论中国现代文学研究的再出发，本文主要内容关键词为：现代文学论文,中国论文,再出论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
具有学科意义的中国现代文学研究迄今已走过半个多世纪的历程，“早已不再年轻”。正如一个生命体的过程一样，这期间有生机、成长和收获，也有挫折、困惑甚至危机，站在今天的语境，讨论中国现代文学研究的再出发，并非要否定这一学科已取得的一系列重大成就，而是新旅程之前的一次整装待发。
问题的提出
首先就让我们重新来审视一下这一学科在深层次的结构上存在着哪些“问题”？这些问题是否会潜在地引发学科“危机”？在我们看来，下面几个因素的存在及其制约性是不能不正视的。
（一）西方文化意识形态的制约。如果说在20世纪50、60年代，中国现代文学的研究主要受制于当时的政治意识形态的话，那么，80年代以来，这一学科的研究在思想方法上主要是受制于西方文化意识形态，其主要表现就在于，研究者们自觉而热衷地使用西方的理论话语来研究中国现代文学，并认为西方文学（文化）中有的东西，在中国现代文学中都有所“体现”或“萌芽”。比如，80年代中期，存在主义思潮开始引入中国学术界，鲁迅与存在主义的关系就成为对这一思潮直接反响的“热点”问题之一。大量研究论著的最终结论是：“鲁迅思想与存在主义有一致之处”。然而，问题却在于，即使我们不否定这样的事实：鲁迅思想的某些特征确与存在主义相似，或鲁迅思想确实具有存在主义式的深度，但是，重要的不在于此，而在于其有别于存在主义的自我独立性，因为鲁迅永远不会是萨特第二或加缪第二。因此，鲁迅思想及其艺术的自身独特性又在何处？这是我们更应该关注的问题之所在。因为，鲁迅之所以成为“鲁迅”，不在于他和世界思想史上某一位思想家或文学家相似或一致，而是有其独立的思想存在和存在形式。因此，这就提出中国现代文学研究中的理论话语，理论方法的“对象化”与“中国化”问题。即我们必须通过研究，给予中国现代作家一张自己的“身份证”，而不是一张西方式的“护照”。
（二）普遍主义倾向。18世纪以来，由于科学技术的突飞猛进，在西方形成了一股强劲的科学主义信念，人们认定只要正确地使用科学方法或技术手段，就一定能找到隐藏在事物或现象背后所谓的具有本质性的“规律”。这种研究理念最早兴起于自然科学领域，后来就扩展到整个人文科学领域，甚至把已往的人文学研究方法排拒于“科学方法”大门之外。受这一强势的研究理念的制约，中国现代文学研究也难逃此例。研究者们无论在文学史写作，还是在作家、作品的研究中，都一无返顾地确信，在文学史过程中，在作家、作品或文学运动、思潮、现象背后，必然存在着某种有待探寻、发现的“本质意义”或“某种规律性的特征”。当然，这种普遍主义的研究倾向表面上看起来，确有“一口吞尽长江水”的干脆、明快的气势，但是，这又恰好回避了历史存在的复杂性和多样性。且问，如果创作对于某个作家而言，仅仅是“情绪的体操”，那么，文本中所谓的“本质意义”又何处追寻？如果创作对处于某一语境的作家来说，仅仅是一种“无意义”的“游戏”，那么，又何处握住“规律”这一只“看不见的手”呢？在这方面，传统儒家对人的精神世界的多样性理解，对我们是有启发的：“《论语》、《孟子》中一方面强调‘士志于道’，‘士尚志’，‘士不可以不弘毅，任重而道远’等等严肃、超越的态度，另一方面也注重轻松活泼的精神，例如《论语》所说的‘游于艺’便是明证，只有具备了‘游’的精神，知识分子才能够达到‘乐道’、‘乐学’的境界。《礼记·学记》说：‘不兴其艺，不能乐学。故君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉。夫然，故安其学而亲其师，乐其友而信其道。’这段话恰恰可以说明‘士’或‘君子’为什么要‘游于艺’。孔子常常重视快乐的‘乐’，强调要保持一种开放的心灵，作到‘毋意、毋必、毋固、毋我’地步”。（注：余英时：《论士衡史》，第3—4页，上海文艺出版社1999年。）过份地相信或强调文本背后的所谓“本质”意义，往往会走向相反的一面，即，使审美成为意义的附庸。台湾著名小说家张大春就曾表达过这样的疑问：有些时候——不，很多时候，小说家自己也不得不被诱迫着在出版序言中，在演讲会场上，在访问纪录里留下失格的“串供”之辞，他会这样说：“在这篇小说里，我想表达的是……”。倘若上面这一行的“……”果然存在，小说家又何必苦心孤诣地写一篇小说呢？为什么不索性“……”来得明白痛快呢？（注：张大春：《小说稗类》，第15页，广西师大出版社2004年。）因此，为了回避研究中普遍主义的迷误，我们应该提倡一种“相对主义”的研究心态，正如程颐所说“人心常要活，则周流无穷，而不滞于一隅。”也就是说，我们应该尊重文本中的“无意义”存在，允许作家的创作仅仅是“游于艺”而已。也许有一天，我们会在不经意间发现，“文学的本体论其实多么简单！它是一个词在时间中的奇遇。”（注：张大春：《小说稗类》，第18页，广西师大出版社2004年。）
（三）学科边界的无限制扩张而导致自我消蚀。由于中国现代文学产生的历史语境、发展过程与中国现代社会、政治、经济紧密相关，这就使得研究中国现代文学必然要涉及到现代社会、政治、经济各因素的外在影响。80年代以来，当中国现代文学研究重新起步时，这一学科就表现出一种“雄心壮志”，研究者们把讨论的触角伸及到中国现代思想史、政治史、经济史、社会史各领域，都试图在这些领域一试身手，有些研究者甚至在这些领域已“乐不思蜀”，这样就使得这一学科负载着过多的非文学性的意义内涵。当然，自然科学的学科发展史表明，学科的交叉、融合往往是学科新生长的动力，但是，人文学科是否也遵循同样的学科发展规则呢？人文学科的交叉、融合是否有限度呢？交叉或融合的结果是否要以消蚀原学科界限为归宿呢？这种交叉或融合是否会有负面的效应呢？我们认为，这些担心或疑问并非不必要。在我们看来，无论如何，中国现代文学的研究，它必须回答这样一个首要的问题：即中国现代文学在它产生与发展的历程中，究竟提供了哪些新的审美经验新的审美形式？检视已有的研究，在这方面并没有给出一个富有说服力的回答。当新兴的文化研究的理论方法引入中国现代文学研究时，更是使得众多的文本成为了文化分析的个案。“文学性”、“审美性”、“形式”等文学研究的基本范畴，在文化分析的框架内不断地被边缘化，“文学研究”成为五光十色的文化分析“百衲衣”上的一块可以拆洗的“布片”。审美的意义消失了，作者主体的存在消失了，呈现给我们的是“阶级”的概念，“权力”的概念，“性别”的概念，“种族”的概念。面对这种学科边界因扩张而自我消蚀的状况，我认为，中国现代文学研究应该有一次理论与方法的“瘦身运动”，应该把“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”。即重新确定自己的学科边界、学科范畴与学科架构。
任何一种学科危机都是逐步演化而成的，同时，“所谓的危机，也如医学上的所谓‘极期’（krisis）一般，是生死的分歧，能一直得到死亡，也能由此至于恢复。”（注：鲁迅：《鲁迅全集》，第4卷，第576页，人民文学出版社1981年。）虽然中国现代文学研究还未达到这生死攸关的路口，但是，保持一份清醒的心态是必须的。为此，我们提出了中国现代文学研究再出发的几个起点。
再出发一：以传统来诠释现代
以现代的学术观念、方法来研究中国传统思想、文化，在20世纪中国学术史上有许多成功的典范。比如，王国维的史学研究，傅斯年就认为，《观堂集林》中有许多作品，特别是《殷卜辞中所见先公先王考》和《续考》二文，皆可作为新式史学研究的“模范”。（注：转引自许冠三：《新史学九十年》，第82页，岳麓书社2003年。）郭沫若也认为，尽管王国维“思想情绪”若干方面还是“封建式的”。但他的“研究学问的方式是近代式的”。他所留下的知识遗产，就“好象一座崔巍的楼阁，在几千年来的旧学的城垒上，灿然放出一段异样的光辉。”（注：转引自许冠三：《新史学九十年》，第82页，岳麓书社2003年。）陈寅恪也十分推崇王国维“取外来之观念与固有之材料互相考证。”（注：陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，第247页，三联书店2001年。）陈寅恪自己的学术研究也是如此，早在留学期间，他在《与妹书》中就断言，“如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层。”（注：陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，第355页，三联书店2001年。）仅限20世纪文学研究的学术史，就有王国维的《红楼梦评论》、《宋元戏曲史》，胡适的《中国章回小说考证》，鲁迅的《中国小说史略》，陈寅恪的《论再生缘》、《元白诗笺证稿》，闻一多的《诗经研究》等等，都是运用现代学术观念、方法来研究、发掘传统文学内涵的范例。既然可以用现代的学术观念、方法来诠释传统，那么，翻转一下思路，运用传统资源来诠释现代是否也是可行的呢？在这里，我们必须首先把这一思路与以往研究中所经常出现的诸如“中国现代文学与文学传统的关系研究”相区别开来。我们认为，后者的研究重点放在“现代”层面，其研究思路是“传统/现代”的二元式，并往往陷入一种“格义”式的比附。所谓的“格义之比较，乃以内典与外书相配拟”（注：陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，第185页，三联书店2001年。），即强调的是现代文学中的某些因素在传统文学中也存在或者与传统有相似性。而我们这里所提出的“以传统来诠释现代”，其思维的起点是放在“传统”这一面，就是要看一看传统的文学、美学资源以怎样的方式渗透进现代文学的审美样式和审美经验之中，存在下来并积淀为一种潜在而积极的审美源泉。我们通过这种立足于传统角度（旧）的观照，为的是发现那些现代（新）的东西。在这里，我试图举周作人关于中国现代散文的某些独到看法为例来加以分析。周作人在评论中国现代散文时，十分强调要把中国现代散文与明代的公安派、竟陵派散文联结起来，他说：“现在的小文与宋明诸人之作在文学上固然有点不同，但风致实是一致。或者又加上了一点西洋影响，使他有一种新气息而已”（注：周作人：《中国新文学大系·散文一集》导言。）。“我常这样想，现代的散文在新文学中受外国的影响最少，这与其说是文学革命的，还不如说是文艺复兴的产物，虽然在文学发达的程途上复兴与革命是同一样的进展。在理学与古文没有全盛的时候，抒情的散文也已得到相当的长发，不过在学士大夫眼中自然也不很看得起。我们读明清有些名士派的文章，觉得与现代文的情趣几乎一致，思想上固然难免有若干距离，但如明人所表示的对于礼法的反动则又很有现代气息了。”（注：周作人：《中国新文学大系·散文一集》导言。）“现在的文学——现在只就散文说——与明代的有些相像，正是不足怪的，虽然没有模仿，或者也还很少有人去读明文，又因时代的关系在文学上很有欧化的地方，思想上也自然要比四百年前有了明显的改变。现代的散文好象是一条湮没在沙土下的河水，多少年后又在下流被掘了出来，这是一条古河，却又是新的”。（注：周作人：《中国新文学大系·散文一集》导言。）“这风致是属于中国文学的，是那样地旧而又这样地新”。（注：周作人：《中国新文学大系·散文一集》导言。）周作人的这种强调明代公安派、竟陵派以来中国散文的源流对现代散文的滋养，从一个方面回答了中国现代文学史上的一个重大问题：为什么中国新文学的各种文体中，现代散文所取得的艺术成就在诗歌、小说、戏剧之上？简单地说，这是否因为中国现代散文的创作潜在地与深厚的中国散文历史渊源接续上来呢？也许正如周作人所说的那样：“我相信新散文的发达成功有两重的因缘，一是外援，一是内应，内应即是历史的言志派文艺运动之复兴，假如没有历史的基础，这成功不会这样容易……”。（注：周作人：《中国新文学大系·散文一集》导言。）顺着周作人的这一思路，我们可以进而思考这样的问题；1.为什么中国现代小说中优秀作品多是那些充满意境和抒情氛围的文本，这与中国文学中的写意、抒情传统有何关系？2.从中国文学中的写意、抒情传统出发，对中国现代小说的艺术特征能否有一个更内在、更丰富的把握呢？答案是不难找到的。回到文学史，我们又将遇到一个更棘手的问题：在现代白话文确立之后，文言是否象人们所认为的那样已真正的“死亡”？为什么我们在鲁迅、周作人等人的散文中能不断看出文言的“痕迹”的潜存？而且常常正是因为有这些文言“痕迹”，才使得他们的散文、杂文的审美意味更加的“醇厚”。周作人就曾比较过三种不同的散文文体的审美价值，他说，“据我个人的愚见，中国散文中现有几派，适之仲甫一派的文章清新明白，长于说理讲学，好象西瓜之有口皆甜，平伯废名一派涩如青果，志摩可以与冰心女士归在一派，仿佛是鸭儿梨的样子，流丽轻脆，在白话的基本上加入古文方言欧化种种成分，进而为一种富有表现力的文章”。（注：周作人：《志摩纪念》，原刊《新月》第4卷第1期（1931年2月）。）“我也看见有些纯粹口语体的文章，在受过新式中学教育的学生手里写得很是细腻流丽，是保有造成新文体的可能，使小说戏剧有一种新发展，但是在论文，——不，或者不如说小品文，不专说理叙事而以抒情为主的，有人称他为絮语过的那种散文上，我想必须有涩味与简单味，这才耐读，所以他的文词还得变化一点，以口语为基本，再加上欧化语、古文、方言等分子，杂糅调和，适宜地或吝啬地安排起来，有知识与趣味的两重统制，才可以造出有雅致的俗语文来。”（注：周作人：《中国新文学大系·散文一集》导言。）郭沫若在《庄子与鲁迅》一文中，举《庄子》为例，说到“鲁迅爱用庄子所独有的词汇，爱引庄子的话，爱取《庄子》书中的故事为题材而从事创作”。其中有“词汇的引用”，“有完整的词句”的引用等等，并一口气举了近三十个例子来充分说明鲁迅创作思想与艺术和庄子的关系。（注：郭沫若：《庄子与鲁迅》，原刊《中苏文化》（半月刊）第8卷，第3、4期合刊（重庆，1941年4月））从上述周氏兄弟的例子可以看出，现代白话文确立之后，文言在现代作家创作中的存在状态很值得深入讨论：文言是以一种怎样的方式存在？文言的语言形式及其美感对现代白话文的审美创造又产生了哪些积极的影响？我认为，这些都是开拓中国现代文学研究的再出发的重大课题。
再出发二：“明于知人心”
尽管有理论不断地在断言：“作者已经死亡”。但文本毕竟不可能“无”中生“有”，它必然是出自某一个特定的作者之手。作者的个性、情感、意志和想象力必然要深刻地浸染在自己所创造的文本之中。古往今来的世界文学史概莫能外。正如鲁迅所言：“生命力受了压抑而生的苦闷懊恼乃是文艺的根柢，而其表现法乃是广义的象征主义”。（注：鲁迅：《鲁迅全集》第10卷，第235页，人民文学出版社1981年。）因此，对文本的心理分析或精神分析是我们重建作者与文本之间有效通道的最重要的阐释方式。这一方法不仅在文学研究中大有作为，甚至在以社会、经济、政治、事件为对象的历史研究中也有广阔的施展空间。“从20世纪50年代末开始，不少心理学家和史学家都注意到有些历史现象非借重心理学不能得到彻底的理解，因此而有心理史学（Psychohistory）的兴起。当时心理学家艾理克逊（Erik Erikson）的影响尤大，因为他对马丁·路德和甘地的研究都属于史学作品，而《青年路德》一书更轰动一时，争议极多。‘生命史’的概念便是他发展出来的。”（注：余英时：《朱熹的历史世界》（下册），第703页，三联书店2004年。）著名史学家余英时先生就曾用心理分析与史学分析交互为用的方法研究南宋孝宗的心理历程，即他的认同危机、心理挫折以及这一系列心理向度对他的“末年之政”的深刻影响（注：余英时：《朱熹的历史世界》（下册），第745页，三联书店2004年。）。
请看余英时先生的分析：
孝宗“小年极钝”，高宗教他读书便吃足了苦，后来对他一直没有多大信心，以致“立储”事总是犹豫不决。内禅以后还是对他不放心，大事仍然抓在自己的手上。因此，这种长期以来的心理挫折，使孝宗在理性的层面，自然不能不接受父皇的无上权威，甚至还感激他的训诫和关切，但在潜意识中，反抗情绪的滋长则是不可避免的。孝宗对于高宗既“爱之深”也“恨之切”的情感冲突（即“ambivalence”）在“三年之丧”这一具体问题上呈现得非常清楚：“三年之丧”确然表达了他所说的“大恩难报，情所不忍”一番心理；这是显意识层面之事，绝不可视为虚伪。但是为了强调自己所行“三年之丧”合乎“古礼”，而发出“朕欲救千余载之弊”的责言，他实已站在胡寅一边，批评绍兴七年高宗行短丧之失了。这则出于潜意识的作祟。正如弗洛伊德所说，儿子长大了，父亲原有的伟大形象便开始改变；儿子对他会越来越不满，从而学着去批评他并重新估定他在社会上的位置了。批评犹如露出水面冰山一角，指示我们下面还藏有因怨恨而起的巨大的反抗力。在孝的文化之下，儿子的批评或“失言”（slip）已是非同小可，更何况出自皇帝之中！但孝宗毕竟生长在传统稳定的时代，他的反抗绝不能与现代决裂性的叛逆同日而语。在表面上，他们继承父业，先意承志，几乎无懈可击，因此才获得了“孝”的谥号，心理史学并不否认“父慈子孝”可以是客观的历史事实，更不视此为假象而蓄意加以摧毁。不过它要更进一步，探测“父慈子孝”的下层是不是也存在着压抑与反抗。父子之间的冲突往往标志着世代之间的争持（generational strife），因而构成了历史的一种动力，从绍兴二年（1132年）到淳熙十四年（1187年），孝宗一直生活在高宗的巨大身影之下，他的心理发展的道路充满着崎岖和曲折。在这一漫长的心理历程中，他承受了数不尽的委屈，因而也累积了强动的抗力；这股抗力在高宗死后破堤而出，终于激起了政海的波澜。（注：余英时：《朱熹的历史世界》（下册），第750页，三联书店2004年。）
余英时先生在《朱熹的历史世界》一书中以翔实的史料和深入的心理分析，解答了南宋政治史上一系列疑问：“孝宗为什么在淳熙十四年十月高宗死后贸然决定要大事更改？这个更改的性质是什么？既然决心更改，孝宗为什么又决定在一年之后（十六年二月）禅位于光宗？他的部署不能不说是相当周密，但是为什么经光宗一朝，更改的构想竟丝毫不能展开？”（注：余英时：《朱熹的历史世界》（下册），第686页，三联书店2004年。）余英时先生在书中创造性地以心理史学施之孝宗、光宗的研究，为学术界解开了一个困惑已久的历史之迷。
历史研究强调“不溢美、不隐恶”的客观性、公正性品格，十分警惕“心理决定论”倾向，即使在研究中引进心理分析方法，那也只能是有限度的，有条件的，否则，“稍一不慎，便会流于荒诞不经。”（注：余英时：《朱熹的历史世界》（下册），第397页，三联书店2004年。）但我相信在心理分析方面，文学研究应该更有作为才是。因为，文学说到底，其根本是一种“人学”。在这里，我以鲁迅对魏晋文学的研究为例来尝试说明这一研究方法的功能与意义。魏晋时期，在阮籍、嵇康等人身上表现出一种惊人的矛盾性。比如，嵇康是那样高傲的人，而他在《家诫》中教子却要他庸庸碌碌，（注：鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。）为什么会有这种矛盾性呢？且看鲁迅的分析：
嵇阮的罪名，一向说他们毁坏礼教，但据我个人的意见，这判断是错的，魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康都是因为他们和不孝有关，但实在曹操、司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至反对礼教。——但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操、司马懿们要迂执得多。（注：鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。）
…… ……
于此可见魏晋的破坏礼教者，实在是相信礼教到固执之极的。（注：鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。）
鲁迅以其锐利无比的眼光，看出了隐藏在嵇、阮等人内心深处的隐痛，看到了他们人格中深深沉埋的另一面，这种的分析真有“直指本心”的穿透感。同时，鲁迅还借此批判中国传统文化“明于礼义而陋于知人心”，他说：“大凡明于礼义，就一定要陋于知人心的，所以古代有许多人受了很大的冤枉”。（注：鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。）因此，“明于知人心”，应该是我们文学研究的一个重要的追求目标。这里，我们以鲁迅研究的一个个案，来进一步探讨“明于知人心”的重要性。大家知道，鲁迅从1909年8月结束日本留学生活回国，到1918年创作《狂人日记》参与“五四”新文化运动，这期间有整整十年时间，这是鲁迅寂寞的十年，他说：“只是我自己的寂寞是不可不驱除的，因为这于我太痛苦。我于是用了种种方法来麻醉自己的灵魂，使我沉入国民中，使我回到古代去，后来也亲历或旁观过几样更寂寞、更悲哀的事，都为我所不愿追怀，甘心使他们和我的脑一同消灭在泥土里的，但我的麻醉法却也似乎已经奏了功，再没有青年时候的慷慨激昂的意思了”。（注：鲁迅：《〈呐喊〉自序》。）鲁迅在这寂寞的十年间，生活动荡，南北播迁，同时，这期间“又见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了。”（注：鲁迅：《〈自选集〉自序》，见《南腔北调集》。）但是，对于这寂寞十年，除了少量的书信和日记外，鲁迅并没有留下多少文字材料可以让我们重建这十年的心路历程：当沉入国民中时，他想到了什么？寂寞与悲哀的交织，又是如何使他陷入希望与绝望的煎熬？种种麻醉法真的奏了功吗？这寂寞的十年，鲁迅留给我们的是无穷无尽的想象。而我们认为，这寂寞的十年对鲁迅后来的思想发展具有深刻甚至决定性的影响：在这寂寞的十年间，鲁迅的内心世界中已形成了一系列对中国历史、文化独特的看法，否则，我们就无法理解为什么鲁迅刚一登上“五四”文坛，就表现出超乎常人的深邃而独到的思想深度。人们不禁要问：在这寂寞的十年间，鲁迅有着怎样的内心体验？这些内心体验又使他形成怎样的思想判断和思维方式？这是我们进入鲁迅精神世界的一个重要关口。然而，从现有的鲁迅研究成果来看，对这寂寞十年的研究还十分薄弱。（注：钱理群《与鲁迅相遇》，北京大学出版社2003年，钱理群先生在该书的第三讲中曾对这一问题做过论述，这在笔者所见的有关鲁迅寂寞十年的研究中是最具深度的。）而我们认为，没有这寂寞的十年，就不可能有完整的鲁迅。不从这寂寞的十年出发，所有对鲁迅的思想研究，都可能是无源之水。
顺着“知人心”的思路，我们认为，中国现代文学研究中还有许多领域可以开掘。比如，对于周作人的散文，一般的读者都看重他的闲适、冲淡、平和的风度，但周作人本人却不这样看，他说：“拙文貌似闲适，往往误人，唯一二旧友知其苦味，废名昔日文中曾约略说及，近见日本友人议论拙文，谓有时读之颇感其闷，鄙人甚感其言”。（注：周作人：《药味集·序》。）“小时候读贾谊《鵩鸟赋》，前面有两句云：‘庚子日斜兮鵩集余舍，止于坐隅兮貌甚闲暇’，心里觉得稀罕！这怪鸟的态度真怪。后来过了多少年，才明白过来，闲适原来是忧郁的东西。喜剧的演者及作者往往过着阴暗的生活，也是人间的真相”。（注：周作人：《风雨后谈·序》。）难怪周作人常以“苦”和“药”题篇名斋。著名学者温源宁说：“我们不该忘记，周先生还有另外一面。在他身上还有不少铁的因素。”“不错，周先生正好就像一艘铁甲战舰，他有铁的优雅”。（注：温源宁：《不够知己》，第375页，第376页，岳麓书社2004年。）如何透过表面的平静与闲适，把握到隐藏在周作人散文、杂文背后的深深的忧郁、优生悯乱的情怀、叛徒与隐士的矛盾，我认为，这是周作人研究的一个重大的关键问题。又比如，中国现代作家最后十年或二十年的研究也是一个十分有意义的问题。中国现代许多作家都跨越新旧两个时代。在50、60年代，由于政治意识形态的制约，许多现代作家都出现了创作的苦闷期，在这十年或二十年，许多作家很少创作或放弃创作，有的甚至离开文坛转向别的专业，如沈从文转向古代服饰研究。但是，即使是放弃或很少创作，并不意味着他们内心没有焦虑与苦闷，对历史的惶惑，对新时代的陌生感，对审美的自由想象与当下意识形态一律性的钳制，这一切都交错在他们的内心世界，使他们在新时代有“陌生感”，在群众中有“异乡感”。沈从文、曹禺、老舍等人的最后十年或二十年，我认为，都深深地陷入了这种矛盾情感的煎熬之中。因此，研究这一时代的中国作家的内心世界，事实上是在研究共和国在历史初期的知识分子精神史。我们认为，这是我们研究中国现代文学向当代转型时所必须具备的精神视野。
再出发三：回到问题史语境
冯友兰先生曾说《中国哲学史》有两种写法，一是“照着讲”，一是“接着讲”。所谓的“照着讲”，即对哲学史采取一种保守的、抱残守缺、泥古不化，拒绝进步的态度，而“接着讲”则是一种有因有革，推陈出新、继往开来的态度。（注：郑家栋等选编：《解析冯友兰》，第154页，中国人民大学出版社。）事实上，当我们阅读某些中国现代文学研究论著时，常常看不到作者是在何种意义、何种程度上“接着”已有的成果“往下讲”。我认为，造成这种学术“现象”的根本原因有两方面：一是片面追求创新的心态。在自然科学领域，创新是建立在对已有研究范式的彻底摧毁之上，而在人文知识研究领域，创新从根本上来说是一种深刻的继承，是一种对问题和思维的“同代性”的认同。著名史学家汤因比曾对这种“同代性”的现象表现出极大的兴趣。他说：“这些在基督纪元前第二个千年（希腊罗马），第四个千年（古埃及）和基督纪元后第一个千年（我们时代）出现的文明，完全是相互同代的。”由此而豁然悟到这种“对于所有文明在哲学上的同代性观念。”（注：转引自河清：《现代，太现代了！中国》，第312页，中国人民大学出版社2004年。）二是缺乏回到问题史语境的研究意识。事实上，在人文科学领域，任何一个你所研究的对象或问题并非从你介入研究时才出现的，而是存在已久。这些问题或对象在其产生的初期语境中，关于它的阐释一般来说都是多义性的，正是这种多义性体现了事物的多面性和人们思维的丰富性。当然这种的多义性随着阐释语境的变迁，其中的某一方面可能会被有意或无意遮蔽或抑制，另一方面，则会被有意或无意地凸显出来。如果不了解这种因语境变迁而产生的阐释意义的消长，那么，你就不可能获知所研究对象或问题的真实内涵。比如，关于《故事新编》的讨论在50年代曾有几次大规模的论争，当时的论争各方围绕《故事新编》中的“油滑”之义是“缺点”还是“优点”，《故事新编》是否是历史小说等问题，争执不下，各执一说。事实上，这些问题在《故事新编》刚出版的30年代中后期就已有过激烈的论争，当时的论争各方都提出过许多富有创造性的阐释，只不过当时的争论各方的观点由于种种历史与意识形态的原因，后来消失在新中国的学术语境之外，所以，50年代的争论各方就很难接触到对这些问题的最初阐释。也就是说，当初阐释的多义性在共和国初期的政治意识形态的一律性语境中被有意地遮蔽住了。到了80、90年代，当我们重新讨论《故事新编》的“油滑”问题时，我们觉得30、40年代的论争依然具有十分重要的启发性。因此，一旦回到问题史语境，可以说，我们就回到一种充满活力，富有思维启发的源头。在这个意义之上，我们认为，现在学术界的许多论争，一旦双方都能心平气和地回到问题史语境，就会发现，对于许多争论的问题，早在很久以前，我们的前人就已努力地做出回答。同时，这些回答至今仍然不觉得过时。“日光之下并无新事”，虽然我们不必如此悲观，但谨慎的保守，可能会使我们“察明”学术研究中许多不必要的“浮躁”和“狂妄”。（注：周作人：《伟大的捕风》，见《看云集》。）在这里，我们想起有关陈寅恪的一段轶事，据史学家毛子水先生回忆说，在柏林时，有一天，到陈寅恪的住处去看他，发现陈寅恪正在伏案读Kaluza的古英语文法。毛子水先生以当时在德国已有较好的书，因问他为什么费工夫读这样的一部老书。陈寅恪回答说，正因为它老的缘故。毛子水先生过后一想，觉得这并非戏言，因为“无论哪一种学问，都有几部好的老书。在许多地方后来的人自然说的更好的，但有许多地方，老书因为出自大家手笔，虽然过了好多年，想法和说法，都有可能发人深思处。”（注：张杰等选编：《追忆陈寅恪》，第17—18页，社科文献出版社1999年。）同样的，关于问题的最初阐释，往往保存着当时人们对这一问题的新鲜的思考和亲近的感受，而这些新鲜感和亲近感是后人所无法亲炙的。
回到问题史语境，还有一层意义，就是重建问题的历史关系。中国现代文学史上的文学运动，文学现象和文学创作不仅与西方的文学思潮紧密关联，也与其自身的历史条件相关联，如社团、流派、刊物、师承，更不用说整体的社会环境，当我们把自己的研究对象和研究问题放在一个复杂关系的“场”中加以考量时，我们就会有许多新的发现。这方面的研究，已有许多成功的范例。比如，陈思和先生在《中国新文学整体观》一书中曾就战争文化心理对新文化的整体影响作了深入的探讨；钱理群先生在《“流亡者”文学的心理指归》一文中，从战时中国知识分子的精神生存状态来探讨抗战时期有关文学现象、文学特征产生的内在原因；李今先生在《新感觉派和二三十年代好莱坞电影》一文中，从20年代好莱坞电影在上海滩的登陆这一文化传播事件来分析新感觉派小说的艺术特征。历史存在的关系总是十分复杂，它更接近于网络式的状态。史学家许冠三先生曾揭示一种所谓的“多元史络分析方法”，即在历史研究中，“宜合语意分析与行为分析为一，并作贯通历史研究各层面之错综使用，既在史料考释上兼采行为分析，亦在史事重建与解释中参用语意分析。在宏观研究中，更须本系统论观点从事结构分析。”（注：许冠三：《新史学九十年》，第514页，岳麓书社2003年。）就方法论而言，这对我们也是很有启发的。即我们只有把研究问题与研究对象放在这种网络式的关系“场”之中加以考量，我们才可能发现一种意义的多面性的存在。在这方面，社会学的某些研究非常有启发性，其中一个经典的范例就是法国社会学家马赛尔·毛斯的《论礼物：古代社会里交换的形式与根据》，在这篇论文中，毛斯认为：“在原始社会中部落与氏族之间的礼物交换是极其重要的，它构成了完整的社会事实，反映了社会生活的方方面面，即他们不仅仅是追逐利益的商业行为，而且还是一种涉及社会道德、宗教、法律等方面的现象，因而必须用非经济的方式来解释。”（注：马塞尔·毛斯：《社会学与人类学》，佘碧平译，上海译文出版社2003年，引文见该书的“译者的话”。）毛斯以“礼物”这一习以为常的现象为中介，对交换形式与社会结构之间的关系做出高度创造性的比较研究。（注：马塞尔·毛斯：《社会学与人类学》，佘碧平译，上海译文出版社2003年，引文见该书的“译者的话”。）这种网络式关系“场”的思维方法也已被引入政治史和文化史的研究领域。美国学者杜赞奇在其名著《文化、权利与国家——1900到1942年的华北农村》一书中，力图打破历史学与社会学的间隔，从“大众文化”的角度提出了“权力的文化网络”等新概念，并且详细论证了国家权力是如何通过种种渠道（诸如商业团体、经纪人、庙会组织、宗教、神话及象征性资源）来深入社会底层的。（注：杜赞奇：《文化、权力与国家》，王福明译，江苏人民出版社1996年，引文见该书的“内容提要”。）思想史家艾尔曼则另辟蹊径，以常州今文学派为个案，“从经学、宗族、帝国正统意识形态三者互动的过程，”来探讨今文经学的形成过程，并由此说明，“思想史的研究与政治史、社会史的研究一旦结合起来，中国学术史研究的内容将会是何等的丰满。”（注：艾尔曼：《经学、政治和宗族》，赵刚译，第7页，江苏人民出版社1998年。）事实上，关于中国现代文学的研究，一旦我们回到问题史的语境，并能建立起网络式的关系“场”的思维方法，那么，文学史的许多问题就将浮出历史地表。比如，进化论思想与中国现代文学中的激进主义思潮究竟有何联系？中国现代社会危机与中国现代作家的革命情结以及中国现代文学的革命想象究竟有何联系？城市的兴起以及青年知识分子涌向城市和中国现代文学的“异域想象”、“边地想象”究竟有何联系？中国现代文学中的“在路上”意象与中国现代知识分子的流亡心态有何联系？我认为，要回答这些问题，就必须回到一个真实、具体的历史环境，就必须有一种多重对话的思维图景，“必神游冥想与立说之古人处于同一境界。”（注：陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉（上册）审查报告》。）陈寅恪先生就曾举过一个例子说，“如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也；但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。”（注：陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉（上册）审查报告》。）也就是说，即使是“伪”材料，只要放回到作“伪”的语境，它也就成为一种“真”。这就使我们进而思考：为什么在这时代会有人这样作伪？作伪目的、意图是什么？这种作伪能折射出一种怎样的意识形态要求？面对一则考证材料，当它回到历史语境时，我们都能提出这么多的问题，更何况一个真实的文学文本，它必然包含着更多的历史讯息。因此，回到问题史语境，我们不仅在研究中可以“废物利用”，（注：陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉（上册）审查报告》。）而且，“益可藉此增加了解。”（注：陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉（上册）审查报告》。）
再出发四：重建理论话语、阐释对象与语境三者的同洽性
无论是理论研究，还是文学史研究，都需要使用术语、概念、范畴进行思维，虽然人文科学研究中的理论思维不像自然科学那样需要高度的抽象性，但术语、概念、范畴毕竟是必不可少的。问题的关键在于，人文科学中的任何一个术语、概念或范畴都源于特定的语境，都指涉着特定的阐释对象，都要受到特定的文化结构的制约。也就是说，它的阐释功能是有限度的，不是放之四海而皆准。如果语境变迁了或阐释对象发生位移了，那么，这些术语、概念或范畴的阐释限度、效力和内涵也必然要有所变化。然而，在我们的许多研究文章中，往往看不到这三者的同洽性。也许在一篇论文中，你可能会看到作者同时使用属于古代文论、马列文论和西方文论系统的术语、概念或范畴，在这里，我们并非指责这种对术语、概念或范畴的综合使用，只是提醒说，当你使用这些术语、概念或范畴时，首先必须做出明确的界定：你是在何种意义层面，何种理论向度上使用它们的？它们与自己的阐释对象之间是否具有兼容性？如果不具备这种兼容性，那么，又将对这些术语、概念或范畴做出何种的调整？或者放弃它或者转换它。事实上，对我们来说，许多的术语、概念或范畴到了我们的笔下，就象一枚使用很久的硬币一样，成色、图案都已模糊，或者是一枚外国硬币，很难进入特定的流通与交换的领域。同样的，在中国现代文学研究领域中，我们也经常面对着这种窘境。研究者往往是不加鉴别地使用一套外在于现代文学语境的术语、概念或范畴来阐释现代文学，这样，我们的研究常常会陷入一种牵强附会、方枘圆凿的困境。这正如金岳霖先生对胡适的《中国哲学史大纲》所做的批评那样“胡适之先生的《中国哲学史大纲》就是根据一种哲学的主张而写出来的，我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人；胡适先生对于他最得意的思想，让他们保存古色，他总觉得不行，一定要把他们安插到近代学说里面，他才觉得舒服。同时西洋哲学与名学又非胡先生之所长，所以在他兼论中西学说的时候，就不免牵强附会。”（注：金岳霖：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》。）所以，金岳霖先生很欣赏冯友兰写作《中国哲学史》时所秉持的态度。“冯先生的态度也是以中国哲学史为在中国的哲学史；但他没有以一种哲学的成见来写中国哲学史。”（注：金岳霖：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》。）事实上，我们现在的许多文学史研究论著，很接近于胡适先生的《中国哲学史大纲》的思路，即以一套外在于现代文学史的理论话语、范畴或框架来阐释历史自身的复杂性。比如，目前在中国现代文学研究领域有一个十分流行的概念：“民族国家”。大家知道：“一般意义上说，‘国家’主要是一个政治概念，以权力为核心；‘民族’则基本是一个种族与文化的概念，以共同祖先、语言、生活方式、精神传统为其主要内容。”（注：余英时：《论士衡史》，第96页，上海文艺出版社1999年。）作为独立的“民族国家”的概念是出现于西方近代政治史上，由于地理、种族、宗教等因素，在西方社会政治生活中，“民族”与“国家”之间的认同感是紧密联结的。（注：汪晖：《现代中国思想的兴起·导论》，三联书店2004年。）而在中国，这种联结似乎比较松散，比如，顾炎武在《日知录·正始》中就写道：“有亡国有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……是故知保天下然后知保其国。保国者其君其臣，肉食与谋之。得天下者，匹夫之贱与有责马耳矣”，（注：转引自余英时：《论士衡史》，第99页，上海文艺出版社1999年。）可见，在中国传统文化语境中，“民族与国家的认同之间，是有着巨大的鸿沟的”。（注：余英时：《论士衡史》，第99页，上海文艺出版社1999年。）然而，我们现在的许多论著，却不加区别地使用“民族国家”这一概念，来分析中国现代文学的某些创作现象，显然就会出现许多语境与意义上的冲突。相反的，如果我们在研究中，尽可能地考虑到术语、概念或范畴与阐释对象、语境三者之间的同洽性，就会发现许多意想不到的新见解。比如，当我们讨论鲁迅学术思想的知识谱系时，很自然就追溯到魏晋，进而溯源到先秦思想、学术，但我认为，从知识谱系的内在相关性来说，鲁迅的学术、思想更接近于明清以来的浙东学术。对于这一点，目前的研究并不充分。但在1938年版的《鲁迅全集·序》中，蔡元培先生就指出：“鲁迅先生本受清代学者的濡染，所以他杂集会稽郡故书、校嵇康集，辑谢后承书，编汉碑帖，六朝墓志目录，六朝造像目录等，全用清儒家法。”（注：蔡元培：《鲁迅全集·序》。）大家知道，鲁迅在日本留学期间曾师事章太炎，“而章太炎少时曾师事俞越，并受到全祖望、章学诚的影响，后来成为经古文派的最后一位大师。”（注：王元化：《思辩录》，第133—134页，上海古籍出版社2004年。）从师承的角度，我们可以梳理出鲁迅与浙东学术关系的一条清晰的脉络。另一方面，鲁迅学术研究的专精，鲁迅对历史的敏感与独到见解等都与浙东学派的主要特征如“浙东贵专家”、“浙东之学，言性命者必究于史”（注：章学诚：《文史通义·浙东学术》。）很相似。所以，我认为，如果能建立从明清的浙东学术上推到晚唐再到魏晋，最后上溯到先秦这样的知识谱系的话，那么，对鲁迅思想创造的历史源泉就会有一种更恰切，也更内在，更系统的阐释。除了文学研究，事实上，在历史研究中，强调这种理论话语、阐释对象和语境三者同洽性也十分重要，余英时先生曾把这种同洽性称之为“内在的理路”。这里，举两个例子说明历史研究中这种“同洽性”或“内在理路”的重要功能。比如，顾颉刚运用研究民间故事的方法来研究古史。通过对孟姜女故事的研究，使他“亲切知道”，这些小故事的若干情节和流变辙迹，与古史传说颇有相似之处，象古史一样，它也顺随“文化中心的迁流”而变动，承“各地的时势和风俗而改变”，凭“民众的情感和想象而发展”，这令他恍然大悟：“研究古史也尽可以应用研究故事的方法。”（注：转引自许冠三：《新史学九十年》，第197—198页，岳麓书社2003年。）另一个例子，就是余英时先生对清代思想史所做的一个新解释，一说起清代思想学术的特征，我们马上会说：“反理学，反玄谈，不喜欢讲心性”。（注：余英时：《清代思想史的一个新解释》见《余英时文集》第二卷，广西师大出版社2004年。）但追问下去，为什么会出现这些特征，一般的阐释是认为文字狱的影响：清代思想禁忌森严，统治者大兴文字狱，使得“家有智慧，大凑于说经，亦以纾死”。（注：余英时：《清代思想史的一个新解释》见《余英时文集》第二卷，广西师大出版社2004年。）但余英时先生不满足于这一说法，他认为，除了思想禁忌、文字狱等这些“外缘之外，还应该特别注意思想史的内在发展，即每一个特定的思想传统本身都有一套问题，需要不断解决，这些问题，有的暂时解决了，有的没有解决；有的当时重要，后来不重要，而且旧问题又产生新问题，如此流传不已。这中间是有线索条理可寻的”。（注：余英时：《清代思想史的一个新解释》见《余英时文集》第二卷，广西师大出版社2004年。）如清代学术思想史上出现的几个概念：经学即理学、经世致用、闻见之知、六经皆史等，都与宋以来儒学的内在发展紧密相关，只有把这些概念还原到具体的历史语境，才会找出“宋明理学和清代的学术的共同生命之所在”。（注：余英时：《清代思想史的一个新解释》见《余英时文集》第二卷，广西师大出版社2004年。）也就是说，要阐释清代学术史，就必须使用宋明以来的儒家学术规范、范畴来加以分析，单纯地借助外缘的解释，可能会很隔膜。中国现代文学有自己的独特术语、概念或范畴以及独特的表达方式。我们认为，如果能找到这些属于中国现代文学历史的内在知识和精神结构的术语、概念、范畴及表现方式，并加以分析、界定、阐释，然后再回到这个历史复杂性本身，那么，你就会发现某些真正属于这历史的内涵。比如，朱光潜、宗白华都是当代著名的美学家，他们二位都对中国传统美学和文学发表过许多精辟的见解，我个人的感受是，朱光潜先生由于较大程度地借助西方的美学话语，他对中国美学和文学的认识可能比宗白华先生来得明快、简捷，却似乎隔了一层。对此，鲁迅在写于1935年的《“题未定草”（六至九）》中，针对朱先生借助古希腊美学中的“静穆”说来分析陶渊明的诗歌的做法，曾提出尖锐的批评意见。而宗白华先生的《意境》一书，虽然较多地运用感悟性的表达方式，但他更接近于中国传统美学的精脉。我认为，造成这种区别的根本原因就在于，宗白华先生比较重视所使用的分析概念、术语或范畴与中国传统美学和文学语境的最大程度的同洽性。同样的，我们的再出发，就在于能否真正潜入中国现代文学的历史语境，找到这些存在于当时语境中的概念、范畴和表达方式，并对它重新进行阐释，发现它们与对象、语境之间的同洽性，从而建立起一套相互联系、相互深化的概念系统。我认为，这是建立中国现代诗学的理论基础。
结语：漫长的旅程
学术研究的过程就如一次攀登，从数学的角度来说，两点之间的直线距离最短最快，然而，人文学术的研究过程也许更看重的是另一面：“慢”与“长”。因此，从上述几个起点的再出发，可能选择的是一条最长的途径，但我们可以借此领略到更多的沿途风光；可能选择的是一条最崎岖的道路，但我们可以因此感受到更多的探险之乐；可能选择的是一条最艰难的路向，但我们可以由此满怀着回到历史深处的激动。
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