孔孟道德学说比较研究，本文主要内容关键词为：学说论文,道德论文,孔孟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在儒家思想中，道德学说是非常丰富的。作为早期儒家的重要代表人物，孔子和孟子都很重视对道德问题的探讨和阐述。两者的道德学说有许多共同的地方，也存在着非常明显的差异。诚如学者所说，后世儒者的思想，均以未展开的形式孕育在孔子的思想当中；[1](P377-398)但是，由于时代的局限，孔子的道德学说还存在着许多不明确和不完善的地方，是“亚圣”孟子全面拓展了孔子开创的儒家学说，丰富了儒家的道德学说。比较孔孟道德学说的异同，有助于我们探寻儒家思想的发展演变轨迹。
一、孔孟“道德起源论”的异同
在孔孟的道德学说里，都把“仁”作为一条最高的道德准则。孔子提出了“仁者，人也”的命题，把“仁”看作是人之为人的本质特征，并在此基础上提出了“仁者爱人”的思想。在他看来，“仁”是一种推己及人，将心比心的纯真感情，而这种感情发端于人的最原始、最稳固、最恒久、最强烈的家庭亲情，即孝悌之情。但家庭亲情毕竟只是“仁”的情感基础，而不是“仁”的最终源泉。“仁”的根源是什么？孔子没有作出明确的回答。他曾说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）可见，他把“仁”看成是人的一种主观的内心要求，[2](P93)也就是说，道德的起源是主观的。但是他没有就此更深入地探讨下去。他曾说过“天生德于予，恒魋其如予何？”（《论语·述而》）这只是他在逃避他人追杀时仓惶中的自慰之词，很难说是关于道德起源的理性思考。倒是他说过“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）认为，人的自然禀赋大体是一样的，善恶之分主要在于后天的习染的结果。这在中国哲学史上是第一次提出了人性问题。然而在人性之初，是更接近于善，还是更接近于恶？孔子没有言明，更没有将人性与道德直接等同起来。他的弟子子贡说：“夫子言性与天道，不可得闻见。”（《论语·公治长》）可见他并没有把“仁”归根于人性和天道。恰恰相反，他将“性”和“习”区别开来，并强调了人们道德习俗的差距。显然，他没有将天生的“性”作为道德的起源。
正是由于在孔子那里，“人性问题还保留着一种作为儒家创始人的丰富性和向不同方向发展的可能性”，[3]从而导致后世儒家各派在解读这一命题时，根据自己的理解作了不同的发挥。如荀子认为，人生来就是“好味”、“好利”、“好声”、“好色”，如果不加以制约，任其发展，必然发生争夺，并导致社会混乱。所以“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）即认为人性本来是恶的，人性变善是人为加工的结果。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之性情也，”“今人之性，目可以见，耳可以听。”（同上）。就是说人性是人的自然本能和生理欲望。
孟子自认为是“私淑孔子”，也被认为是孔子思想真谛的“传人”。他在孔子关于人性论述的基础上进行了重大的发展，对道德起源问题进行了系统和全面的论述。和孔子一样，孟子也很重视“仁”，在他的言论中，对“仁”这一范畴的论述是很多的。而且，他和孔子一样，也把“仁”与孝悌之情联系起来。他说：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”。（《孟子·梁惠王上》）可见，他也是首先把“仁”作为一种对于亲者的孝悌之情来理解。但是，他对于“仁”的认识并未就此止步，而是从人性的角度来认识“仁”的内在依据和最终根源。在他看来，人生来具有潜在的向善的可能性，即所谓“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这“四端”是人生来就具备的。为了说明这一点，他以“孺子将入于井”时人们的心理状况来论证人的“恻隐之心”与社会关系无关，而是先天具备的，“恻隐之心”具有先验性和普遍性，即所谓“人皆有不忍人之心”。正是这“四端”扩而充之，便发展为仁、义、礼、智“四德”。因此，“仁义礼智根于心”，是人“不学而能，不虑而知”的“良知良能”。（《孟子·尽心上》）那么，决定人先天具备向善可能性的“四端”又来源于什么呢？也就是说，决定人的“善”的终极根源是什么呢？孟子在和告子关于“人性”的辩论中又作为更为圆满的回答。他首先针对告子“性无善无不善”的观点肯定了人性本善：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”。然后，他引述了《诗经·大雅·烝民》来证明他的观点：“天生蒸（《诗经》中作“烝”）民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”。（《孟子·告子上》）也就是说，上天生育了众民，也赋予事物以不变的法则，民众把握这些法则，就会崇尚美好的品德。由此可见，他认为“天道”是“性善”的终极原因。所以他又说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”，（《孟子·尽心上》）也就是说尽量地扩充“四端”，就能体现人的本性，这也就是服从天的意志。这样，孟子明确提出了“先验道德论”，并明确地将人性与天道联系要一起，为后世儒家的“天命道德论”提供了理论基础。
由此可以看出，孔子把“仁”看作最高的道德准则，也是一切道德行为的源泉。但他没有指明“仁”这一道德理想的内在依据和终极根源，因而也就无法说明“仁”实现的必然性。[3] 而孟子继承了孔子“仁”的思想，并把“仁”与人性联系起来，完成了对于“仁者爱人”思想的理论论证。
二、孔孟“道德人格论”的异同
所谓人格，即人之所以为人的格式和标准，从伦理学意义上说，道德人格指的是人们按照道德要求所应该具有的那种品质和行为体系。作为传统思想的主流，儒家伦理学说的理论兴奋点一直在理想人格上。[4]孔子和孟子都对道德理想人格进行了多方面的论述。孔子在阐发他的道德理想人格时使用了许多概念，如大人、善人、成人、仁人等。但是最能反映他道德理想的是圣人和君子。（注：有论者认为孔子和孟子都把“士”作为一种理想人格，笔者认为，无论从孔孟言论还是历史事实，“士”都只是一个社会阶层，虽然孔孟对“士”寄予了较大的道德期望，但不能据此认为他们是把“士”看作一种理想人格。但这不是本文研究的范围。）在孔子看来，圣人是至高至大的理想人格，因此他对圣人的论述是非常谨慎的。在《论语》中关于“圣人”的言语只有6条。而真正实质性地谈到“圣人”标准只有1条，即孔子和子贡一段对话：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）可以看出，孔子把圣人与仁是紧密联系在一起的，但又不仅仅是一般的仁。孔子的“仁”的核心是“爱人”，这一“爱人”是有等差的。他把孝悌之情作为“为仁之本”，也就是说爱人是从自己的父兄开始的，再推而广之。因此，可以说“仁”作为他理想人格的一条基本原则是对所有有道德的人的共同要求。不过道德修养的程度不同，达到“仁”的境界也不同。当子路问怎样做一个君子时，他回答“修己以敬”，当子路两次追问“如斯而已乎”时，他又分别回答“修己以安人”和“修己以安百姓，修己以定百姓”。（《论语·宪问》）这实际上指出了从君子到圣人修炼的三种不同境界。最后一种境界实际上就是前面所讲的“博施于民而能济众”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。他认为，这种境界恐怕连尧舜也达不到。这并不是他一时的信口而说，在《论语》中他多次提到尧舜禹等人，但从来没有称他们为“圣人”。至于说他自己，他认为：“若圣与仁，则吾岂敢！”（《论语·述而》）这并不是他的自谦之辞，当子贡称他为“天纵之圣”时，他颇不以为然，认为子贡不了解他，甚至认为自己连真正的君子都算不上。所以他说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）
当然，并不是说孔子因为圣人“不得而见之”，就放弃了对圣人理想人格的追求。他认为向圣人的修炼是一个艰难的过程，不是随便能达到的。正因为如此，人们要不断地加强自己的道德修养。然而一个高不可攀的目标对于人们进行道德修养毕竟是缺少激励的，因此，孔子又提出了“君子”的道德人格。
在《论语》中，“君子”是论述最多的概念之一。（注：在《论语》中，至少有82节108处论及到“君子”。）在孔子对君子应有品格的论述中有对于其外貌、举止、服饰的要求（如“文质彬彬，然后君子”；“君子不以绀緅饰”等）；有对其学识的要求（如“君子博学于文”，“君子学以致其道”等）；有对其待人接物的要求（如“君子以文会友，以友辅仁”，“君子周急不继富”等）。但是更多的是对其道德品质的要求。这些道德品质要求包括重义轻义、安贫乐道、自强不息、坦荡宽容等内容。[4]这些内容涉及的主要是内在道德品质修养的问题，而较少有对其社会参与及其社会责任感的要求。这是君子与圣人最主要的区别。虽然孔子也把“仁者爱人”作为对君子的基本要求，但这些要求并不是具体的。当然孔子在与子路讨论君子应有品质时也提出了“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓，修己以定百姓”的要求。但是他首先强调的是“修己以敬”，也就是说要修养自己的心性使自己能够恭敬谦逊。这同样也是内在道德品质修养的要求。而后两条要求是在子路的一再追问下回答的。而且孔子还认为要做到“修己以安百姓，修己以定百姓”就是连尧舜也难以做到。这显然是比对君子更高的要求。
由此可见，孔子所论述的圣人和君子的理想人格的主要区别在于，君子人格强调的是人自身的道德修养，是“独善自身”；而圣人人格不仅要求有高尚的道德情操，而且还要求将这种道德修养外化为安民济众的行动，即要能够“兼善天下”。如果按照后世儒家的“内圣外王”理想人格理解，君子只能说是具备向“圣王”转化的条件，而圣人则是已经成就的“圣王”。
孟子全面继承了孔子关于道德理想人格的学说，并有所发挥和完善。同样，他也是把他的道德理想寄托在“圣人”和“君子”这两种人格上，只是他对圣人和君子的论述与孔子有一些不同。
前面说到，孔子对圣人的论述是非常谨慎和有限的。孟子则对圣人进行了更大胆、更丰富的论述。他认为圣人是道德人格中层次最高的。他说：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）又说：“圣人，百世之师也”。（《孟子·尽心下》）作为“人伦之至”和“百世之师”的圣人，当然是天下人的道德楷模。在这一点上，孟子继承发挥了孔子的圣人观。但是，他与孔子不同。他尽管肯定了圣人人格的高大，但并不认为圣人是高不可攀，无人效仿的。他开列了从尧、舜到柳下惠十余位圣人的名单。特别是他将孔子也列为圣人之列。同时，他把圣人人格和具体的圣人区别开来。作为最高层次的理想道德人格是完美的，但具体的圣人并不是十全十美的。在他看来，圣人各有特色，也有自己的瑕疵。如他认为伯夷是“圣之清者”，伊尹是“圣之任者”，柳下惠是“圣之和者”，孔子是“圣之时者”。（《孟子·万章下》）这是指圣人不同的特点。陈贾曾问孟子：“圣人且有过与？”孟子明确回答：“古之君子（这里实际上指的是如周公一样的圣人）过则改之。”又说：“古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之”。这就是肯定圣人是有过错的，只不过圣人知道有错就改，圣人的过错就象是日食和月食一样。又谈到：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”（《孟子·公孙丑上》）也就是说，被称为圣人的伯夷和柳下惠所具有的缺点，君子是不应该效仿的。孟子这种圣人观把作为道德人格意义上的圣人和作为具体历史人物的圣人区别开来，这是他对孔子圣人观的一大发展。这一区别具有很大的意义。它既维护了圣人作为“人伦之至”和“百世之师”的崇高地位，又使圣人具有一种亲和力，不至使人望而止步；同时也使人们认识到道德修养是无止境的。
孟子对孔子圣人观的另一个大的发展是他更明确地论述了圣人与王的关系，对“内圣外王”这一儒家著名命题的阐发作出了重要贡献。孟子认为天下都是治乱交替循环，每当乱世到一定程度就必然有一个圣人出来统一天下，从而出现一个圣人之世。而圣人统一天下的过程，就是以他的道德感召天下实现善的理想的过程。在这一过程中，圣也就是王。所以他说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”（《孟子·公孙丑下》）他认为他所处的战国时代应该是有圣人出现的，但实际上没有圣人出现。这也从一个侧面体现了他的“圣为王”的思想。因为根据他的观点，以圣德行王道才是圣人，而战国时期诸侯相争，行的是霸道，所以没有圣人出现。
与孔子一样，孟子也把君子作为基本的道德理想人格。但在君子的内涵方面，他没有像孔子那样较多地重视君子的外在仪表和风范，而是把注意力集中于君子的内在素质。他说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”又说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）也就是说，君子就是保存了人与生俱来的善端和良心。从这个意义上来说，要想成为一个君子，就必须“从其大体”，即认同于内心固有的良心。同时，他不像孔子那样，只重视君子的自身道德修养。在强调君子自身的道德修养的同时，他更重视君子对他人和社会的影响。他说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”。（《孟子·尽心上》）又说：“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子·尽心下》）也就是说，君子应该亲亲、仁民、爱物，应该修养自身的道德而使天下得到太平，即既要“独善其身”，又要“兼善天下”。这就将君子自身的道德修养与治平天下的事功联系起来，强调了君子的社会参与和社会责任，与他强调的圣人必行王道具有同样的意义。显然，这种对于君子的要求与孔子对于君子的要求是不一样的。
三、孔孟“道德修养论”的异同
实际上，前面所论述的孔孟关于理想道德人格的思想也是属于道德修养的范围，即它决定了道德修养的目标。而这里所比较的“道德修养论”，仅指道德修养的实质、途径与方法而言。
道德修养作为理想人格的实现方式，在孔子的各种道德活动中处于首要位置。他认为，使自己成为圣人君子就应该“修己以敬”，“敬已以安人”，“修已以安百姓”。（《论语·宪问》）也就是说道德修养是成为圣人君子的关键。正因为如此，他把“德之不修”看作人的最大的忧虑。（《论语·述而》）在孔子看来，“仁”是个体人格的最高理想境界，同时，也是一种对于道德修养的最高要求。如蔡元培所言，孔子所说的仁乃是“统摄诸德完成人格之名”。[5](P15)在这个意义上，“仁”体现为个体对道德的自觉追求。他说：“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），“为仁由已”（《论语·颜渊》）。也就是说，一个人能否成为一个有道德的人，关键就在于人能否自觉地进行道德修养。这就充分肯定了道德修养中的主观能动性和主体地位，并为个人提供了“人皆可以成为尧舜”的内在支持力量。另一方面，由于孔子认为人的善恶主要取决于后天环境的习染，所以他非常强调主体自觉恪守外在的社会规范。他认为：“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），把“礼”作为人们进行道德修养时的一种外在规范。因此，君子应该“非礼勿视，非礼勿听，非祠勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。在他看来，道德修养的实质就是主体发挥主观能动性，自觉地与自己不符合“礼”的思想和言行作斗争。
从这一认识出发，孔子对道德修养的途径和方法进行了论述。一方面他认为道德修养必须信赖自觉的“内省”，正如他的学生曾参所言：“吾日三省其身”。（《论语·学而》）他自己也说：“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”。也就是说，道德修养必须依靠主体完全自觉的内心不断反省，才能达到仁的境界。然而，孔子的“内省”并不是完全脱离实际，脱离社会的自我内心活动，而是一种与社会和他人处于互动的思想斗争。他特别强调学习对道德修养的作用。他说：“不学礼，无以立”，就是强调学习道德规范对道德修养的重要意义。他指出：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”。（《论语·雍也》）这明确指出了学习和道德规范对于君子的道德修养是同等重要的。他认为学习并不仅仅是学习书本知识和道德规范，还包括向道德品质高尚的人学习，主张“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，（《论语·述而》）他还说：“不践迹，亦不入于室”。（《论语·先进》）意思就是说不学习前人的东西，学问道德就难以修养到家。同时，他还主张不断地把自己的言行与“贤者”和“不贤者”、“善者”与“不善者”进行对比，以学习别人的长处，发现自己的不足，即所谓：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，（《论语·里仁》）“择其善者而从之，其不善者而改之”。（《论语·述而》）他还特别强调在道德修养过程中要注意接受别人的批评，当有人指出他的过错时，他真诚地表示：“丘也幸，苟有过，人必知之”。（《论语·述而》）他也很重视自我批评，主张“见其过而内自讼者”。（《论语·公冶长》）
由此可以看出，孔子在把道德修养看作主体自觉的思想斗争的同时，又把学习、实践等活动都看作道德修养的途径和方法。特别是他强调批评和自我批评对于人们道德修养的重要作用。
与孔子一样，孟子也非常重视道德修养的主体性和自觉性。他提出的道德修养的基本途径就是“切身自反”、“反求诸人”。所谓“切身自反”、“反求诸人”就是主体不断地反思自己的“良心”，从而使自己的“良心”得以保持。如果不能自反，就不能保持自己的“良心”。因此他说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”（《孟子·尽心上》）他还说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子偏听偏信其自得之也”。（《孟子·离娄下》）也就是说，自反“良心”（也就是“自得”）是道德修养主体的一种完全自觉的行为。
然而，与他主张的道德起源说相适应，孟子将这种“切身自反”的道德修养论发挥到极至，从而使其带有浓厚的神秘主义色彩。孟子认为道德是人固有的本性扩而充之的结果，良心本心是人的道德行为的内在根据，是万善之源。故说：“君子之性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》君子应该“以仁存心，以礼存心”。（《孟子·离娄下》）在孟子看来，道德修养的目的和实质是存养善性，只有“存心”、“养气”，才能“先立乎其大”。（《孟子·告子上》）他认为“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）“诚”是什么呢，“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。（《孟子·离娄上》）这样，他把“诚”这样一种道德修养所必须的情感夸大为“天之道”，而把追求这种诚（实际上就是道德修养）看作是“人之道”。这样，道德修养就成了一种在内心追求“天道”的过程。
孟子还特别重视“养气”，即养“夜气”和“浩然之气”。“夜气”是一种完全超然于任何客观存在的精神状态；而“浩然之气”则“配义与道”、“集义所生”，而凡事都不动心的道德境界，是一种“至大至刚”，“塞于天地之间”的精神本体。这样，孟子又把“天道”看作是心性“善”的终极依托，而道德修养又成了追求“天道”的过程。
在道德修养的途径方面，孟子还有一个与孔子不同的地方，即他认为道德修养与学习无关。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）这里所讲的“良能”和“良知”实际上就和前面所讲的“良心”一样，是一种与性俱来的本能。道德修养就是保持这种本能，并将其推广到整个天下。因此，道德修养与后天的学习是无关的。
概言之，孔子的道德学说以其未展开的形式为孟子的道德学说提供了理论原型；而孟子的道德学说则极大地发展和丰富了孔子的道德学说。两者之间的异同反映了儒家道德思想的继承和发展。
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