东方和平主义：对中华文明与和平文化的省思，本文主要内容关键词为：对中论文,和平论文,主义论文,文化论文,东方和平论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G04文献标识码：A文章编号：1001-9774(2007)05—0044—06
东方和平主义①属于中国文化的范畴。东方和平主义的基本特征在于强调天、地、人之间的和谐与统一，追求在“调和”的机制中保持天、地、人三者的和谐性与秩序性，即整体结构的动态的“均衡”。作为中国历史与文化的内在本质，东方和平主义的核心范畴是“和”，并在这个范畴的规约下形成了自身的理论体系。在先秦诸子百家中，最具有代表性的学派是儒家、墨家和道家。儒家重“秩序”，尚“中庸”，讲“和谐”；墨家尚“兼爱”，主“非攻”与“尚同”；道家“法自然”，崇“无争”。儒家、墨家和道家为东方和平主义奠定了理论基础，共同构成了中国和平文化的三个重要源头。
根据中国古代社会发展与文化的变迁，我们可以把东方和平主义概括为四种精神，即世界主义精神、以神圣秩序为基础的调和主义精神、以“慎独”追求“至诚”的精神和人类“大同”的乌托邦精神。与四种精神相映衬，长城构成了东方和平主义的历史纪念碑，凝聚了中国和平文化的历史意识和永恒价值。
一、世界主义精神
与近代以来西方的“世界主义”不同，世界主义在中国文化中具有双重含义：一是指现实性和世俗性，二是指人类世界的统一性。它构成了东方和平主义的基本精神。东方和平主义的基本精神形成于先秦时代，承继了中国古典和平智慧的人文主义底蕴，在中国文化的人类观和世界观的基础上塑造了东方和平主义的世界主义精神。
在先秦时代，由于文化的同一性和政治上的同构性，在战争与和平的较量过程中，种族情绪和宗教因素并不具有决定性的作用，这一点对于东方和平主义的世界主义精神具有十分重要的意义。在孔儒所设想的人类和平社会中，世界和平的秩序在本质上是文化的，而不是种族和宗教意义上的。孔儒的人类观以人的现实性与道德性为基础，考察人类的社会性和政治性，相信人类道德具有普遍的价值和绝对意义。孔子说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”(《论语·卫灵公》)基于道德的普遍价值和作用，孔子相信：四海之内皆兄弟。不难看出，东方和平主义包含着这样的历史和文化意识，即人类的差别在于文化与道德上的层次不同，而不在于种族或宗教上的对立。
与东方和平主义的世界主义精神相联系的另一个重要因素，是中国人对宗教所持有的超然态度。在一定意义上说，“中国文明是一个没有神的文明”，它是与“带有强烈侵略色彩的欧洲普遍主义完全不同的某种世界精神的萌芽。”[1]109-111孔子的态度反映了中国文化的基本信念，即不去探求“怪、力、乱、神”的实质，而致力于人的现实存在和道德生活。在中国文化中也有佛教和道教的影响，但宗教的力量对于个人的行为和社会政治并不起决定作用。因此，东方和平主义的世界主义精神，始终强调人的现实性和社会性，并要求保持社会政治权力与精神世界的一致性。这种现实主义的观念和行为，一方面有利于保持社会的安定，另一方面也有利于保持世界和平。
道德文化的进化在于渐进、教化，而不在于武力征服，基于这样的历史文化意识，东方和平主义的世界主义理想必然把人类在道德与文化方面的统一视为最高的境界，这一点突出地反映在“大同”理想之中。在这个人类的理想世界里，人类在本质上是统一与和平的，没有种族与宗教上的对立，社会道德生活的完善是人们的道德生活升华的结果。国家之间讲求“信”与“睦”，并不会因为相互间的差异而破坏共同的秩序。由于中国文化中未曾有过教权与王权、人间与天国的二元分化及其对立，现实性是中国人的世界主义精神的基本特征。
由于中国文化的深层结构中不具分裂人类精神世界与物质世界的冲动，因而造成了人对于社会性与现实性的高度重视，使人的精神世界与政治权威之间在总体上保持着一种对应关系，宗教在中国文化中的地位就足以说明这一点，它也是“东方专制主义”的后果之一[2]91。同时，由于强调道德文化在人类统一过程中的整合作用，以及局限于“夷”“夏”之辨的模式，使东方和平主义的世界主义精神具有伦理型与华夏中心主义的特征，这一特征使中国社会在进入世界近代的历史过程中付出了巨大的代价。
二、以神圣秩序为基础的调和主义精神
“秩序”的观念是儒家和平思想的核心，对于秦汉社会的政治思想有着重要影响。“秩序”之所以具有“神圣”的性质，一方面有孟子所开启的“天人相通”之路，另一方面也有秦汉儒生吸取道家、阴阳五行家和法家思想所作的发挥。
和平、秩序、和谐在一定程度上具有相同的意义，但是和平往往与战争相联系，反映的是人类社会的外部状态和表面特征；而秩序与和谐则是人类社会所追求的理想目标，反映的是人类社会的内部结构和深层本质，也是和平的最高境界。一个社会可以在大战之后获得和平，但并不意味着获得真正的秩序与和谐。所以，对和平的追求必须以人类社会的和谐秩序为目标，或者说人类和平的真正目的和本质在于建立社会以及人与人之间的和谐关系。在中国文化中，和平不仅意味着社会的和谐，而且意味着人与自然的和谐，寻求天、地、人之间的统一关系，并把它们调和于同一个有机的秩序结构之中，这就构成了东方和平主义的以神圣秩序为基础的调和主义精神。
东方社会之所以有着长久的历史延续性，与其社会结构中的秩序性与统一性相关联。在中国文化中，强调社会的和谐与均衡不仅是基本的政治原则，也是基本的伦理原则。在政治统治和人的精神世界之内，追求社会与人际关系的稳定与平衡成为共同的目标。宇宙秩序、政治秩序、文化秩序三者不仅是统一的，而且具有共同的本质。在这里，秩序不仅发挥着社会政治功能，而且把社会的文化价值与伦理精神融合于社会的整体结构之中，最终达到与宇宙理性的合一。对于中国文化中秩序所具有的意义，汤因比曾有这样的对比：“奴役了古代巴比伦占星家和现代西方科学家的，是一种数学的定律；使印度佛教禁欲主义成为俘囚的，是一种心理的定律；而为古代希腊哲学家所倾心向往的，则是一种社会的法则。在古代中国世界，法的概念从来没有占过上风，然而我们仍然可以看到神的存在被一种秩序的观念所侵凌，这种秩序在中国人的心目中表现为人的行为与其周围环境之间的一种不可思议的契合。”[3]325在中国社会政治中，皇帝或天子虽然处于总揽天人礼仪并扭转乾坤的主人地位，但“天”却具有“皇帝之父”的身份，它有自己的意志和权力，并且“像华北霜雪的冬季天空一样的阴沉冷酷”。皇帝只能替“天”行“道”。汤因比指出，在中国人的心灵中完全清除了神所具有的人格的概念，以致使耶稣会的传教士无法把“神”字(Deus)译成中文。
透过“五四”时代陈独秀、李大钊和梁漱溟的中西文化观，可以看出，他们对中国文化的本质界定并不是截然对立的，无论是“安息的”，还是“静”的，或者是“调和”的，都在不同的层面上反映了东方和平主义的特征和价值。从结构与功能的角度上来理解，“静”的或者“安息的”状态，正好表现了中国文化的整体结构的外部特征；而“调和”则是中国文化整体结构所具有的基本功能。在这个统一的文化整体运动过程中，“调和”的目的就在于达到或保持“静”的与“安息的”状态，而“调和”是一个永不停息的过程。
从更高的意义上来看，在中国文化的整体结构中，还存在着一个更为本质和内在的基础，这就是神圣秩序。在“静”的或“安息的”外部特征的规约之下，“调和”的功能实际上是以达到整体结构的统一性和秩序性为目的的。“静”与“安息”是中国文化的神圣秩序所追求的最佳状态，而“调和”则是神圣秩序的内在要求。在天、地、人的相互作用和相互制约中，神圣秩序成为东方和平主义的调和主义精神的真正基础。
抛开秦汉时代“天人感应”论的神秘主义色彩和其为专制主义的历史合理性发挥的意识形态功能，在中国文化中形成了一个基本结构，即天人合德的宇宙——社会整体秩序观和自然、社会、伦理道德三位一体的稳固系统。道德伦理本体化，成为人类社会和自然界的共同法则。秦汉以降，这样的历史传袭和文化意识不是淡化了，而是加强了。天、地、人统一的神圣秩序，阴阳平衡的调和主义精神，构成了中国社会政治理论和人的文化—心理结构的内在本性。无论它的影响是正面的，还是负面的，其作用都是深远而持久的。神圣秩序与调和主义的有机运行，无疑会产生“和谐”的结果。“我们可以从‘和谐’这一根本价值观念，来了解中国哲学的本体论、宇宙论、时间思想以及自然哲学。”[4]237成中英先生甚至提出了“和谐化辩证法”的理论，用以肯定中国文化基本的价值取向和历史特征。
今天，探寻人类和平的根源比探寻战争的根源更为重要，东方和平主义的理论重心也在于此。神圣秩序作为东方和平主义的调和主义精神的基础，固然亦包含着“结构暴力”存在的可能性，天、地、人的统一关系也需要依据科学精神进行解读，然而它为现代社会提供的历史提示，却是值得我们深思的。20世纪宗教社会主义思想家保罗·蒂里希说过：“我认为，先知比起那些期望在没有自然界和平的条件下就实现人类和平的和平主义者和社会主义者来，更具有现实主义的特征，因为他们的和平象征既包括自然界的和平，也包括人类作为一个统一体的和平，而人类毕竟属于自然的一部分。如果自然本身得不到和平，又怎么在社会范围内建立和平呢？”[5]209在这样的意义上认识东方和平主义的秩序观和调和主义精神，无疑会拓宽我们的视野。
三、以“慎独”追求“至诚”：心性和平的精神
在探寻人类战争的根源方面，从古至今的思想家和政治家都不会忽视人类本性的善或恶所起的作用。西方古代的历史学家认为，战争起源于人类的恐惧和对荣誉、利益的追求；基督教则把人类的冲突归结为人性，即“原罪”所带来的结果。在近代西方，战争又被一些人认为不仅不可避免，而且还是强健人类机体、淘汰“劣种”的唯一途径。与西方不同，中国古代思想家们固然也注意到了人性的弱点，但是他们更多地不是去寻求人类本性中产生暴力和冲突的根源，而是强调人类道德本性的重要意义、人类心灵和平的可塑性和人性达于至善的内在基质。这就是由儒家所开启的东方和平主义的心性特征。与神圣秩序观和调和主义精神相联系，东方和平主义把人类和平的最初起点置于人类心灵境界的塑造和道德修养的提高上。
儒家追求人类和平的绝对价值，并认为这种价值可以在人的心理结构的调整、道德行为的修养与完善中实现。就是说，社会治理和道德教化，只是外在的手段，要真正做到人的行为和意识的自我约束和自我控制，必须依靠人的内心潜能和人的自我修养能力。 “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子，慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”(《礼记·中庸》)君子在体验天道，寻求与天地合其德的过程中必须谨慎，哪怕是在最细小的环节和最隐秘的事情上都应如此。在这里，并不存在超越经验的道德戒律的外在约束，或是“上帝”的命令，但是儒学所倡导的人类追求自我道德修养的主动性，几乎接近于宗教信徒的虔诚心理。
“中和”的原则可以视为东方和平主义对人类本性的伦理要求，与这一要求相一致，儒家认为“至诚”是人生的最高境界。“诚”是“天之道”，“诚之者，人之道也”。即通过学习，把“诚”体现出来是人生的目的。“诚”的概念代表了人类自我修养的终极价值和内在根据。因此，个人的道德修养和完善不仅需要自身的努力，还要有成人助人的德行，因为“诚”体现在一切事物和行为之中，这就是“尽己之性”。人将自己的潜能发挥出来，了解自身，实现自我，就能打破个体的局限件，而与“诚”合一了。“诚”具有普遍存在意义，要求人能“尽物之性”，即了解物的存在，使人的生活与自然的生活走向和谐与秩序。从个人体验开始到了解事物的本质，都是以实现“至诚”为目的，以实现天人合德为结果的。以“中和”为原则，以达于“至诚”为目的，东方和平主义对人类心灵境界的塑造是以人的道德的自我追求与实现并合乎“天道”为目的的。
显然，东方和平主义的心灵境界的塑造，是中国文化与佛教文化相互融会的结果。在中国文化中，尽管有孟子以来的心性学说体系，但宋明理学的建立，也是在佛教促使儒家要典的确立和学习旨趣的转移的过程中实现的。正如有学者指出，由于佛教讲求心性，重修持，儒家也就抬出了涉及心性修养问题的《孟子》、《大学》、《中庸》来，以与佛教相抗衡。但在这一过程中，佛教思想如禅宗中的“知为心体”、“知觉是性”等强调人心本性的观念，转变了中国文化中仅以善恶论人性的观念，从而赋予儒家的心性之学以智慧的属性。根据佛教强调众生本性清静、觉悟的观念，宋明理学提出了“义理之心”和“物欲之心”，即天理与人欲的对立。理学家们承继《大学》的“修身”之道，吸收禅宗的“直指本心”论，以人格的自我完善为齐家治国的出发点；又以包涵天地、君臣、父子、夫妇、长幼的“天理”为人格完善的唯一途径。在佛教文化意识的渗透中，儒家的伦理原则由外在的规范转化为人的内在自觉要求，人欲由一种自身的自然要求，变成了外在的诱惑或罪恶的渊薮。在佛教的人心本性与万物本体统一的观念引导下，理学家们也将心性论与本体论统一起来，从人生本源和宇宙本体的结合方面，把封建伦理观念上升为宇宙的规律、本体，把心性之说的最后本质统一于中国文化的神圣秩序体系之中，使人类的心性与宇宙秩序合一。同时，理学提倡主静、主敬，以去私欲、合天理，使小我与大我(天地宇宙)相通，以与天地合其德。
理学并非宗教，但是它强调个体心性与天理的相互关照，特别是个人修养功夫所具有的性质和特征，又体现着宗教的意义。如果我们把宋明理学与印度的圣雄甘地的内心体验加以对比，便会发现二者之间的共同特征。甘地作为一个印度教的教徒，对宗教和上帝的理解具有东方文化的特征。他把自己的生活经历喻为“体验真理的故事”，并把上帝当成体验真理来崇拜。他认为宗教生活的“体验”，“不如说是道德上的，因为宗教的本质就是道德”[6]9。在东方文化中，甘地代表了印度悠久的历史文化传统，他以非暴力的方式争取国家的独立，在人类的历史上独树一帜。从和平主义的观点来看，东方和平主义的心灵境界在本质上是以道德力量为资源来建立人间的和平秩序、纯洁人类的内心世界的。甘地代表了东方和平主义的一个侧面，即以个人的忍耐力与意志力来争取非暴力活动的成功，获得人世间的和平。从一定意义上说，甘地的内心体验与主张更具理性色彩，而宋明理学的内心感受与思维方式却更接近于宗教意识。
四、人类“大同”的乌托邦精神
围绕人类和平的社会理想所设计的乌托邦理论普遍存在于人类的历史文化之中，可以说，任何乌托邦理想中都寄托着人类的和平愿望。在西方文化中，由于历史发展的多元性与跳跃性，乌托邦的社会理想不断展现在人们的理论视野之中。从柏拉图的《理想国》开始，到但丁的《论世界帝国》和康德的《永久和平论》，人类社会的和平秩序与价值成为人们普遍关注的问题。
在中国文化中，从先秦以来似乎只存在过一个有持续影响力的乌托邦理想，即人类世界“大同”的学说。这与西方的历史文化形成了鲜明的对照。探究造成这一差别的原因，一方面应该到中国古代社会经济条件中去寻找，另一方面也不能不看到中国政治统治的专制主义所带来的后果。列宁曾说：“一个国家的自由愈少，公开的阶级斗争愈弱，群众的文化程度愈低，政治的乌托邦通常也愈容易产生，而且保持的时间也愈久。”[7]429在中国，“大同”理想不仅存在于社会的上层，同时也与农民及其他社会阶层的“太平”社会理想相呼应，使“大同”理想具有深厚的社会历史与文化基础。
在一般意义上，乌托邦精神与人类的本性和存在的处境相关联，反映了人类对现实的不满和对未来的追求。在不同的历史背景和文化氛围中，乌托邦精神的表现有着不同的特征。在中国，人类“大同”的理想作为东方和平主义的至极之境，有两个方面的特征。首先，它要求人类的统一是多方面的，而其中最突出的是把人类社会的伦理价值作为建构理想的和平社会的基础，把人类追求的目标定位于“道德理想”之上，强调个人修养对维系社会的和谐与秩序的重要意义。其次，它突出了“大道”的价值，即把人类与自然的和谐关系作为实现人类社会和谐的前提条件。在“大同”的世界秩序中，国家之间的关系以“信”、“睦”为原则，这里包含着国家之间平等、人类文化与道德同一的设想。如前所述，中国古代人的“天下观”或世界观是文化的，而不是种族和宗教的。
在中国，乌托邦理想与现实政治之间既是对立的，又保持着一定的张力。秦汉以来，这种趋势始终存在。“大同”理想与“小康”之间的区别固然表现了儒家后学对社会现实的批判，但同时也意味在理想与现实之间寻求一种合乎历史逻辑的解释。儒家后学对其先师们在对待“大同”与“小康”的态度上所做出的不同理解也证明了这一点。有人以为孔子的政治理想在于“小康”，因为他讲求恢复“周礼”，即“郁郁乎文哉！吾从周”。(《论语·八佾》)而孟子则向往“大同”之世，即“三代以上”的理想社会，并因此而崇“王道”、黜“霸道”。其实，“大同”与“小康”代表了中国历史上最早的社会乌托邦思想和对人类进化状态的认识。
寻求理想与现实的结合，试图推行一套理想主义的治国方略，始终是儒家政治理论的出发点。秦王朝的儒生们坚持理想主义的标准，对秦皇的绝对权威提出了批评，结果是可想而知的。汉代儒生从孙叔通开始渐入“俗流”，讲求顺应时势、通达权变，儒学也开始渗透到统治阶级的政治思想中，并且逐步取得了官方意识形态的地位。“大同”理想虽然并不具有整体的操作意义和实行的历史条件，但其具体原则却可以体现在社会的政治、道德和文化领域中，在一定程度上实现理想到现实的转化。
相对于西方关于人类和平的乌托邦理想，中国文化中的和平社会理想，或者说东方和平主义的人类“大同”境界，总体上是以“道德理想”为核心的，它把人类的道德生活视为和平社会的本质。“大同世界不但是理想政治的安乐世界，也是全体个人实现至善的境界，个体的至善与群体的至善相合为一，这就是中国文化中理想政治的精义。”[4]49但是，人类世界的和平除了这种价值上的追求之外，还必须考虑到社会政治体制以及法律所起的作用，这一点正是“大同”理想所缺少的，而这恰恰是东方和平主义的乌托邦理想向人类现实过渡，并对人类未来发挥积极影响所必须具备的因素。
五、长城：东方和平主义的历史纪念碑
在人类文明的历史上，中国的万里长城无疑是一大奇迹。作为东方和平主义的历史纪念碑，长城反映了中国文化的特征，代表着东方和平主义的历史意识和文化价值，也衬托着中国历史上战争与和平不断变换的足迹。虽然长城的作用首先是军事的，但是它印证了东方和平主义的世界理想和秩序观念。从地缘上说，长城是中国文化与其他文化的分界线。在很长的一个历史时期内，长城支撑了中国文明的统一过程，并且保证了它的长期融合、延续和发展。在长城之外是流动的“夷狄”，在长城之内则形成了稳固的政治统治和社会文化秩序。
为了解决中原与北方游牧民族的关系，“和亲”政策成为重要的手段。“和亲”政策在从汉朝至清朝的历史上，总共有130次以上，其中汉族同少数民族的和亲达50多次。这种策略对于削弱民族偏见、促进经济文化交流、推动民族同化发挥了积极的历史作用。然而从中国文化的儒学正统观念来看，“和亲”政策实属“首足倒悬”，即“足反居上，首顾居下，倒悬如此，莫之能解，犹为国人乎？”(《贾谊·新书》)这种文化观念深深地印在中国历史之中。在汉代“和亲”政策的始作俑者刘敬的意识中还包含着泛道德主义的动机，试图把中国深厚的血缘纽带作为解决民族冲突的文化、道德基础。在汉族与少数民族的政治“和亲”过程中，似乎只有一个模式，即只有中原王朝的皇帝对于游牧君主以尚公主或降宗女、赐嫁妆的形式，并不存在相反的形式。所以，不管“和亲”是出于权宜之计，还是希望“蛮夷”归化入流，都有中华文化优越意识的影子。
长城的作用由秦代的防守到汉代的对外开拓，似乎为中原地区的经济、政治和文化的发展提供了一个良好的和平环境，因此，马休·梅尔可把汉代社会列为“51个和平社会”中的一个，即从公元前202年至公元184年之间(除去公元前9年至公元23年的内乱时期)，共享和平354年之久。疆域的开拓，政治上的“大一统”之局，使中华文明具有整体发展的意义和历史趋势。然而随着历史的延伸，东汉帝国内部逐渐趋于分裂，这时分布在其周边的诸种族开始壮大起来，形成了中国历史上最为广泛和持久的民族大迁徙和大融合过程。“华”与“夷”的界限日益淡化，似乎降低了长城的地位和作用。但在近500年的历史进程中，北魏、北齐、北周、隋代都曾在北方与游牧民族相邻的地带筑过长城。随着中原王朝统一政权的出现，中国历史上又相继出现了5个“和平社会”[8]51-58。
从秦始皇32年(公元前215年)开始修筑长城，到明朝万历年间长达1800多年的时间内，长城所发挥的军事作用，实际上是把两种文化分隔开来，即把以农业经济为主的中原民族与以游牧为生的北方种族之间的冲突限定在一定的范围之内。秦王朝统一后的中国历史上的战争，主要在北方进行，而且随着历史的推移，长城的作用开始下降。到宋代，“重文轻武，笼络文人，苟且偷安为国策，导致国弱民贫，开中国朝廷亡于外寇之端，一亡于金，再亡于元。两宋始终，只有战败之辱，而无战胜之荣，乃开北族入统中原之端。”[9]503明朝退守于秦代长城以内，而东部还从辽东退到了山海关。但从另一个角度看，长城以南的中原文化并未因战乱而改弦易辙，它长久地维系在一个核心之内，即由儒、道、佛三派合流所形成的中华文明之内。任何入主中原的民族都力图以“正统”自居，这是问题的关键所在。正如马克思所说，依据历史的规律，野蛮的征服者总是被那些受他们征服的较高文明所征服。
在两千多年的历史中，长城曾经象征着中华文明的北部边缘。由于历史环境的变迁，它也代表了一个封闭的文化体系的最后界限。虽然清王朝曾经一度在长城以外大有作为，然而其强盛逐渐被跃过乌拉尔山的俄国人的势力所削弱。特别是当西方列强以“船坚炮利”之势出现在中国海面上之后，长城逐渐失去了其军事作用，东方和平主义的世界观和文化秩序观遇到了强有力的挑战。长城作为一座历史的纪念碑，它逐渐沉入到历史的深处。然而中国文化中的“长城”却留在了中国人的意识底层。
总之，封建“大一统”制度的建立，为东方和平主义的精神找到了外在化与制度化的途径。东方和平主义的世界主义精神，是“没有神的文明”，不存在强烈的内心冲突与外在的侵略性；“秩序”的观念代表了人与环境的神秘契合，它追求一种“大和”的境界，主张宇宙秩序与社会秩序的调和与统一，并在封建“大一统”的制度中将人间的纲常伦理赋予等级秩序的性质，而且是“天不变，道亦不变”，成为“东方专制主义”的重要基础；为了达到“天人合一”的和谐性与秩序性，东方和平主义要求从人的心灵境界建立人类和平的价值取向与行为方式，即以“慎独”的自我约束开始以至于“中和”，最终达于“至诚”之境，完成人生的“内圣外王”之道；“大同”理想在儒家学说中保持了理想与现实的关联，影响着中国社会发展的走向；长城的象征意义和实际作用，反映了东方和平主义的精神实质和历史命运，它一方面保护着中原地区的“和平社会”，同时也维系着中原与“夷狄”的关系，在漫长的历史岁月里，它的封闭特征越来越明显，终于未能支撑中国在近代历史中的稳固地位。
回顾中国五千年的文明史，我们可以看到，东方和平主义的形成与发展，反映了人类推崇真理、刻求至善的历史过程。世界主义精神，以神圣秩序为基础的调和主义精神，追求人类心灵的和平境界和人类“大同”的乌托邦理想，构成了东方和平主义的思想与价值核心。从基本的价值观念和历史发展的延续性来看，东方和平主义一直保持了先秦思想家们所奠定的理论基础和基本精神。19世纪中叶以来的历史发展把中国社会推进到了世界发展的大潮之中，使中国从“天下”的中心成为世界的一员。当今，在解决人类问题和全球性问题上，不仅需要各民族合作，而且也需要开发各民族的智慧。在人类和平的问题上，除了政治、经济等因素之外，文化因素将日益突显出来，日益对国际政治、经济秩序产生重要影响。当然，19世纪以来的世界秩序亦有文化因素，但是它基本上是以政治、经济为主导的。
中国文化对世界的贡献，或者它的现代意义是什么？这是一个争论不休的问题。人们承认中国的“文化资源”十分丰富，但对其开发则主张坚持一定的方法论原则，即通常所说的“优化选择”或“创造性转化”等等，表达了人们在文化问题上的慎重态度。尼采在《历史的利弊》中把历史分为三种：观念的历史、怀古的历史和批评的历史。人是不能没有历史意识的，人之所以为人，就是因为人能思考、比较、反省和分析。有历史感的人考察过去是为了投向未来，这与复古主义是毫不相干的两回事。我提出“东方和平主义”的历史与文化理论的目的也在于此。开发东方和平主义的“文化资源”，就是要为人类的和平发展与构建和谐世界提供一种新的历史与文化思考的基础与动力。
注释：
①“东方和平主义，，是笔者在上个世纪90年代初首次提出、集中阐释中华文明所具有的和平主义本质的范畴，并且构建了东方和平主义的“世界论”、“调和论”、“心性论”与“大同论”的理论体系。刘志光.东方和平主义：源起、流变及走向[M].长沙：湖南出版社.1992。
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