一种愤而不悲的苏格拉底主义
——安提斯泰尼哲学新探
于江霞
摘 要： 作为苏格拉底最杰出的传人之一，曾师从于智者且对昔尼克派影响深远的安提斯泰尼无疑创立了一种独特的苏格拉底主义。然而，他却常因对人性、社会和知识的激烈批判而被指斥为厌人、厌世、反智的悲观主义者。但安提斯泰尼对人(群)的关切、对践行德性的乐观、对人的“性”“欲”“能”“力”的肯定以及对情景修辞法的使用等，皆表明他并非像通常所认为的那样“犬儒”、悲观。很多时候他只是为反驳辩敌、劝说世人或传达不同建议而显得有一些“愤世”，然而其哲学实践背后的人性假设、社会态度、教育规划，乃至发奋努力，却不可与“悲观主义”同日而语。深入检省这一“悲观主义”标签及其附带的刻板效应，将有助于理解安提斯泰尼的苏格拉底主义立场的独特性与复杂性。
关键词： 安提斯泰尼；悲观主义；苏格拉底主义；人性
一、安提斯泰尼其人及其“悲观主义”标签
安提斯泰尼(Antisthenes of Athens，约公元前446—公元前365年)是古希腊出色的苏格拉底主义者[注] 这里的“苏格拉底主义”(Socratism)主要指受到苏格拉底的哲学思想、方法与实践的启发而逐渐形成、发展起来的哲学传统或路线。当然，不同哲学传统或路线之间可能存在“正统”与“非正统”之分。正如本文将要指出的，很多学者将安提斯泰尼视为苏格拉底的正宗传人，而安提斯泰尼的苏格拉底主义也的确影响了色诺芬，更影响了后来的斯多亚派。 、哲学家和修辞学家，在现代常以昔尼克派创始人的身份而著称。作为苏格拉底最亲密的追随者(Xen .Mem . 3.11.17)[注] 本文用DL指拉尔修的《名哲言行录》，英译本见Diogenes Laertius ,Lives of Eminent Philosophers , trans. by R. Hicks, Cambridge: Harvard University Press, 1925，中译本见第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》，徐开来、溥林译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，以及第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》，马永翔等译，长春：吉林人民出版社，2003年；用Xen .Mem .指代色诺芬的《回忆苏格拉底》，英译本见Xenophon,Memorabilia , trans. by E. Marchant, Cambridge: Harvard University Press, 1997，中译本见色诺芬《回忆苏格拉底》，吴永泉译，北京：商务印书馆，1984年；用Xen .Symp .指代色诺芬的《会饮》，英译本见Xenophon,Memorabilia ,Oeconomicus .Symposium .Apologia , trans. by E. Marchant and O. Todd, Cambridge: Harvard University Press, 1923，中译本见色诺芬《会饮》，沈默译，北京：华夏出版社，2005年；用t.表示S. Prince的Antisthenes of Athens Texts ,Translations ,and Commentary (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2015)一书收录的文本。上述引文皆随文夹注。文中的翻译参考了相关的中英译本。，安提斯泰尼尤为捍卫苏格拉底的伦理学，并被公认为是苏格拉底—安提斯泰尼—第欧根尼—克拉特—芝诺这一思想传承链上的中坚力量。正如拉尔修所言，安提斯泰尼“为第欧根尼的不动心，克拉特的节制和芝诺的坚忍开辟了先河”(DL 6.15)。正如古人曾说苏格拉底本人都感叹柏拉图写了太多他未曾说过的东西(DL 3.35)，现代哲学家波普尔则指责柏拉图背叛了苏格拉底，并称安提斯泰尼才是苏格拉底“唯一值得尊敬的继承人”[注] K. Popper, The Open Society and Its Enemies :The Spell of Plato , London: G. Routledge & Sons, 1945, p. 171.。不管这一评论是否公道，它至少从研究苏格拉底主义的角度暗示了安提斯泰尼哲学的重要价值以及我们继续寻找、辨识和研究其著作的重要意义。
虽然安提斯泰尼极为高产，但他的大部分著作，甚至连残篇都未能保存下来，因此关于其思想的争论非常之多。其中争议最大的问题之一莫过于，安提斯泰尼是否是一个悲观主义者？鉴于他对人性、社会、知识等的激烈批判为古希腊人乃至后人所熟知，很多现代学者认为昔尼克主义者生平所遭受的不幸使他们迁怒于周身世界[注] L. E. Navia, Diogenes of Sinope :The Man in the Tub , Westport: Greenwood Press, 1998, pp. 77-78.，创始人安提斯泰尼识人观世的态度尤其充满着夸张、悲观和忧郁的色彩[注] L. E. Navia, The Philosophy of Cynicism :An Annotated Bibliography , Westport: Greenwood Press, 1995, Ref. 258; S. Prince, Antisthenes of Athens Texts ,Translations ,and Commentary , Ann Arbor: University of Michigan Press, 2015, p. 390.。至于具体的文本依据，这些学者往往首先诉诸柏拉图的对话《斐多》。因为这篇对话曾提到这样一类人，他们由于缺少对人性的真正知识而最终沦到厌恶世人、厌恶论证的地步：
他没有足够的知识或技艺而高度相信一个人。他认为这个人是完全真实可信、可靠、值得信任的，但是后来却发现他其实是卑鄙、虚伪的。之后他对另外一个人也有同样的经历。……最后在持续的打击后，他变得憎恨每一个人，认为所有人都是不可靠的(《斐多》89d-e)。
对话中的“苏格拉底”接着评论道：“如果他在跟人打交道时有这种认识或技艺，他就会相信好人和坏人都是很少的，居于中间的人最多(
)”(《斐多》90a)。很多学者认为这里所说的这类人就是指安提斯泰尼及其所代表的昔尼克派，其具体内容则指陈安提斯泰尼等人的悲观主义倾向[注] L. E. Navia, Antisthenes of Athens :Setting the World Aright , Westport: Greenwood Press, 2001, preface, viii, pp. 106-107. 。因为不仅是作为宿敌的柏拉图，即使是既为师又为友的苏格拉底也曾当着安提斯泰尼的面说：“安提斯泰尼不爱任何人！”(
，Xen .Symp . 8.4)而拜占庭学者柴泽斯(Tzetzes)在记述安提斯泰尼的唯名论时也叹道：“安提斯泰尼啊，我一生也没在任何地方见过人性，甚至在元老中也不例外：因为他们比那些贼头贼脑的三心两意之人更会偷窃。”(t.149F)这似乎也是在暗示昔尼克派的悲观论调。
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确实，类似于苏格拉底，安提斯泰尼也经常借医学隐喻指出，现存的社会价值与理想是病态的，那些对财富、饮食、性过于贪婪，生性妒忌且又无知的人其实是生了严重的疾病(Xen .Symp . 4.36-4.37)，因此需要用理性来救治。受安提斯泰尼的影响，后来的昔尼克主义者用
(烟雾)[注] 该词相关于Τυφ
ν (Typhon, 也做Typhoeus)，Τυφν是大地之神盖亚(Gaia)与地狱之神塔耳塔洛斯(Tartarus)之幼子，被视为希腊神话中最危险之物。昔尼克派用Τυφν来指代那些隐藏在事物秩序之中的危险因素。 来指代那些存在于人类日常生活和信念中的混乱与假象，并将之视为导致人性堕落、心灵失所的根源。但似乎在柏拉图等人看来，安提斯泰尼根本不够重视理性的辨别力，其价值观也过于极端，这就导致他对人性以及社会境况过度诊断，或者说对人的道德标准设得过高。之所以会如此，人们普遍认为除了其母不是雅典人(因此他不是雅典公民)这一点外，主要原因可能就是苏格拉底之死对其产生了极大影响，这使他对整个社会制度以及置身其中的人更加悲观，从而愈加愤世嫉俗。后来的昔尼克派更是具有这样的气质特点。与上文柴泽斯的感叹相呼应，据说第欧根尼曾大白天提着灯四处找“人”(
)(DL 6.41)，这似乎也是在暗示，真正的“人”其实并不存在或极为罕见。这种气质倾向表现在社会生活中则是安提斯泰尼及其追随者的特立独行(
)以及孤傲不合群。与之相关的是，他们似乎还夸大了语言的欺骗性、迷惑性，以至于主张慎用所有的语言，反对学习、写作等等。
当然，除了对获得德性的潜能、“苏格拉底式力量”等的肯定外，安提斯泰尼的达观更在于他无畏地身体力行，其德性观念的整体物化之实即是由他自己所塑造的一个活生生的苏格拉底式英雄或贤哲。这种以实践为归宿，真正将哲学作为一种生活方式践行的伦理学无疑影响了昔尼克学派。我们将进一步看到，它所蕴含的是一种乐观的教学法，其所强调的“德性”不是抽象的，而是尊重人性的、可实践的、有益的。
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首先，关于人性的讨论往往是相对于对动物性和神性的探讨而进行，在这一点上，安提斯泰尼并没有走昔尼克派的通路，即将动物和神作为道德典范而贬低人本身。因此与第欧根尼相比，他其实是将人性置于一个更高的层面上，并对其表现出更强的信心。相较于将动物视为(与人相对立的)“他者”的大多数古希腊哲学家，昔尼克主义者在道德上对动物(如狗、老鼠等)地位的抬高(如将这些需少、求少的动物作为人的榜样)无疑是具有颠覆性意义的(至少在表面上)。安提斯泰尼同大多数昔尼克主义者一样，也认为人与动物之间不存在先天的截然对立。但与第欧根尼等人相比，他总体上还是将动物视为某种负面的模型，认为人如果缺少德性或哲学化的过程就会像动物(如驴、牛)一样(t. 54.14, 62, 63, 96, 189A-2)[注] S. Prince, Antisthenes of Athens Texts ,Translations ,and Commentary , p.135.。与之相关的是，他还拒绝把希腊传统意义上的神视为某种高高在上的存在，这从他对女神阿芙洛狄特略带狂妄的态度中可以清楚地看出来。
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更重要的是，安提斯泰尼并非是一个纯粹的昔尼克主义者。尽管传统上被认为是昔尼克派的创始人(即所谓“纯粹的狗”, DL 6.13)[注] 国内学术界尤其如此认为，参见汪子嵩等《希腊哲学史》2，北京：人民出版社，1997年，第565页；杨巨平：《古希腊罗马犬儒现象研究》，北京：人民出版社，2004 年，第2页。 ，但是他与第欧根尼(包括后来的昔尼克主义者)在对自然、人性、社会、宗教等问题的态度上存在很多重要差异，而且二人的师生关系很可能纯属杜撰[注] Martin Sirois, The Early Cynic Tradition :Shaping Diogenes ’Character , Princeton: Princeton University, 2014, pp. 12-34.。或许正因如此，亚里士多德曾用“狗”来特指第欧根尼(《修辞学》1411a25)，并且尽管亚里士多德多次提到安提斯泰尼或安提斯泰尼的追随者(
)(《形而上学》1043b25-26)，但并没有将之与昔尼克派，甚至与第欧根尼相联系。
实际上，近年来随着对安提斯泰尼哲学的日渐重视和深入讨论，越来越多的学者主张安提斯泰尼并非是昔尼克派的建立者，而只是昔尼克派的先驱[注] D. Dudley, A History of Cynicism from Diogenes to the 6th century A .D ., Chicago: Ares, 1980, p. 15. F. Sayre, Antisthenes the Socratic, The Classical Journal , vol. 43, no. 4(1948), pp. 237-244. V. Tsouna-McKiraha, The Socratic Origins of the Cynics and Cyrenaics, The Socratic Movement , ed. by P. Vander Waerdt, Ithaca: Cornell University Press, 1994, pp. 367-391. W. Kennedy, Antisthenes ’Ajax and Odysseus , Sydney: University of Sydney, 2017. 这里的几位学者甚至倾向于认为安提斯泰尼都称不上昔尼克派的先驱。当然多数学者还是承认，安提斯泰尼的学说(还包括某些生活方式)，以口头或著作的方式为第欧根尼的实践提供了某种理论基础。Cf. The Cynics :The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy , eds. by R. B. Branham, M.-O. Goulet-Caze, Berkeley: University of California Press, 1996, Introduction, p.7.正如西塞罗所言，昔尼克派的来源是安提斯泰尼的学说，后者又以苏格拉底为榜样(《论演说家》3.17)。。进言之，除了具有昔尼克派的某些特质外，他还有其他思想面向和独特之处。例如纳维亚(Luis E. Navia)就认为，智者式的修辞学家、苏格拉底主义者、昔尼克主义者这三种角色可能分别在安提斯泰尼一生的不同阶段占据了主要地位，而他的思想尤其是后期思想则可能同时带有三者的某些特点[注] L. E. Navia, Antisthenes of Athens :Setting the World Aright , preface, viii, p. 14.。
但我们认为，安提斯泰尼最重要的身份无疑是“苏格拉底主义者”，其智者和昔尼克倾向都从属于这一身份：三大小苏格拉底学派均受到智者的某些影响，都在某种意义上被称为“
”[注] 值得注意的是，在早期比拼智慧的哲学竞技场上，
(“聪明、狡猾、精通某种技艺的人”或“有才智、有智慧的人”)与
其实是互换使用的(DL 1.12)。也就是说，(已经拥有智慧的人，如智者)与
(爱并探寻尚未获得的智慧的人，如哲学家)之间并不存在明确的分别。无论是还是，其实都是指向以智慧为对象而进行职业活动的形形色色的群体，而非柏拉图和亚里士多德在谈到时通常所指的单一群体——“智者”(Sophist)。 ；作为小苏格拉底派之一，昔尼克派本身就是对苏格拉底哲学的重要发展。正是各种思想的碰撞和交集使得安提斯泰尼所创立的苏格拉底主义显得极为独特。因此，我们希望从安提斯泰尼的“苏格拉底主义者”身份及其所包含的其他两个思想面向入手，来重新审视其言其行与“悲观主义”的关联。这无疑将有助于展示安提斯泰尼哲学，尤其是其在伦理思想方面的丰富内涵，并澄清相关的误解。我们认为，安提斯泰尼对社会顽疾不但有义愤不满之情，更有个人的发奋救治之心，这是他“愤”的一面[注] 安提斯泰尼的“愤”可能还与其性格相关。至少在色诺芬的笔下，安提斯泰尼似乎比较鲁莽、急躁、激进，尤其是与相对温和、冷静的苏格拉底相比。 。因此很多时候他或许只是在表达不同于流行之见的某些新颖见解，或者是为了辩论的需要而采取某种修辞，其看似偏激的语言与思想与厌世、厌人、反智的悲观主义不可同日而语。换言之，他“愤”但并不“悲”。况且，“悲观主义”这个词本身就是含糊不清的，单用该词来概括安提斯泰尼哲学的特点很可能遮蔽了其哲学中更重要的思想讯息和问题始源。
二、作为苏格拉底主义者的安提斯泰尼与“悲观主义”
作为苏格拉底最亲密、最年长的同伴和追随者，安提斯泰尼在很多方面都与苏格拉底极为相像，因此安提斯泰尼还有“苏格拉底主义者安提斯泰尼”之称(t. 122C)。最重要的是，他也写过一些苏格拉底式对话，并可能一度是雅典最杰出的苏格拉底主义者[注] K. Döring, The Students of Socrates , ed. by D. Morrison, The Cambridge Companion to Socrates , Cambridge: Cambridge University Press, 2011, p. 42.。另一苏格拉底追随者、斯多亚哲学家帕奈提乌(Panaetius)甚至宣称，在所有的苏格拉底式对话中，他只能肯定柏拉图、色诺芬、安提斯泰尼和埃斯基涅的对话是真实的(DL 2.64)。很多现代学者也都坚持认为，安提斯泰尼首先是一个以认识自己、寻求真理和善为严肃使命的苏格拉底主义者[注] S. Prince, Antisthenes of Athens Text ,Translations ,and Commentary , p. 11. 尽管有学者认为安提斯泰尼比柏拉图更准确地理解了苏格拉底哲学，并更忠诚于老师的学说，但也有学者认为受限于自己的智识，安提斯泰尼并没有领会更没有担当起苏格拉底的使命。Cf.L. E. Navia, Antisthenes of Athens :Setting the World Aright , p. 66.，而且色诺芬的苏格拉底很大程度上即是安提斯泰尼的苏格拉底[注] 很多学者都认为色诺芬的《回忆苏格拉底》《申辩》等著作可能受到安提斯泰尼的影响。Cf. A. Chroust, The Antisthenian Elements in the Two Apologies of Xenophon, Socrates ,Man and Myth :The Two Socratic Apologies of Xenophon , London: Routledge and Paul, 1957, pp. 101-163; L. E. Navia, The Philosophy of Cynicism :An Annotated Bibliography , Ref. 198, 200, 246, 248, 260, 278, 291.。这一点也可以在古代论者那里找到文本和思想上的支撑。如普鲁塔克(《莱库古传》30.6)等哲学家都称其为“苏格拉底主义者安提斯泰尼”，阿忒纳乌斯(Athenaeus)在提到安提斯泰尼时还说：“这只狗在很多方面都与苏格拉底相似”(《博学者的欢宴》5.216b)。即使是明确将安提斯泰尼视为昔尼克派的创始人，进而引起了诸多误解和疑惑的拉尔修，也认为柏拉图、色诺芬和安提斯泰尼是继承苏格拉底衣钵并因此被称为苏格拉底派的三个最重要的追随者(DL 2.47)，并在安提斯泰尼所感兴趣的话题上向我们展现了他的苏格拉底式底色：定义(DL 6.3)、 道德(DL 6.5)、德性、幸福和智慧(DL 6.10-6.12)等等。
我们也认为“苏格拉底主义者”是安提斯泰尼最重要的身份，尽管不可否认的是，为了警醒和劝说世人，拨正社会乱象，他本人是以一种极端、“愤世”的态度实践并发展了苏格拉底身上的某些气质、品性以及生活样式，如物质上的贫乏、不动心、节欲和自足等。在他那里，苏格拉底对人们带有温和的讽刺的质问和对语言的辩证态度(既可为“毒药”，也可做“解药”)变成一种对人们思想和生活方式更为公开的、谩骂式的谴责和对语言、交谈的怀疑、否定。不仅如此，他对政治、宗教的怀疑和批判采取了一种毫不妥协的形式[注] L. E. Navia, Antisthenes of Athens :Setting the World Aright , pp. 77-78, p. 90.。而他的很多著名悖论，都可以说是对苏格拉底问题(即一方面是对定义的探求，另一方面则是关于真正之幸福的主张)所做出的某种极端回应[注] S. Prince, Socrates, Antisthenes, and the Cynics, eds. by S. Ahbel-Rappe, R. Kamtekar, A Companion to Socrates , Malden: Blackwell Publishing, 2005, p. 77.。但问题是，这些极端化倾向是否就代表他的思想是一种悲观主义呢？在我们看来，不管我们是否将苏格拉底视为一个悲观主义者[注] 我们显然不能忽略安提丰(Antiphon)这样的评论者，他认为苏格拉底过着一种悲惨的生活，并因此称其为一个“教授不幸的人”(Xen .Mem . 1.4.3)。，安提斯泰尼所践行的苏格拉底主义都不能与“悲观主义”相挂钩。
让我们再回到上文《斐多》中的对话。假定“苏格拉底”在这里说的是安提斯泰尼，那么或许可以用一个有趣的比较来回击这种批评：同为苏格拉底之死的见证者与苏格拉底对话的撰写者，安提斯泰尼与柏拉图到底谁更为悲观？对于这个问题，要给出一个令人信服的答案是十分困难的。因为从柏拉图的对话录以及书信看，柏拉图本人也认为所有现存的人类政治和制度安排几乎不可救药(
)，除非借助奇妙的彻底修整，并加上好运气(《书信》7.326a)。也就是说，美丽城邦(
)可能只是理想，很难或不可能成为现实(《理想国》5.472b-e)。鉴于柏拉图与安提斯泰尼长期不和[注] 由于在相论、定义和阅读荷马等问题上存有异见，且对苏格拉底哲学持有不同理解，安提斯泰尼与柏拉图一直是“死对头”，尤其是当前者写了一篇名为《萨松》(Σ
θωνα，意为“阴茎”“鸡巴”)的对话反驳柏拉图，并称柏拉图为“萨松”之后(DL. 3.35；t. 147B)。Cf. S. Prince, Antisthenes of Athens Texts ,Translations ,and Commentary , introduction, p. 14.，柏拉图的以上评论在多大程度上受安提斯泰尼的影响我们不得而知。从安提斯泰尼方面看，他对人性的某些观点实际与其对柏拉图相论的批评密切相关，即类似于唯名论对唯实论的批评。具体而言，安提斯泰尼将个体身份安置于其个别性上，并通过感知而识别其本性，而柏拉图则将身份安置于更普遍的存在上，借助思想或先验知识来识别它[注] S. Prince, Antisthenes of Athens Texts ,Translations ,and Commentary , p. 431.。因此安提斯泰尼会说，我们关注的是个人的道德疾病，而且这必须通过实际行动来感知、考察，在理论上抽象地“说”(通过言辞，λòγοι)大多数人不好不坏是没有意义的。就这个角度而言，我们很难用悲观主义与乐观主义分别界定这两种立场，甚至判定这两种立场的优劣，尽管一直有学者在做这方面的尝试[注] K. Popper, The Open Society and Its Enemies , pp. 285-286.。
其次，在色诺芬的《会饮》中，针对苏格拉底的“不爱人”评论，安提斯泰尼的反应是立即向苏格拉底示爱：“我强烈地(
)爱上了你！”(Xen .Symp . 8.4)该对话通常被认为是色诺芬对安提斯泰尼这位阿芙洛狄特之敌所开的玩笑，这在对话的后文中体现地更为明显。即便如此，有一点仍是清楚的：与柏拉图《会饮》中不能理解什么爱着和生产着苏格拉底式逻各斯的阿波罗多拉(Apollodorus)相比，安提斯泰尼是真正懂苏格拉底的逻各斯，即真正爱苏格拉底的人[注] S. Prince, Antisthenes of Athens Texts ,Translations ,and Commentary , p. 60.。这种爱显然不同于一般意义上的爱，它是苏格拉底本人所赞赏的。
此外，色诺芬《会饮》中苏格拉底和安提斯泰尼之间发生的关于拉条子技艺(Xen .Symp . 4.56-4.64)的有趣对话也可以用来说明安提斯泰尼式的爱。苏格拉底当面说安提斯泰尼充分掌握了拉皮条(
)这门技艺，安提斯泰尼听后怒气冲冲。但苏格拉底随后又做了进一步的解释，他举例说安提斯泰尼在很多人与人的德性与智识交往中搭线，进而将相互需要的人聚在一起(Xen .Symp . 4.62-4.64)，因此是“一个好的拉皮条者”(Xen .Symp . 4.64)。正如有些学者指出的，这段对话颇有反讽意味，因为如上文指出的，安提斯泰尼公开将爱神阿芙洛狄特视为敌人，甚至欲将其置于死地。但不管色诺芬是否有意在这里通过反讽等手法来暗示安提斯泰尼不是一个教授人际交往的良师[注] S. Prince, Antisthenes of Athens Texts ,Translations ,and Commentary , p. 54.，我们仍需承认“苏格拉底”这番话的主要基调显然是称赞安提斯泰尼，并力图证明安提斯泰尼具有慧眼识人和乐于助人的能力与品质。而且，我们可以从侧面看出安提斯泰尼是一个有较多社会关系和人际交往的人[注] 这一点在伊索克拉底的学生、历史学家忒俄珀姆珀斯(Theopompus)那里也可以得到印证。他称赞安提斯泰尼技艺精湛，说他通过愉快的交谈就可说服所有人(DL 6.14)。 。拉尔修甚至告诉我们，安提斯泰尼还参与惩罚了苏格拉底的控诉者——工匠兼政治家阿尼图斯(Anytus)和诗人迈雷托(Meletus)，并且取得了成功(DL 6.10)。即使这一说法仅仅是一种世说(
)[注] L. E. Navia, Antisthenes of Athens :Setting the World Aright , p. 65, p. 85.，它至少暗示，在拉尔修等人看来，安提斯泰尼不但没有退出政治生活，而且还以自己的方式和力量有效地回击了既有的政治。
作为最重要的小苏格拉底学派之一，昔尼克派的特点是：尽管其成员都以一种批判的方式面对世界，但他们并不遵循既定的教义和信仰，也没有一种共同的实践生活。在某种意义上，它很难称得上一个学派(
)，因为它没有固定的学园和系统的教义，也没有依次更替的学派领袖或掌门人。因此有些人认为，应该称昔尼克主义为一场哲学上的，甚至是文化上的运动[注] The Cynics :The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy , eds. by R. Branham, M.-O. Goulet-Caze, introduction, p. 2.。或许昔尼克派成员的共同点在于他们所主要反对的东西：社会流行之物，包括欲望、快乐等等。作为昔尼克派的“先驱”，安提斯泰尼确实表现出昔尼克派的某些特点，但这些都不足以让其戴上悲观主义的帽子。我们不妨试举几例加以说明。
第一，安提斯泰尼主张德性可教(DL 6.11,6.105)，并认为“德性是一种无法剥夺的武器”(DL 6.12)，“一旦拥有就不会失去”(DL 6.105)[注] 这不同于色诺芬的主张，因为后者认为德性不经锻炼便可失去(Xen .Mem . 1.2.19)。。不仅如此，他还追随苏格拉底而坚持德性的统一性：“贤哲做任何事，总是按照作为整体的德性来做。”(t. 192A)安提斯泰尼也坚信“德性就是知识”这一观点，但他对其做了进一步的发展：除了德性知识外，一个人还需要通过行动上的训练而获得苏格拉底式力量(
)，持续一致地践行这种知识。这种对德性之可教、可学、可练、可存、可用等特性直接而积极的肯定显然有助于人们树立对德性以及获得德性的信心，进而促使人们通过苦干、训练(
)而习得德性。
其次，社区层面的治理结构要体现社会中介层面结构的组织化和结构化，即做好各治理主体的定位和主体间的互动，将治理的各要素放在一个统一的、结构式的视角中去运作，突破单纯纵向层次的权力分解和参与推动。因为这二者并未将政府权力的下放和基层群众的参与放在一个结构式体系中推动。政府权力的下放带来基层自主权扩大，这就需要有强大的能够组织基层群众资源的力量存在，而这种力量不仅是居委会组织，还要有其它社会组织，以及组成这些组织的个体[9]。
在其他花色苷研究中，特别是在复杂样品中异构体的测定中，离子迁移质谱（IM-MS）是一种高通量和高灵敏度的新分析方法。IM-MS的工作原理是根据大小、形状和电荷来分离气体离子[32]。通常采用LC-MS进行进一步分析，鉴定IM-MS分离的化合物组分。
第三，与其在
问题上的女性观相一致，安提斯泰尼还赋予女性获得德性的潜能，并坚持两性在德性获得上的同等可能性：德性同时体现在女人和男人身上(DL 6.12)。在这一点上，安提斯泰尼或许同样受到了苏格拉底思想的启发。尽管我们不能就苏格拉底—安提斯泰尼的女性观等类似问题提供一个清晰的回答或架构，但可以肯定的是，安提斯泰尼的这些观点在当时是非常激进且富有原创性的。
不仅如此，还有人将安提斯泰尼的禁欲倾向与悲观主义等同起来。从遗留下来的古代文献看，安提斯泰尼在物质生活上十分贫穷、简朴，在肉体上则坚决拒绝
(爱欲)，这似乎表现了他对人的肉体现实的不满与失望。据说他曾扬言：“如果我能抓住阿芙洛狄特，我就会射她，因为她已经毁了很多优秀、美丽的女人”，被所打倒的人“把疾病叫做女神”(t.123A)。这一点也可以从上文中苏格拉底对他开的玩笑中看出来。显然，与另一位小苏格拉底主义者、昔勒尼派创始人亚里斯提卜(Aristippus)对快乐的推崇相比，安提斯泰尼似乎更倾向于走向快乐的反面：他的名言“我宁愿发疯也不愿意拥有快乐”(DL 6.3, 9.101)被古代作家们广为传颂；他对亚里斯提卜的敌意以及亚里斯提卜对他的不屑(嘲笑其过于严苛)也似乎广为人知(t. 33A)。
三、作为昔尼克派先驱的安提斯泰尼与“悲观主义”
作为从苏格拉底到斯多亚派的重要中间人物，安提斯泰尼的德性学说可以说集中体现了他的苏格拉底主义。但这一复杂学说依然很难用“悲观”，尤其是“反智”加以描述。拉尔修、色诺芬等记录了安提斯泰尼及其追随者关于德性的一些重要教义。尽管我们在这里不可能系统地重构安提斯泰尼的德性思想，但可以结合相关文本而进行一些简要的分析：
三是推动了矛盾纠纷源头化解工作的有效开展。最大限度解决影响社会稳定的源头性、根本性、基础性问题，是完善矛盾纠纷多元化解机制的重要目标。通过“一站式”司法确认机制所化解的纠纷，全部是人民调解组织自行受理，以及有关部门转办的矛盾纠纷。这些纠纷通过司法机关与人民调解组织、信访部门及其他组织的联动，在矛盾初始阶段得到了化解。同时，在该机制的运行过程中，还通过矛盾预警机制、联合调解机制以及多部门联动机制，及时将矛盾纠纷就地化解在初始萌芽阶段，有效推动了矛盾纠纷源头化解工作的开展，实现了矛盾不上交。
当然也有很多人反对这种“悲观主义”标签。最一般意义上的反驳即是突出古今犬儒主义的不同。例如有些人就认为现代犬儒主义者才是消极厌世、玩世不恭，对人的道德能力彻底悲观，并因此在智识和精神上颓惰无为的，而古代昔尼克派则是积极入世，行事谨慎，对人性与教化持乐观态度，并为习俗的改良努力奔走的。这种观点作为一般性认识虽有其合理性，但它对以上诸文本的回击是极不充分的。因为严格地说，古代晚期昔尼克派中确实存在随波逐流(Bion of Borys-thenes)、闭言退隐(Secundus)，甚至以死殉世(Peregrinus)之辈[注] L. E. Navia, Antisthenes of Athens :Setting the World Aright , p. 77, pp. 111-112.。
另外塞米斯丢斯(Themistius)的演说《论德性》中的一段记述也值得我们注意：
安提斯泰尼说，普罗米修斯(Prometheus)告诉赫拉克勒斯(Heracles)：“你的努力完全是卑贱的，因为你追求人的事务而忽视照管比它们更重要的事情。在你学会比人事更尊贵的事情之前，你不会是一个具有完全德性的人。如果你学会了这些事情，那么你也将知道人事。但如果你只学习人事，你就会像野兽一样偏离正道”。(t. 96)
也就是说，只有学习某种超人之域的知识，才能过一种最充分地体现人性的生活。当下所流行的、一般人所满足的生活实际上是动物一般的生活，与其相对应的学问只是处理人事的修辞学，而非能触及神性之事的哲学。因此当别人问安提斯泰尼孩子的教育问题时，安提斯泰尼说：“若要他与神同在，就当哲学家；若要他与人同在，那就当修辞学家”(t. 173A)。这种对于人(事)—神(事)—兽(事)之排序以及哲学—修辞学之习法的态度，与柏拉图的选择使神高兴而非取悦于奴伴(
)的修辞术等主张极为相似(《费德罗》274a1-5)[注] S. Prince, Antisthenes of Athens Texts ,Translations ,and Commentary , p. 331.，但与反智主义并不相干。
其次，具体到人的生活，安提斯泰尼也没有完全拒绝爱，他的生活里其实充满爱和友爱。例如，尽管他对婚姻似乎不感兴趣(Xen .Symp . 4.38)，也没有现存材料明确表明他结过婚或有长期、固定的女友，但他毕竟同意为了生育而缔结婚姻或进行男女交耩(DL 6.15)[注] S. Prince, Antisthenes of Athens Texts ,Translations ,and Commentary , p. 18, p. 136.。在问题上，他确实提出了不同于当时流行思想的一些主张，但这些主张与悲观主义并无多大关联：比如他重视区分同性恋倾向与异性恋倾向，而非主动性与被动性；他说他只以女性为性伙伴(Xen .Symp . 4.38)等等[注] S. Prince, Antisthenes of Athens Texts ,Translations ,and Commentary , pp. 17-18, p. 136.。而且种种迹象表明，安提斯泰尼可能像色诺芬《会饮》中的“苏格拉底”一样承认两种“爱”：一种是通过践习哲学达到的崇高之爱，一种则是以身体生育为目的，因而总是发生在异性之间的身体之爱。如普林斯(Susan Prince)所指出的，后者可能暗示安提斯泰尼是关心城邦(繁衍)的，或者他虽然拒绝支持城邦，但对人类生物学意义上或文化上的延续性仍是具有某种关切的[注] S. Prince, Antisthenes of Athens Texts ,Translations ,and Commentary , p. 136, p. 238.。
第二，安提斯泰尼坚持德性自身对幸福是自足的(DL 6.11)，因为与他的德性统一性学说相一致，他相信“除了苏格拉底式力量”，幸福“不需要任何其他东西”(DL 6.11)。这种带有意志因素的品性力量[注] 关于这种意志因素，详见E·策勒尔《古希腊哲学史纲》，翁绍军译，济南：山东人民出版社，1992年，第118页；S. Prince, Socrates, Antisthenes, and the Cynics, p. 89. ，既是对贤哲形象生动、丰富的描绘，也是持续的
所通向的目标。在其他善方面，安提斯泰尼的主张也是更接近苏格拉底的“节欲”(恰当地照管身体)而不是部分昔尼克派的“禁欲”(漠视身体所需)：即一方面反对过度敛财，认为最重要的是保证自足，进而获得自由与闲暇等灵魂财富(Xen .Symp . 4.37-4.44)；另一方面则享受所有之物，恰当而非任性地对待身体。因此不足为怪的是，与第欧根尼相比，安提斯泰尼据说不仅吃饱穿暖，赴宴喝酒，而且还有自己的房子和睡床。因此他更近似漠视贫穷，而非拥抱贫穷，只不过他的自足、简朴逐渐被后人推至极端而已。
再次，对于安提斯泰尼身上公认的“禁欲倾向”，尤其是他对快乐的严格态度而言，我们认为，“禁欲”并非就一定是悲观的，关键在于“禁欲”者的态度是发奋向上、勇于改变现状，还是甘于现状、消极怠惰。这对于其他哲学派别或许也是如此。伊壁鸠鲁派虽然视快乐为至善，但其核心关注却在于如何尽可能地消除痛苦，而其减轻、消除痛苦的哲学主张中无疑又充满了所谓的禁欲色彩，即倡导一种简易的生活之道[注] 张波波：《伊壁鸠鲁：用简易之道获得幸福》，《中国社会科学报》2015年9月15日第807期。 。在这之前，安提斯泰尼也曾开创性地主张人应满足于朴素、简单的生活，并以之为乐。这种生活要求人们根据生存所需为各种欲望设限，但并非彻底禁绝欲望(Xen .Symp . 4.34-4.42)。不仅如此，他还积极地提出了抵抗痛苦和苦难的重要药方：苦干(
)[注] D. Dudley, A History of Cynicism from Diogenes to the 6th century A .D ., pp. 12-13.。在实践上，与传统的竞技和军事操练不同，这里的以智力训练为主，且仅服务于德性的获得。杜德利(Donald Dudley)就此评论道，安提斯泰尼可能是第一位将作为一种技术性术语而使用的人，色诺芬笔下的“苏格拉底”在《回忆苏格拉底》中使用很可能就是色诺芬受安提斯泰尼影响的结果[注] D. Dudley, A History of Cynicism from Diogenes to the 6th century A .D ., p. 13.。我们从拉尔修那里得知，安提斯泰尼曾引用赫拉克勒斯(Heracles)和居鲁士(Cyrus)的例子来证明苦干是(一种)善(DL 6.2)。斯托布斯则告诉我们，他把苦干视为通向德性的必要条件：要获得德性，就需要通过苦干来强健身心(t. 163A)和获得道德上的某种力量，以更好地抗御未知的灾难。苦干虽有些“苦”，但它是良药，能够帮助人们在通往德性之路上避免快乐与痛苦的干扰。因此安提斯泰尼还说坏名声是一件好事，就像苦干一样(DL 6.11)。这种将非议、诽谤，甚至是身体上的伤害视为锻炼德性的良机并泰然处之的态度显然不像悲观之人所为。
职业认同高的个体所具有的与职业相关的积极情感能够帮助其克服对恶劣工作条件的不满，会阻碍其离职意向，还有助于同事间合作[3]。因此，保持并提高医护工作者职业认同水平，对我国医疗事业的和谐发展具有重要意义。
最后，从生活回到哲学，与我们今天对“哲学作为一种生活方式”的普遍推崇不同，拉尔修曾向我们这样呈现哲学与生活方式之间可能存在的紧张：昔尼克派的学说是一种哲学，而不仅仅是一种生活方式(DL 6.103)。拉尔修之所以如此强调，很可能是为了回应希珀伯托斯(Hippobotus)等批评者对“昔尼克派”作为一个学派的否定(DL 1.19)[注] 罗马学者、作家瓦尔罗(Marcus Terentius Varro)也有相似评论，他说昔尼克主义仅仅是一种“生活样式”(habitus 或consuetudo)(奥古斯丁《上帝之城》19.1.2-1.3)。 ，而这些争论在很大程度上又与昔尼克派的“捷径说”(
)相关(DL 6.105)。因为正是这一学说引来了无数的批评和谩骂，并使得很多人认定昔尼克主义不是一种严格的哲学。但我们认为，作为“捷径说”的老师[注] S. Prince, Antisthenes of Athens Texts ,Translations ,and Commentary , p. 401.，安提斯泰尼的相关观点恰恰体现了他对人们(而非“精英”)实践哲学、获得德性的一种乐观态度。这种教学法在理论上看似简单，但实践起来并不容易，所以他一直强调“德性是行动(
)之事，不需要太多言辞和学习”(DL 6.11)，并通过自己的身体力行或戏剧人物的表演来传播和表现他的这一信仰。与之相关的是，他关于学习哲学的最终目的及其实现的论述也充满了高昂、乐观的调子：同第欧根尼等昔尼克主义者一样，他不顾世人的羞辱而拒绝认同任何世俗的“王冠”(以及传统意义上的众神或其他任何权威)，但却树立了一种德性上的“王者”(βασιλικ
ν)形象：“背负恶名，但做得好，是王者的风范”(t. 86B)。这听起来的确带有某种愤世独守和“众人皆醉我独醒”的傲慢，但其中亦含有一种对恢复真正人性的道德自信。或许我们也可以将这种充分意义上的人性视为安提斯泰尼意义上的神性：在安提斯泰尼看来，人通过实践德性还可以获得不朽(DL 6.5)，即像神一样。哲学可以使人与神生活在一起(t. 173B)。这种观点在根本上是苏格拉底主义的，尽管安提斯泰尼对习俗、语言的激进态度可能是受到他的智者背景的影响。
四、具有智者背景的安提斯泰尼与“悲观主义”
虽然可能带有夸张成分或辩论色彩，但在色诺芬的《会饮》中，卡里亚(Callias)确实直呼安提斯泰尼为“智者”(
)(Xen .Symp . 4.4.4)。尽管安提斯泰尼也攻击过智者，尤其是高尔吉亚，但有些现代学者坚持将安提斯泰尼视为一个智者或爱利亚学派成员[注] W. Guthrie, A History of Greek Philosophy , vol. 3, Cambridge: Cambridge University Press, 1969; H. Rankin, Anthisthenes Sokratikos , Amsterdam: Adolf Hakkert, 1986.，或认为其哲学生涯有一个“智者阶段”[注] L. E. Navia, Antisthenes of Athens :Setting the World Aright , preface, ii-iii. 。因为不同于其他昔尼克主义者，曾从师于高尔吉亚的安提斯泰尼还擅长逻辑和修辞，对语言、演讲、辩论以及知识、真理等话题具有浓厚的兴趣，并写下大量作品——即使是在最为强调语言局限性的生命后期，他也没有停止写作(尽管越来越少)。他还热衷于对荷马的诠释，其两篇文学性演讲《埃阿斯》(Ajax)和《奥德修斯》(Odysseus)便是仅存的并特别体现了他在语言、修辞等方面的天赋与成就的完整作品[注] 但没有确切证据表明这两部作品是在所谓的“智者时期”完成的。相反，据有些学者考证，这两部作品的内容充满了苏格拉底式论调。Cf. S. Prince, Antisthenes of Athens Texts ,Translations ,and Commentary , p. 130, p. 197.。然而，类似于同样受智者影响的亚里斯提卜和欧几里得等其他小苏格拉底主义者，安提斯泰尼绝非一般意义上的智者，尽管我们不能否认他的智者教育背景，尤其是这一背景对他的苏格拉底主义立场的影响。而且，这一背景同样无法印证安提斯泰尼的厌人倾向和反智主义，相反，它还有助于切断他与悲观主义之间的关联。
例如在安提斯泰尼的上述两个演说中，我们并未发现明显的关于人性与社会的悲观主义论调。而且，鉴于其曾经的智者教育背景和在语言学上的造诣，他关于快乐等的一些看似极端的言论，很可能都带有修辞上的目的，尤其是当面临来自亚里斯提卜的快乐主义的挑战时。无怪乎我们在其他一些文本中发现，安提斯泰尼其实并不拒绝快乐，而只是主张享乐需要一定的前提或方式(如共同体、德性、苦干、不后悔等)[注] 另有一些文本对安提斯泰尼有关快乐的观点进行了更为细致的呈现：如果快乐不引起后悔，那么它就是善(t. 127A-B)；“在没有和谐的酒会上和没有德性的财富里是没有快乐的”(t. 125)；“我们应该将快乐置于苦干之后，而不是苦干之前”(t. 126)。塞尔(F. Sayre)甚至认为：“我宁愿发疯也不愿意拥有快乐”不是安提斯泰尼所言，这与他的品格不一致，这句话应该是“基督教时期的斯多亚派的一种病态狂热主义的表达”。Cf. L. E. Navia, Antisthenes of Athens :Setting the World Aright , p. 87, note 10.我们以为，塞尔或许给安提斯泰尼摘对了帽子，但不一定给斯多亚派戴对了帽子。。对于柏拉图的相论等的态度或许也是如此——很多时候可能并不是源于其在哲学上的智识匮乏，而只是他故意为之[注] S. Prince, Antisthenes of Athens Texts ,Translations ,and Commentary , p. 14.。这就提醒我们，应特别注意安提斯泰尼所擅长的情景修辞，乃至古代文本在对其思想进行记述、摘取时所运用的相关修辞手法，以尽可能地展现其思想原貌，并时刻牢记这种语言解读的局限性。
如普林斯就注意到，在表达安提斯泰尼面对别人之称赞所表现出来的苦恼和警惕时，拉尔修的两处记述存在着微妙的不同，即分别用的是坏人(复数
，DL 6.5)与“很多人”(πολλο
，DL 6.8)[注] S. Prince, Antisthenes of Athens Texts ,Translations ,and Commentary , p. 314.。不仅如此，拉尔修还通过狄奥克勒斯(Diocles)转录了安提斯泰尼的观点：“同少量好人一起与所有的坏人战斗要胜过同很多坏人一起与少量好人战斗”(DL 6.12)。这似乎又重复了好人少、坏人多的观点。而《伊壁鸠鲁手稿》(t. 88B)中对相似文段的引用也用的是复数
(邪恶之人)。普林斯认为这可能是在假定：(在雅典？)好人很少，而坏人很多[注] S. Prince, Antisthenes of Athens Texts ,Translations ,and Commentary , p. 314.。我们认为，“很多人”(DL 6.8)确实可能指很多坏人，但这里没有明显的比较意义。而且公平地讲，安提斯泰尼和柏拉图似乎都认为好人很少，区别只在于认为多数人是坏人还是不好不坏的人。如果这个问题是个“何为坏人、何为不好不坏之人”的界定问题，那么它最终就可能沦为无意义的语词游戏。换句话说，如果这一道德评估难题仅与古人所纠结的语词的模糊性相关(盖利乌斯《阿提卡之夜》11.12)，那么它就与悲观/乐观态度无关。或许这恰恰也是安提斯泰尼强调语言之局限的原因之一。再者，如纳维亚指出的，即便我们对“好”与“坏”等术语可达成一致意见，然而从宏观角度对所有人进行一概而论也是很困难的：对话中的“苏格拉底”是基于何种经验基础而做出“大多数人不好不坏”的判断？[注] L. E. Navia, Antisthenes of Athens :Setting the World Aright , p. 107.除此之外，还需要说明的是，尽管“非善非恶之物或中性之物(
)”这一明确说法及其进一步划分乃斯多亚派所为(而且是以一种更为激进且公式化的方式，因而面临着所谓的“道德进步是否存在”和“中性之物如何选择”等难题)，但安提斯泰尼确实将对德性与恶的态度同对其他(与道德)无关之物的态度区别开来(DL 6.105)。在道德领域，他并不承认“不好不坏之人”，即认为只存在德性(善)与恶。显然，安提斯泰尼—斯多亚派的价值论绝非一种文字游戏或夸张之言，在其内在理路之外而抽象地讨论坏人多还是不好不坏的人多这一问题实为钻冰取火。
同智者一样，安提斯泰尼也重视习俗与自然的分别，并同后来的昔尼克派、斯多亚派一样，将自然置于习俗之上。但他区分二者的根由却不同于传统智者，这不仅体现在他对强权、恣欲的蔑视，还表现在他对发展德性之潜能的重视上。因为在他看来，不但后天的习俗有优劣之分，自然的天性也并非就是好的——即是“自然的一种恶”(t. 123A)，因此“按照自然而生活”中的“自然”是具有规范性的。如上所述，安提斯泰尼对于教育是十分乐观的，他认为不管是应当忘记的恶俗，还是需要发展的自然，其关键都在于教化[注] S. Prince, Antisthenes of Athens Texts ,Translations ,and Commentary , p. 135.。而他本人之所以视自己为灵魂的医生(DL 6.4, 6.6)，大概也是因为在他看来：尽管病人很多，但人可救；健康必然战胜疾病，所以无须害怕与坏人(即病人)交往(DL 6.6)。
对习俗之见与事物本质之间的区分还影响了安提斯泰尼的神学观和语言观。如果真正的神不是世俗意义上的多神教的神或人格化的神，那么他很可能不像任何人或任何物，并且甚至是无法言说的、神秘的[注] L. E. Navia, Antisthenes of Athens :Setting the World Aright , p. 49.。作为可能是最早用寓意解经法阅读荷马的思想者之一[注] L. E. Navia, Antisthenes of Athens :Setting the World Aright , p. 50.，安提斯泰尼越来越感受到语言的界限，感受到“言”与“意”之间的殊异。另一方面，他相信真正的修辞是通过行动显示、表现出来的，而不是说出来的。行动，而不是语言，才是真正重要的东西(DL 6.11)。所以他说自己从哲学中得到的好处就是“同自己进行对话的能力”(DL 6.6)。这就在承继苏格拉底的“过与你自己和你自己的逻各斯相一致的生活”的教导的基础上[注] A. Brancacci, The Socratic Profile of Antisthenes’ Ethics, ed. by Ugo Zilioli, From the Socratics to the Socratic Schools :Classical Ethics ,Metaphysics ,and Epistemology , New York: Routledge, 2015, pp. 51-52.，将自身的苏格拉底主义推向深处。这些观点和做法与其说是对语言的悲观，不如说是对语言和人的生存现实的一种深刻、明智的把握。
健全反腐败法律体系，形成教育、制度、监督并重，惩治和防范结合的有机整体，既要凸显程序规定的公平、公正和公开性，又要强调其实体规定的惩戒性、约束性、激励性和保障性;既要包含从严治标、惩防并举的措施，又要注重预防、着力治本的内容;既要适合中国依法反腐的现实需求，又要能与国际反腐法律接轨，从而从源头上夯实铲除滋生腐败土壤的厚实法制基础。
五、结 语
综上，安提斯泰尼并不是一位厌世、厌人、反智的悲观主义者。苏格拉底主义者作为安提斯泰尼最首要、最关键的身份，也是展现他的达观精神的最重要的窗口。其昔尼克色彩和智者的教育背景非但不与之相悖，而且还使得其所创立的苏格拉底主义显得愈加独特(甚至激进)，并同样展现了其哲学的乐观元素。如果说《斐多》中的“苏格拉底”确实有所指，并且指的是有昔尼克派背景的人，那么这个对象更像是不在场的昔尼克派的创立者第欧根尼[注] 据说有一次，当第欧根尼被问到他是否真的憎恨所有人时，他回答说，他憎恨邪恶之人的堕落，憎恨善良之人在道德堕落面前的沉默(Muntahab Siwan al-hikma, Diogenes 17)。Cf. L. E. Navia, Diogenes of Sinope :The Man in the Tub , p. 27.当然这完全是一个假设，因为第欧根尼是否悲世厌人，是否与柏拉图相识仍然是富有争议、尚需论证的问题。，而非在场的安提斯泰尼(《斐多》59b)。因为安提斯泰尼眼中的人与社会仍然是可治愈的、有希望的。他与柏拉图等人的人性假设和社会态度其实有诸多相似之处，只是他们选择用不同的方式(如在公开揭示人性事实和社会乱象方面，一个是以几无保留、有所夸张的方式，一个则是以有所选择甚至带有“哄骗”性的方式)示人，进而为人们提供了不同的教育规划。相较之下，安提斯泰尼对人事、对社会的态度或许有些乖戾或过于敏感，但他的判断却不无道理，他的发奋努力亦让人钦佩。不仅如此，他的傲世自足、勤勉苦干、重德重行等思想所投射出来的精神品性是积极向上的，其所倡导的自由、简约、自治、净心等精神元素则构成了现代人追求幸福生活的重要内容。因此，综合其哲学气质、实践风格与品性特征看，他的苏格拉底主义其实是“愤而不悲”的。
电解蚀刻在电镀业有普遍应用，它运用了电化学的基本原理：金属在电解液中的阳极溶解反应，利用不同的电解液实现不同金属的蚀刻效果。连接阴极的工具件与加工件之间间隔一定距离，并在加工件上不需腐蚀的部分涂布绝缘材料，通电后可获得图形蚀刻效果。
DOI： 10.13796/j.cnki.1001-5019.2019.04.002
中图分类号： B502.25
文献标识码： A
文章编号： 1001-5019( 2019) 04-0009-10
基金项目： 国家社科基金重大项目“希腊罗马伦理学综合研究”(13&ZD065)；浙江省高校思想政治理论名师工作室专项支持〔浙教版办宣(2018)94号〕
作者简介： 于江霞，浙江财经大学伦理学研究所副教授，哲学博士(浙江 杭州 310018)。
责任编校：余 沉
标签：安提斯泰尼论文; 悲观主义论文; 苏格拉底主义论文; 人性论文; 浙江财经大学伦理学研究所论文;