社会美来说，新的历史条件使其内部关系发生了深刻的变化，社会美的功利性转化为认知性，原先是以真（天道使然的行为规范及其富于秩序感的形色装饰）求善（政教物利）、美善混同（审美的附庸地位和功利性的直接裸露），现在则是以善（充满复杂动机和情欲追求的矛盾纠葛的功利生活）求真（真理认知），而审美特性在社会美现代形态上的确立，则是以生活原生态的方式表现出来的。社会美现代形态的根本特征是真理性而不是功利性，但是与那种可以直接裸露功利性的古代社会美不同，真理性是必须在真实的生活现象中显示出来的。现象化就是社会美的审美特性，这当然是一种限定，因为真理的揭示不能超越真实的生活形态，但它更是一种解放，因为贴近真实的生活已成为审美的本能需要，生活现象越是具体生动，越是丰富多样，越是充满偶然性，就越是能够满足社会美显示其真理性的需求。现象化作为审美的界限，反而将美的范围空前扩展了，美的价值多样化，丑进入了美，美不再全是纯净中和、规范有序，美不但有金碧辉煌，还有杂乱粗陋，不但有超凡圣境，还有人性矛盾，等等。所以说，美并没有被截然的划分，现代社会美就在美与丑一体的现象化中展现出来。
三、社会美的审美分歧
中国当代美学常常流行一些所谓后现代的貌似独创的东西，然而稍加辨认就会发现，这些新奇的理论不过是靠无视过去而维持的幻觉。当社会美的两种历史形态展现出来的时候，我们发现，中国美学时下流行的审美文化理论与美善混同的社会美在理论实质上具有一致性。如果说，美善混同曾经被理解为政治理想和道德教育，那么它现在则被理解为实利追求和物质享受，尽管它们之间存在着目标意愿的差异和表述语言的差异，一个显得陈旧教条，另一个却显得时尚灵活，而且后者对前者显然不屑一顾，但其核心价值为功利性却是相同的。从这个意义上说，审美文化理论不仅仍然是已有社会美的一部分，而且都未曾脱离古代美学的范畴，它们之间的差异只是同一个历史范围内的区别，或者说，审美文化理论不过以一种新的方式对社会美的古代印记进行了扩展，它加深了社会美的古代色彩和负面影响，更加模糊了社会美向现代形态转化的历史线索。
审美文化重感官乐趣和物质享受的倾向是以后现代消费娱乐文化的新潮理论表现出来的。在这种理论看来，美几乎可以等同于漂亮，亦即表现在衣食住行、商业广告、购物中心和城市景观上的形式美，而高科技手段的运用和电子影像的普及，使这种形式美渗透到日常生活的各个方面，显现出前所未有的新奇和炫目的冲击力。然而从社会美的形态看，除了科技进步所导致的商业性和物质性的巨大差异而外，在人文理念的意义上，这种后现代的形式美和前现代的形式美并没有本质的区别，就像审美文化理论重物质享受的功利主义与美善混同的社会美同属于古代历史一样，后现代消费娱乐文化的形式美与古代社会美对外观形式的审美要求也是一致的。例如，古代典籍《礼记》中有《月令篇》，我们从中可以看到古代人以季节序列为依据对日常生活饮食起居的精细的形式美要求，体现在物品的种类、形态、色彩、数量、气味以及环境的设计布置等众多方面，这也是日常生活的审美化，和后现代消费文化一样，古代人对生活之美的要求也是漂亮。功利性的主导倾向（美善混同）和漂亮的形式感（整齐有序、艳丽多彩），这两个方面的等同使后现代消费文化与古代审美文化连接在一起，成为社会美古代形态的一种连续性的过程。于是，在关于社会美历史形态的思考和研究中，我们发现，中国美学不仅没有在当前审美文化的张扬中向前推进，反而向古代倒退了。如果说社会美曾经常在理论上用现代语言表述一种古代美，那么，当代审美文化理论则用一种新潮化的当代生活证明了古代社会美的滞留和延续。
社会美历史转换的意义在于，社会生活可以通过审美的方式真实具体地展现出来，而不是将功利需求表面虚饰地幻化出来。在现代审美关系中，社会生活转化为美的形态的关键，在于认知性审美直觉的生成。非审美的认知性是在情感中溶解为审美直觉的，审美直觉指向感性具体的生活现象，原生态的呈现成为满足审美直觉的最根本要求。人的复杂的情感欲望和多样的利益关系以及人生活在其中的那个矛盾的世界，如其本然地在特定的时空中裸露出来，这就是实践活动的现象化，善成为生活的形式，诗意的真理在生活原生态的呈现中流淌出来。社会美的现代形态可以包容所有的生活现象。就中国社会而言，它在城市和乡村之间以及社会阶层之间并无特定的偏重，关键是现象的真实。社会美的现代形态既可以容纳繁华的商业都市，也可以展现贫困的边远乡村，既可以指向所谓的社会高端，也可以关注社会底层。对现代社会美来说，即便是面对所谓的消费社会，它展现的也不只是星级宾馆、霓虹广告、超级市场和名牌商品，同样，简陋的工棚、狭小的街巷，破败的老屋和最劣等的消费等等也可以在现象化中转化为美的形态。在当代中国，社会美的现象化更应指向社会底层的生活，因为这种生活已经长期被边缘化和平面化了，这种生活应当从广告光晕的外围回到社会美的中心位置，应当在人文关怀的暖意中显示出人性的深度和诗意。古典意蕴营造的形式美和现代科技设计的形式美，却应当从中心的位置退居边缘。不需要刻意的修饰，不需要特意的增减，生活状态本身就是美的形式，生活是什么样，美就是什么样；人们怎样追求、怎样劳作、怎样相处、怎样感受，美就怎样生成。最平凡、最普通因而也是最深刻的生活，上升为展示现代社会美之真理性的最高形态。
中国当代艺术的命运与社会美历史形态的转换息息相关，不管是否意识到，当代艺术与社会生活的关联是通过社会美的中介得以实现的。如果艺术总是游离于生活，如果艺术与生活的关系总是出现障碍，如果艺术的虚假总是难以克服等等，那么所有这些都首先说明一个问题，那就是社会美历史形态的转换尚未完成，美善混同的古代社会美还横亘在艺术与生活之间产生着阻滞的后果。历史证明，无论中国美学是从政治功利的角度还是商业利益的角度看待社会生活，都会在艺术上导致真实生活的缺失。中国当代艺术在“文革”期间以所谓表现重大题材的主流艺术直接配合政治斗争，而在“文革”后又以轻松娱乐的商业艺术进入文化市场，从表象上看，这种迅速转向的艺术是与时俱进的，但从美学上却可以断定，这一重一轻的艺术两极所面对的社会生活都同在古代美学的视点之中。不能说中国当代艺术中没有贴近生活的艺术，那些为数不多的纪实性的艺术已经接近或达到了这一点。在中国，所谓的前卫艺术主要不是现代主义的抽象化表现，而应当是超级写实的现象化再现；那些纪实性艺术的空间场景的真实和情节过程的真实，已经让我们感到了艺术家对社会美的新的理解和感触。
在日常活动中，生活向人们逼来，它经常切近具体得让人无法回旋；然而在审美活动中，如果这个生活不能在认知性的审美直觉中转化为美真结合的社会美，它反而会远逝而去，艺术对生活的贴近将无从谈起。几十年来，甚至包括“文革”时期，人们向艺术要求生活的呼声未曾中断，但艺术距离生活却总是那么遥远。现在人们明白了，向艺术要求生活，首先应当向生活要求美，只从艺术讲生活，而不从生活讲美学，这个生活是讲不来的。中国艺术只有通过一种不同于古代的社会美才能将其植根于生活的泥土。如上所述，这个美不需要格外的添加，也不需要精心的挑选，更不需要人为的粉饰，它只需要我们将功利性的关注转变为真理性的探究，把形式美的程式化转变为原生态的现象化。这是一个必须完成的转变，社会美历史形态问题的提出和解决，将实实在在地推动中国当代艺术的发展，而蔡仪美学所首创的社会美范畴的深远意义和巨大价值，也将真正显示出来。
注释：
① 参见蔡仪：《美学论著初编》，上海，上海文艺出版社，1982。
② 蔡仪：《新美学》，第1卷，第286页，北京，中国社会科学出版社，1985。
③ 参见李泽厚《美学论集》中的前五篇文章，上海，上海文艺出版社，1980。
④ 王朝闻主编：《美学概论》，第38页，北京，人民出版社，1981。
⑤ 杨辛、甘霖：《美学原理》，第7章，北京，北京大学出版社，1983。
⑥ 樊莘森、高若海：《美与审美》，第2章，福州，福建人民出版社，1982。
⑦ 《美学十讲》，第三讲，昆明，云南人民出版社，1982。
⑧ 刘叔成、夏之放、楼昔勇：《美学基本原理》，第3章，上海，上海人民出版社，1984。
⑨ 钱竞：《社会美》，桂林，漓江出版社，1984。
⑩ 洪毅然：《新美学纲要》，第46—48页，西宁，青海人民出版社，1982；周来祥：《论美是和谐》，第294—295、299—300页，贵阳，贵州人民出版社，1984。
(11) 韦尔施：《重构美学》，第104—105页，上海，上海译文出版社，2002。
(12) 参见李泽厚《美学论集》中“美学三题议”等文章。
(13) 仇春霖主编：《大学美育》，第224页，北京，高等教育出版社，2005。
(14) 邹华：《流变之美：美学理论的探索与重构》，北京，清华大学出版社，2004。