康有为的古经新解与经学的近代转型，本文主要内容关键词为：经学论文,近代论文,康有为论文,新解论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B258 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-2627(2003)06-0098-10
传统儒家经典作为儒学的载体，是传统政治的合法性依据。自汉武帝定儒学于一尊，只设五经博士始，作为训解阐发和研究儒象经典的经学，遂居于中国文化的正统地位，成为封建时代的统治思想。由于各个时期统治阶级对上层建筑的要求不同，经学的内容也因时而革，变动不居。时至近代，在西方文化的冲击下，传统经学陷入了严重的危机。一部分有识之士清醒地意识到墨守传统经学已于世无补，为了应对时艰，必须会通中西，重新阐释儒家经典，以谋求中国文化和中国社会的出路。于是他们发动了借资本主义文明成果改造固有传统经典的思想运动，在古老的中国大地上吹响了文化近代化的第一声震撼人心的号角。康有为便是其中领袖群伦的代表人物。
一
近代以降，中国面对四千年未有之奇变、西方文化的冲击，改变了经学一统江山的旧格局，出现了中外文化交流碰撞的新形势。为了救亡图存，必须改变中国人的思维定式，首当其冲的就是改铸僵化的经学，创造与时代同步的新经学，以迎接西学的挑战。历史风云际会，这一重任落到了康有为身上。
面对近代中国形势的巨变，康有为认为应从中国国情出发，“因中国人之历史习惯而利导之”，孔子乃国人“所同戴而诚服者”（注：梁启超：《南海康先生传》，《饮冰室合集》，中华书局1989年版，文集之六，第67页。），对这一国情必须予以高度重视。只有揭橥孔子和经学的旗帜，并且借用西学对其进行改铸，才能使传统经学焕发青春，继续担纲政治统治的合法性依据。于是他承续了历代大儒对重塑孔子的古老手法，将孔子由封建的卫道士塑造成为“托古改制”的大师，君主立宪政体的缔造者。进而兼采古今，会通中外，发掘孔子之道的载体——儒家经典中的与自己推行君主立宪制有关的“微言大义”，从而逻辑地完成了传统经学向近代经学的转型。
（一）全面改铸孔圣人，经学近代转型的发轫。孔子在中国古代社会与文化中具有特殊的地位，孔子的形象也与时俱进，不断变换着面目。“寝假而孔子变为董江郎、何邵公矣，寝假而孔子变为马季长、郑康成矣，寝假而孔子变为韩退之、欧阳永叔矣，寝假而孔子变为程伊川、朱晦庵矣，寝假而孔子变为陆象山、王阳明矣，寝假而孔子变为顾亭林、戴东原矣”（注：梁启超著、朱维铮校：《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版，第71页。）。不过，在康有为之前，孔子形象无论怎样演化变迁，“述而不作”的文化传承者和封建卫道士的形象始终占据主要位置。但经康有为的改铸与重塑，孔子寝假而为改制立法之教主圣王，寝假而为君主立宪政体的缔造者。
首先，康有为把孔子塑造成为“托古改制”的大师。康有为欲兴变法之时，守旧势力是十分强大的。他们张口“孔子述而不作”，闭口“祖宗之法不可变”，千方百计阻挠变法。康有为对此十分明了，他一针见血地指出：“诚以守旧者不欲变法，实为便其私图，而往往陈义甚高，动引孔孟程朱，以箝人口。”所以要抵挡守旧派的攻击，制造变法的理论根据，并减少改革的阻力，只有以子之矛攻子之盾，于是康有为宣布“古先圣人莫大于孔子”，而孔子实即一位“变法之圣人也”（《恭谢天恩并陈编纂群书以助变法请速筹全局折》，《杰士上书汇录》，故宫博物院藏本），但“自刘歆以《左氏》破《公羊》，以古文伪传记攻今学之口说，以周公易孔子，以述易作，于是孔子遂仅为后世博学高行之人，而非复为改制立法之教主圣王”（《孔子改制考·孔子为制法之王考》）。康有为认为要打破这个传统形象，恢复孔子“改制立法之教主圣王”的地位。他称言经自己考证，《春秋》一书乃孔子托古改制之作，是孔子改制立法的载体，“求孔子之道，当于《春秋》。”并树立了一个改制的孔圣人形象：“孔子为制作之圣，大教之主，人道文明，进化之始，太平大同之理，皆孔子制之以垂法后世，后世皆当从之。”（《孟子微》卷一）康有为认为，孔子的改制非私意所为，乃是“受命于天”的，“孔子之创制立义，皆起自天数。盖天不能言，使孔子代发之。故孔子之言，非孔子言也，天之言也。孔子之制与义，非孔子也，天之制与义也。”（《春秋董氏学·孔子春秋代天发意》）既然孔子是托古改制的改革家，儒家经典又是托古改革的范本，那么后世儒家学者效法孔子、借助儒家经典进行变法改制，是符合孔子大道之行的，是对孔子“托古改制”思想的继承与发扬，因而无可厚非。这样，康有为就顺理成章地为他本人进行维新变法找到了学理依据。
其次，康有为将孔子塑造成为资产阶级君主立宪政体的缔造者。康有为通过博征往籍，发明孔子创制立法大义，把自由、平等、选举、议院、立宪等一系列资产阶级政治理念，都附会到孔子身上，声称是孔子所创。
大发自由之旨，盖孔子极深之学说也。（《论语注·公冶长》）
自孔子创平等之义，明一统以去封建，讥世卿以去世官，授田制以去奴隶，作立宪法以限君权，不自尊其徒属而去大僧，于是中国之俗，阶级尽扫，……此真孔子非常之大功也，盖先欧洲二千年行之。（《大同书》）
世卿之制，自古为然，盖由封建来者也。孔子患列侯之争，封建可削，世卿安得不讥。读《王制》选士、造士、俊士之法，则世卿之制为孔子所削，而选举之制为孔子所创，昭昭然矣。选举者，孔子之制也。（《孔子改制考·孔子创儒教改制考》）
今西人有上议院、下议院，即孔子之制。（《万木草堂口说·洪范》）
立开国会以实行立宪也。中国政教之原，皆出孔子之经义，孔子作《春秋》以定名分，君不曰全权，而民不为无权，但称其名而限其分，人人皆以名分所应得者，而行之保之，君不夺民分，民不失身家之分，则自上而下，身安而国家治矣。宪法之义，即《春秋》名分之义也，中国数千年之能长治久安，实赖奉行经义，早有宪法之存。（《海外亚美欧非澳五洲二百埠中华宪政会侨民公上请愿书》）
这样，康有为便把他进行变法改良所需要的西方资产阶级的东西，都说成是孔圣人所创，都是孔子经义中所固有的。于是原先“弘我王化”的孔圣人，就成为资产阶级君主立宪派的化身。康有为在融取西学的前提下，倾注心血重塑圣人，给之套上近代化的光环，其目的就在于借托孔子改制的药方来拯救中国。“窃哀今世之病，搜得孔子旧方，不揣愚妄，窃用发明，公诸天下，庶几中国有瘳，而大地群生俱起乎！”（《礼运注叙》）
由上可见，单从孔子形象的嬗变史来看，康有为的孔子观在当时无疑独步天下，具有革命的和划时代的意义。他剥去了孔子身上的封建主义外衣，为之换上资本主义新装，把孔子塑造成“托古改制”的大师和君主立宪政体的缔造者，力求把中西文化的优秀成分在孔子身上融合起来，从而树立一种全新的孔子观。康有为的这一做法无疑是进步的和必要的。他透过厚厚的历史尘埃，看到了孔子思想中那些即使到了二千四百多年后仍然价值犹存、光彩不减的部分，一方面与西方资产阶级思想学说相比附，另一方面结合当时社会迫切需要，而作了最大可能的引申、发挥，以为当时日益高涨的维新变法运动服务。应该说，康有为在这里开辟了一个以阐发孔子思想的现时代价值为基本特点的新的研究方向，而这也正是后世新儒家所努力的方向。尽管在具体细节上，从严格的学术标准来看，康有为不免有些武断、失察之处，但大醇小疵，我们不能因此就否定康有为对孔子改造在基本方向上的正确性（注：参见王钧林：《康有为对儒学的改造》，《中国哲学史》1996年第4期。）。
既然孔子是这样的孔子，那么承载孔子“微言大义”的儒家经典也需重新发掘，以便与新孔子相配合。于是康有为便援西入儒，用西学新理念重新疏解儒家经典，使经学开启了通向近代化的大门。因此我们可以说经学的近代转型肇始于孔子形象的改变。
（二）用西方资产阶级的政治理念重新解释儒家经典，标志着经学近代转型的完成。康有为对《春秋》、《礼运》、《中庸》、《大学》、《论语》和《孟子》等许多儒家经典的微言大义进行了阐发，使其与君主立宪政体的政治学说结缘，从而把儒家经典由传统政治合法性的依据转变成为君主立宪政体的合法性依据。
首先，康有为为了寻求实行君主立宪政体的历史依据，借用西方的进化论重新解释儒家的“三世说”。“三世说”最早见于儒家今文学派的《春秋公羊传》。《春秋公羊传》说：所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞。及至西汉，董仲舒把《春秋》记载的鲁国历史分为“所见世”、“所闻世”、“所传闻世”三个阶段。东汉何休又在此基础上做了进一步发挥，“于所传闻之世，见治起于衰乱之中”，“于所闻之世，见治升平”，“至所见之世，著治太平”（《春秋公羊解诂》隐公元年），将“三世”与春秋社会的治乱状况联系起来。康有为又在何休的基础上，利用西方的进化论加以改造，提出“自据乱进为升平，升平而进为太平，进化有渐，因革有由”（《论语注·为政》）的新观念。他论证说：“三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世远近大小如一，文教全备也。”（《春秋董氏学·三世》）又说：“《春秋》始于据乱，立君主；中至升平，为立宪，君民共主；终至太平，为民主。”（《春秋笔削大义微言考》卷十一）人类社会就是这样一个由乱而治、愈演愈进的发展过程。康有为把自己所创造的“三世”说用以解释中国社会历史的发展，认为孔子生当据乱之世，“今者，大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣。”（《论语注·为政》）中国也应顺历史潮流而行，实行君主立宪，他说：“孔子之法，务在因时。当草昧乱世，教化未至，而行太平之制，必生大害；当升平世，而仍守据乱，亦生大害也。譬之今当升平之时，应发自主自立之义，公议立宪之事，若不改制则大乱生。”（《中庸注》）当今世界各国竞相开议院、立宪法，实行君主立宪，而中国却依然墨守君主专制政体，当变不变，必生后乱，如果中国不及时变法改制，那么其结果必然导致国内大乱不止，外侮接踵而至。因此，变更政体已成为中国生死存亡的关键。
其次，既然变更政体势在必行，那么就有必要发掘儒家经典中所蕴涵的与之相关的大义微言，并利用君主立宪的政治学说引申之，发挥之。于是康有为利用卢梭的社会契约理论重新解释君权起源和君民关系。他在阐发孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”时说：国家是由人民组成的，人民追求自己的利益和幸福的生活，则要选一人来管理公共事务，此人便是君。“国者，国人公共之物，当与民公任之也。”“民者如店肆之东人，君者乃聘雇之司理人耳。”君是为民办事之人，“所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所公举，即为众民之所公用。”故“民为主而君为客，民为主而君为仆”，“民贵而君贱”（《孟子微》卷一）。也就是说，民本君末，主权在民。康有为进而提出了“暴君放伐论”，认为既然国君是“国民之代理人”，那么他的职责就是“以仁养民”、“以义护民”。他如果做得好，就可以“常为司理”：做得不好，就应当被斥逐；至于残虐人民的“民贼”，则决不能容忍。所以他说：“英杀其君查理第十一，而议院开；法杀路易、逐罅礼·拿破仑，而民权定；奥逐飞碟南，而立宪成。”（《孟子微》卷四）“此为公理升平世之义也。”（《春秋笔削大义微言考》卷五）这明确表明了康有为的资产阶级民权思想。
既然君民之间是一种契约关系，那么人人平等、自由便是情理中的事了。康有为认为，“推己及人，乃孔子立教之本；与民同之，自立平等，乃孔子立治之本。”（《中庸注》）因此，法国的平等、自由等学说，并非什么新奇之物，而仅是儒家经典之浅说。《大学》说的平天下、“絜矩之道”，就是说的平等；子贡说的“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人 ”就是说的自由（《以孔教为国教配天议》）。他还进一步引申子贡的话说：“不欲人之加诸我，自立自由也；无加诸人，不侵犯人之自立自由也。”（《论语注·公冶长》）并认为这句话中，“人己之界，各完其分，语意周至”（《物质救国论》），是子贡“闻孔子天道之传，又深得仁恕之旨”（《论语注·公冶长》）后对孔子太平大同思想“闻一知二”的创造性发挥。接着，康有为又把“平等”、“自由”学说与“天赋人权”说契接起来，指出：“人为天之生，人人直隶于天，人人自立自由。不能自立，为人所加，是六极之弱而无刚德，天演听之，人理则不可也。人各有界，若侵犯人之界，是压人之自立自由，悖天定之公理，尤不可也。”（同上）尊重每个人的自立自由权利，顺乎天而应乎人，压制人的自立自由，有悖于天赋公理。这里，康有为把西方资产阶级启蒙思想家卢梭发明的人权平等论划入孔子的范畴，借此来论证“人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱”（《孟子微》卷一）。此为人类之公理，儒家经典之微言大义也。
康有为在确立了上述思想后，又把议会制度引入经典。他认为“孟子言治天下，皆曰与民同之，此真非常异义，全与西人议院民主之制同。”（《万木草堂口说·孟荀》）例如，《孟子·梁惠王下》中有一段孟子与齐宣王谈论“国君进贤”的话：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。……”康有为认为这段话就是“孟子特明升平授民权、开议院之制”。他还具体解释道：“左右者，行政官及元老顾问官也；诸大夫，上议院也。一切政法，以下议院为与民共之。”（《孟子微》卷一）对于孔子所讲的“其争也君子”，他则认为是讲议院中的党人之争，甚至断言说：“两党迭进，人道之大义，孔子之微义也。”“故议院以立两党而成治法，真孔子意哉。”（《论语注·八佾》）总而言之，经康有为的改铸，传统儒家经典俨然成了君主立宪理论的最有力的依据和根源了。
康有为利用西学来解释传统儒家经典，使其释放出平等、自由和立宪政体等时代信息，“其中多少包含着某些为使传统儒学向现代转化的探索和努力（也许这种探索和努力还不是自觉的）。就这一点来讲，康有为也许可以说是近代中国尝试着使传统文化，特别是儒家孔孟学说，向近代转化，为近代社会服务的第一位探路人”（注：楼宇烈：《康有为与儒学的现代转化》，《孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会论文集》，三联书店1990年版，第2149页。）。
在康有为竭力用近代资产阶级学说阐释儒家经典的过程中，免不了有许多生搬硬套、牵强附会的地方。因为从解释学的角度讲，任何对经典的解释，本质上决不是使自己屈从于经典而是使经典服从于自己。无庸讳言，康有为对传统经典的解释，确实是不客观的，是掺杂了大量先入之见的，但这并不意味着他的努力毫无价值。诚如萧公权先生所言：“康有为所处之世，正值社会与政治的大变化，并迫使彻底重估儒家传统，以及极力欲使大清帝国在思想和制度上适应新的情况。他的解释群经乃是当时为适应时代而作的最严肃的努力。武断与牵强乃因儒家并不能预先知道近代的问题。康氏为了弥补漏洞，经常不得不违背已被大家所接受的解释，乃引申经文以便将平等、自由、共和政体和宪政诸义注入儒学。他的做法乃是善意地使中国的道德遗产现代化以保存之，使清廷的思想基础合时以挽救它的危亡。假如康氏依据家法，他不过是另一个可敬的公羊家，与他之所为完全不一样。”（注：萧公权：《近代中国与新世界：康有为与大同书研究》，江苏人民出版社1997年版，第81页。）
二
自汉代独尊儒术之后，儒学逐渐形成了与封建专制主义相适应的经学方法。封建统治者把孔孟之道奉为神圣不可侵犯的教条，将儒家的一些著作视为经典，认为它们“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”（《中庸》）。所有真理都已被圣人记载在经典之中了，后来者只需引经据典，对“子曰”、“诗云”加以阐发遵行就是了。于是经典成了教条，经学成为范式。学者们引经据典的阐发，虽然也时有心得，不乏创见，但终因这些作为是在范式框架内进行的，是以不对现有范式的基本预设加以质疑考问为前提的，所以总让人感觉到有一种孙悟空跳不出如来佛手掌心的意味。而到了19世纪末20世纪初，学贯中西、淹通古今的康有为，却突破了旧有范式的藩篱，通过援西入经，创造性阐释儒家经典，使经学实现了从传统到近代的转型，进入了一个新的发展阶段。究其原因，不外乎以下三点：
首先，经学是与时俱进的。经学，即经典解释的学问，历代儒生根据各个时期的不同社会问题和历代统治者的不同政治需要，对儒家经典作出旨趣迥异的传、注、疏、解，力图解读经典中蕴涵的圣人的微言大义，使其为现实社会服务，使之与时俱进。可以说每一次对传统经典的解释都是一次承传。因为从解释学观点看，“文本”从来不是“客体”，而是向解释者开放的意义结构，这种意义结构不但离不开解释者，而且恰恰是通过解释者的理解和解释得以保存和发展的。如果没有这些儒家学者的合乎时代特征的诠释、疏解、阐发，那么这些经典只不过是一些死的毫无生气的物质载体而已。不仅不会在社会上发挥作用，而且自身的流传恐怕也成问题。当然，解释必然包含解经者的理解，但这并不意味着传统的“文本”在解释者的理解中变得“失真”了。因为在伽达默尔看来，理解不但是在历史进程中并为历史进程所规定的理解，而且由于理解是历史的和连续性的理解，因此任何个人理解的片面性都会在同时代的和以后时代的人的理解中得到补充和纠正。正是在这个过程中，传统“文本”所包含的潜在意义才得以越来越充分地被阐释出来。经学的这种与时俱进的特征，是康有为能够对其进行近代意义上解释的根本原因。
其次，康有为参采中西，陶铸涵泳，自成一家。由于儒家经典的特殊地位，所以对它们进行诠释者无代无之，但由于诠释者的整个知识结构、致思路线因循守旧和缺乏创造性，故而他们的注释和疏解只能是无限制地扩大经学的物质载体，而不能使其发生质变。原因就在于儒家经典所涉及的政事乃上古经验，这种经验必须在被赋予或提取其抽象原则或义理的条件下，才能运用于新的政治实践，而这恰恰需要靠创造性解释来进行。而康有为恰好具备了进行创造性解释的条件，因为他不但精通中学，而且也曾心仪西学，故而他可以纵向继承中国传统优秀文化，横向吸取西方进步学说。古为今用，洋为中用，重铸经典。康有为出身于“为儒为吏书香第”，世以理学传家。6岁起从番禺简凤仪受学，读《大学》、《中庸》、《论语》与《孝经》，开始接受封建正统教育。11岁从祖父就学，“十二岁而尽读周世孔氏之遗文，乃受经说及宋儒先之言”（《礼运注叙》）。19岁时，康有为因应乡试不售，师从粤中大儒朱次琦，攻《周礼》、《仪礼》、《尔雅》、《说文》、《水经》之学。后因师死归家自学，“二十七岁而尽读汉、魏、六朝、唐、宋、明及国朝人传注考据义理之说”（同上）。因之他对传统经典有着很深的造诣。在接受传统经典教育的同时，康有为也慢慢地接触到了一些西方资本主义国家的政治措施和思想文化成果。1874年，他读到《海国图志》、《瀛环志略》等书，始知世界地理、万国情势。1879年，他得到《西国近事汇编》、《环游地球新录》等数种西书，同时漫游香港，“览西人宫室之瑰丽，道路之整洁，巡捕之严密，乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之。”（《康南海自编年谱》）1883年，“购《万国公报》，大攻西学书，声、光、化、电、重学、各国史志、诸人游记皆涉焉”，“是时绝意于试事，专精学问，新识深思，妙语精理，俯读仰思，日渐大进”（同上）。由是，康有为在深厚的传统文化基础上又增添了广博的西学知识。由于康有为具有广博的中西学知识，因而他能另辟蹊径，用西学来充实与改铸儒家经典，使之成为资产阶级维新变法的理论武器。职是之故，康有为学贯中西是其对儒家经典进行创造性阐释的必要条件。
最后，现实社会的产物。康有为之所以产生改造传统经典的动机，与当时的社会环境也不无关系。诚如徐复观先生所说：“任何思想的形成，总要受某一思想形成时所凭借的历史条件之影响。历史的特殊性，即成为某一思想的特殊性。没有这种特殊性，也或许便没有诱发某一思想的动因；而某一思想也将失掉担当某一时代任务的意义。”（注：徐复观：《学术与政治之间》，台湾学生书局1980年版，第47页。）康有为古经新解的思想正是洋务运动失败后社会历史的产物。北洋水师的覆灭，标志着洋务派倡导的“采西学”、“制洋器”的强国之策的破产。在民族危机日趋严重的情势下，中国的有识之士重新反思救亡之策，对洋务派过分偏重于引入西方物质、技艺的“制器为先”的选择进行了检讨。“开始从学术文化的本原上从事旧学的改造和更新，人们救亡图存的眼界从‘制洋器’转向了‘变政体’，从‘采西学’转向了‘新学术’。”因而，着力于传统旧学的更新变革遂成为甲午战后中国救亡强国之策的首选。时势既然提出了学术文化的创新任务，那么就需要有人担此重任。由于康有为学贯中西，再加之他从小就立志救国济民，经营天下，所以堪当此任。“他一方面借助于深厚的传统学术文化功底从事与时俱进的制度创新，一方面以所能接触到的西学新识改造传统学术文化本身”（注：王先明：《近代新学——中国传统学术文化的嬗变与重构》，商务印书馆2000年版，第134页。），以经邦济民为宗旨，综合当时最能为我所用者之西方先进知识重新阐释儒家经典，使之充实了近代意义的新内容。这样经改铸过的经典对现实社会就具有了积极的意义，由原来维护封建君主专制而变为资本主义君主立宪制的理论指南。
三
社会转型必然促进文化变迁，反过来，具有前瞻性的社会思潮与文化革新又往往成为社会转型的先导与催化剂。康有为身处近代社会大转型时期，他援西入经，用西方近代进化论、政治理论以及经济观念对儒家经典进行了创造性阐释，这些具有前瞻性的做法，对于促进社会转型，对于当时和后世的思想界和学术界都产生了极为深远的影响。
首先，开援西入儒先河。审视整个儒学发展史，我们可以看到，儒学之所以能够绵绵不绝，源远流长，正在于它在受到异己文化的挑战时，总是能够积极地吸纳和融合异己文化，而不是盲目地排斥或穷于应付。一方面，它总是居高临下地把异己文化因素认同于自身体系，要求异己文化俯我就范，以自身固有的思想、观念和心理定势为框架，来解释、消融、改造异己文化因素，最终使其儒学化；另一方面，儒学在改变消融异己文化的过程中，又尽量吸收和消化异己文化的养料，来补充自己，丰富自己，使自己获得新的发展生机和活力。所以，在中国文化史上，道家和佛教都曾有过儒学化的过程，儒学也曾吸收道教和佛教的内容而进一步发展。但同时我们也应看到，由于道家思想、佛教思想本身都是封建社会的寄附品，所以援老解经、援佛解经，均不会使经学发生质变。而近代西学却是反封建的产物，所以援西入儒会使经学发生飞跃，由原来的君主专制制度的卫道士变为它的掘墓人。既然如此，康有为借用西方政治学说改造儒学，用中国人的语言和思维方式在中西文化的交汇处吐故纳新，并把西方进化论、契约论、民权说、议院说等观念融为中国近代经学的组成部分，使之成为转变观念改造社会的文化支撑点的努力，确实促进了经学从传统到近代的转型，并在中国传统文化中确立了建构西方近代模式的社会政治体制的内在根据。这在事实上开了近代以来适应时代需要援西入儒的先河。康有为也因此成为“二十世纪中国思想史上，一位从折衷中西思想中从事儒学现代化伟业的思想家，也是一位从儒家新解释中努力调融中西思潮的学者”（注：黄俊杰：《从〈孟子微〉看康有为对中西思想的调融》，《近世中国经世思想研究会论文集》。）。
其次，拓展了儒家的外王学与内圣学。在传统经学里，内圣学与外王学两条主线一直是互相依存的，既具有互补性，又具有紧张性。在康有为改铸的经学体系里，儒家内圣学与外王学紧紧结合在一起。康有为力主学问应以济人救世为目的，重视学术研究和现实问题相结合。为了中国文化和中国社会的出路，他倾其全力与智慧，借用社会契约论与平等、自由、议院、政党、天赋人权等学说重新阐释儒家经典，发掘出君主立宪制的微言大义，使儒家经典由传统封建政体的合法性依据转化为近代君主立宪政体的合法性依据，这样康有为就沿着儒家外王学的路径，把经学发展到一个新的高度。这也是康有为对经学的突出贡献。同时，他深知要想把自己所设计的系列改革方案落实到现实中去，不改变人们滞后于时代的思想观念，那是不可能的。康有为意识到这一点，故而在重新阐释儒家经典时，致力于人的观念改造，强调人的思想的解放，注重个人的平等、自由与民主权力的争取，这样儒家内圣学便由传统的单纯追求个人修身、成德转化成追求个性、平等与自由，从而被提升到一个新的高度。儒家外王学与内圣学的重新组合与发展，对以后的学术文化产生了极其深远的影响。
再次，促进了思想的解放。传统儒家经典在其漫长的发展过程中，虽有先贤对其做过各种不同的解释，但对儒家基本的社会——政治价值观和信仰，“却是很少被准许各抒己见的”。康有为通过引介西方资产阶级的政治和经济理念，对儒家经典给予了重新诠释，使人们对这些主要的价值观和信仰产生了疑问，“这一事实即意味着作为中国信仰核心的儒家正日趋衰微。当康有为在改变长期被公认的孔子形象和孔子学说的价值观的内核方面走得如此之远时，其含义就更加严重了。任何读过康有为的富于煽动性解释的人必然会产生一个感到烦恼的问题：儒家的本来面目和特征何在？这个问题的出现预示着这样一个后果：使儒家学说从一直是无可怀疑的信仰中心，变成了其基本特征是可疑的和有争议的一种思想体系”，这后果像火山喷发或地震一般冲击着传统士大夫的精神世界（注：费正清、刘光京主编：《剑桥中国晚清史》，中国社会科学出版社1985年译本，下卷，第340、314页。）。康有为试图通过创造性阐释，使儒家经典继续担纲君主立宪政体的合法性依据，实际结果却是他始料不及的，他的经学近代化的努力，使儒学走下了神坛，变成了其基本特征是可疑的和有争议的一种思想体系。其思想解放之功实不可没。诚如其弟子梁启超所言：近十年来，我思想界之发达，虽由时势所造成，欧美科学所簸动，然谓南海学说无丝毫之功，虽极恶南海者犹不能违心而为斯言也。南海之功安在？则亦解二千年来人心之缚，使之敢于怀疑，而导之以人思想自由之途径而已。”（注：梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集》，中华书局1989年版，文集之七，第99页。）“五四”运动以后，中国史学界一度“疑古”思潮激荡，从康有为的著作和学术活动中，似乎可以追溯到这一思潮的重要源头。
最后，对构建当代新文化具有借鉴意义。康有为继传统引西学，参采中西，会通古今，使两种来源不同的文化交流综合，既促使经学近代化，又促使西学中国化，开创了经学近代化的文化思想新格局。同时康有为的努力表明，中西文化存在着巨大的互容性。这就昭示我们：在世界规模的文化交流与竞争中，一定要开展多种形式的对外文化交流，大胆吸收和借鉴一切人类文明成果，走综合创新之路，以充实和发展我国当代文化，以期创造出更加绚丽多彩的有中国特色的先进文化，为人类社会做出应有的贡献。
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