孔子创立的儒学解释学之核心精神（之二），本文主要内容关键词为：解释学论文,孔子论文,儒学论文,之二论文,核心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当然，孔子选取六部经典，同时也是由于其中所传载的西周礼乐制度、所体现的文王周公之道，可以用于国家的稳定发展，可以作为思想资源重建起新的治国之道。第一，他认为，这六部经典内容各自有所侧重，功能各自有所突出。譬如，《书》为历史文诰汇编，其中《周书》更是直接记录了周公的德行与思想，最能使人们远知“周之所以王”、近通世之所以济。但关键在于能有正确的解释和运用，使它们相互补充，相互结合，这样才能克服片面性，而表现出文王周公之道的整体性的启示性。第二，他认为，作为整体的文本系统，这六部经典表现出来的文王周公之道的整体，蕴含着许多超越那个时代的具有永恒性的内容或价值，经过提炼引申和重构，可以用于现时代的“为人”和现时代的治国，达到“入其国，其教可知”的效果，因此，这既是为现世立“教”，也是为后世立“教”，具有超越的特性和普遍的价值。第三，他认为，作为宝贵的思想资源，这六部经典共同的核心内容和关键作用，首先正是安排和协调好夫妇、父子、君臣三项最根本的人际关系。《六德》还根据孔子的思想将三种关系分为六个方面，从而明确每一方的道德义务和行为准则，将“道”落到人伦日用的实处，于是，选取六部经典的理据就是切实的而不空泛，解释六部经典的方向就是明确的而不模糊。
以上的考察分析可以说明，在“轴心时代”的激励下，孔子选取六部经典作为主要的解释文本的施教教材，最根本的理据是它们蕴含着具有超越性资源价值的西周礼乐文化和具有永久借鉴作用的文王周公之道；最根本的目的是阐发出其中蕴含的礼乐文化精神和文王周公之道，然后加以损益重构，从而重建合理的人间秩序和理想的道德精神。一方面，这是本着对于民族文化传统的“同情之了解”，而对上古以来的“公共话语主题”的认同和继承；另一方面，这又是本着对于现实社会变迁的深切体察，而对流传下来的“公共话语主题”的反省和改造。无论中国历史是否已经证明这一切都过于温和或者都有合理因素，但是当时的孔子确实视之为神圣的历史使命，并由此生发出经典解释的核心精神。
三、以“述”为作的创造精神
因为是怀着历史的自觉、文化的自觉以及由此而生的使命精神，所以孔子对于本着何种取向、运用何种方式解释自己选取的文化经典，自然是极为慎重、反复探索的，终于创建起了八字的解释纲领：“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）。对于这一纲领，应该按照它的内在逻辑次序加以理解：“信而好古”是价值取向和基本态度，“述而不作”是文化策略和解释方式；“信而好古”乃“述而不作”之本，“述而不作”为“信而好古”而发，然后循此考释下去，就能发现其中深含的创造精神。
首先考释“信而好古”。这里的“古”，就时段而言是特指的，就内容而言是复合的，它既指“古”之文王周公之道，又指体现其道的礼乐文化，也指传载了礼乐文化、体现了文王周公之道的文化经典，有如“文不在兹”的“文”。这里的“信”是思想所在、信仰所在；这里的“好”是兴趣所在、志向所在，有了“信”然后产生了“好，”有了“好”才能彰显出“信”。就其思想内涵而言，“信而好古”与“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”是一致的。因为，孔子早已感受到“轴心时代”的激发，自觉肩负起神圣的历史使命，一贯“知其不可而为之”，所以，正如“从周”是“谓将因周礼而损益之”那样，“好古”也包含着他自述的“好古，敏以求之”的精神（《论语·述而》）。既然是“好古，”又夫复何“求”？乃是“求”彼“古”中的文王周公之道，“求”因其道术而损益之，“求”在损益文王周公之道的过程中重建新的儒家至“道”。正因为如此，“信而好古”才是“述而不作”之本。
其次考释“述而不作”。朱熹《论语集注》释曰：“述，传旧而已；作，则创始也。……然当是时，作者略备，夫子盖集群圣之大成而折衷之，其事虽述，而功则倍于作矣。”此注似乎不太透彻。其实，“述”固然是解释、是传承，但又必须以深入的钻研和正确的鉴别为前提；而一当他从自己的文化视界出发，对文化经典所传载的礼乐文化、所体现的周公之道有了深入的钻研和正确的鉴别，则又必然会对它如何适应于“古”、哪些可用于“今”、应该怎样予以损益，有独到的看法和作法。从认识规律的角度看，这也就是孔子一贯倡导的“温故而知新”（《论语·为政》）。所谓“温故知新”，清代著名学者刘逢禄在《论语述何》中有深刻的解释：“故，古也。六经皆述古昔称先王者也。知新，谓通其大义斟酌后世之制作。”它与“述而不作”是相互发明的。这样一来，在“述”的解释之中就能有“知新”，在“述”的传承之中就会有“折衷”，而解释中的“知新”和传承中的“折衷”，也都是一种创造。“作”固然是创始，是发端，但又必须以既有的文化思想成果为凭藉，而不能真的一空依傍，它往往是在“述”的前提下或“述”的过程中开始进行的。“述”中常常有“作”，“作”前必须有“述”。此即孔子所强调的：“盖有不知而作之者，我无是也。”（《论语·述而》）因此，“作”可以是借鉴已有的文化思想成果而自著新书、自创新意，也可以是借鉴已有的文化思想成果而解释旧书、自立新解。衡量“作”的标准，主要是自创新意或自立新解的大小与价值，而不是看其是否自著新书，正如《汉书·儒林传》强调的：孔子“皆因近圣之事，以立先王之教。”所立“先王之教”，其实乃是儒家之教。所以孔子所自道的“述而不作”，正是我们所评说的“以述为作”。
当然，要正确评论孔子的“述而不作”或“以述为作”，最要紧的还是考察并依据他的“述”与“作”的实践。例如《论语·为政》：
或谓孔子曰：“子奚不为政。”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’，是亦为政，奚其为为政？”
《尚书》（逸文）“孝乎”两句，本是赞美孝敬父母、友爱兄弟的行为，这种行为之所以值得赞美，因为表现了爱心，协调了人伦，是古人所讲求的“齐家”的重要行为范式。孔子在引用和解释这两句话时，却将其意义引申了一大步，指出这种富于爱心、可以齐家的行为范式还能“施于有政，是亦为政”，从而昭示出一个重要的思想观念：“爱人”、“齐家”是“为政”的起点、基础和前提；在一定意义上，“爱人”、“齐家”可以说就是“为政”。这一思想观念的提出，是孔子的一大创造。后来又被《大学》一书继承发挥，形成了儒家“家齐而后国治，国治而后天下平”的著名理论。显然，孔子在这里是“述”，却又决非“传旧而已”，而是儒家理论的创始，体现出了孔子解释文化经典的创造精神。又如《论语·八佾》：
子夏问曰：“‘巧笑倩分，美目盼兮，素以为绚兮，’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”
面对三句描写巧笑之“倩”、美目之“盼”增添了美女本有之美的逸诗，子夏在孔子的引导下，将诗意由描写美貌引申为表现美德，进而体悟出“礼后”的重要道理。所谓“礼后”，是说“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先”（朱熹注语），也是说“礼”有一种内在的根源，即人所固有的真实情感和道德要求，只有依据人的真实情感和道德要求而又加以规范，“礼”才能具有协调伦理秩序的社会功能。这是一段新的“礼论”，是一种很有价值的理论创造，孔子因此给予很高的评价，并且以此作为解释《诗经》的指针。显然，子夏之“述”，同样不是“传旧而已”，而是“以述为作”，发扬了孔子的解释学创造精神。
然而，这里先有两个问题是应该探究的：第一，既然经典解释的实际情况是“述中有作”或“以述为作”，那么孔子何以一定要自称是“述而不作”呢？朱熹《论语集注》以为“盖其德愈盛而心愈下，不自知其词之谦也。”固然不无道理，却未触及本质。第二，既然孔子是要创造新的思想理论，那么何以不去自著新书，（注：有学者以为，《易传·系辞》、《郭店楚简·穷达以时》等皆为孔子著作，但是尚未形成定论，即便确实如此，也不妨碍本文的讨论。）却要“以述为作”呢？朱熹《论语集注》说是由于“当是时，作者略备”，理由也不充分。我们以为，要探究这两个问题，最好先能回到“轴心时代”的背景中去。中华民族，以农耕立国，创造了一种“连续性文明”，特别重视经验，重视传统，重视先哲留传下来的文化经典，养成了一种“颂圣宗经”的价值取向和思维模式。而春秋时代的社会文化变革并未对此形成根本的改变，反而流行着一种颂三代之圣、宗西周之经以针砭当世、批判时君的议论方式和文化策略。因此，在春秋士人的口头笔下，“记言”之文显著增多，“闻曰”之语更加流行，《诗》、《书》、《易》、《礼》等文化典籍渐渐被奉为民族文化的经典，开始了经典化的历程。“经典的文本在获得经典地位之后，其文化力量，其掌握群众的力量，极为巨大。”（注：陈来：《古代思想文化的世界》，三联书店，2002年，第134页。）因而在当时，以解释的名义阐发新型的理论，以温和的方式进行“哲学的突破”，以便顺利地获得广泛认同，求得“终极依据”，既是可取的文化策略，也是必然的文化趋势。即使墨家以否定礼乐为思想特征，但其著作中也有“宗经”色彩。而孔子则更是采用了这样的论说策略，顺应了这样的文化趋势。在诸子百家中，儒家最早成为显学，原因固然很多，与此也不无关系。
接着，还有两个更加敏感的问题也是应该探究的：孔子既然生当春秋后期，又是怀着自觉的使命意识，那么，在经典解释的实际过程中，其“合法前见”、“期待视域”是否会使他曲解经典原意而强为自己所用呢？或者说，他所作出的解释能在多大程度上具有使人信从的“有效性”呢？如果解释并未曲解原意而强为己用，那么，他又如何实现其解释目标呢？要回答这样的问题，最好还是考察孔子的经典解释实践，在前面两例的基础上，这里再举两例：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨，’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”（《论语·学而》）
从记载来看，师生谈论的话题是道德修养的不同境界，子贡由道德境界的不断升进，联想起《卫风·淇奥》中赞美主人公道德日益高尚的诗句，于是加以引用，受到了孔子的高度赞扬。显然，在这一特定语境里，他们对诗句作了心照不宣的解释（或者就是明言的解释却未记录下来）。清代学者黄式三《论语后案》对此作了推测性的但又是合理性的表述：“切磋者，必判其分理之细，道学似之；琢磨者，必去其瑕玷之微，自修似之。无谄无骄，质美而自守者能之；乐与好礼，非道学自修不能及此，故引《诗》以明之。”由此可见，孔子和子贡的解释是符合原诗意向的，具有显著的“有效性”。但是，他们并未就此止步，而是在“期待视域”的作用下，肯定原意而又将其向前引申，使之走向更广阔的语境，在更普遍的意义上得到运用，由表现特定个人的道德风貌进为表现普遍性的道德修养法则，从而拓展了诗句的原意，融进了自己的体验，促成了二者的融合，使得原本是比喻性的、描写性的诗句变成道德性的、理论性的修养格言，显示出儒家创始性的道德理论和人格理想。
子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞”，子曰：“不占而已矣。”（《论语·子路》）
从过于简略的记载来看，孔子似乎并未对《周易·恒卦》这两句爻辞作出具体的解释。但是，他将其与南人之言对举，又以“不占而已矣”一语断之，实际是运用了将特殊的方式进行了特殊的解释，因而有另一种代表性。对此，当今学者多从皇侃《论语义疏》之说，释译为：“孔子又说：‘这话的意思是叫无恒心的人不必去占卦罢了’。”但是我们觉得无恒心的人固然“不可以作巫医”，如何就“不必去占卦”？这一解释似乎有些勉强，更不够深刻。为此，本文参考帛书《要》篇记载孔子所论“吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也，”尝试提出自己的译解：“孔子又说：‘这两句子爻辞，不必仅仅用于对吉凶的占问，而可以作为道德修养的借鉴’。”了解《周易》起源与体例的学人都知道，它常常采用民歌、谣谚、格言充作卦爻辞。其《恒卦》九三的爻辞即为：“不恒其德，或承之羞，贞吝。”显然是借用哲理格言作为论据，以给出有一定说服力的吉凶判断，由此可见，孔子的解释不仅大致符合两句话的原意，而且恢复并突出了它作为格言的本有功用。更为重要的是，孔子在文化典籍理性化、经典化的道路上比他人走的更快、更远，敢于发扬“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的一贯精神，将《周易》本来的占筮功用束之高阁，而用理性的道德的眼光重新审视，从中发掘出天人之道和生活哲理，提出了“不占而已”的解释目的论、方法论，促进了新的天人之道的重构。
以上的考察分析可以说明，我们有理由有必要重新领会孔子在“轴心时代”的激发下，郑重提出的“述而不作，信而好古”解释学纲领的创造精神。其“信而好古”，实际是基于文化信念的“敏以求之”，凝聚着理性的损益精神；其“述而不作”，实际是关乎文化策略的“以述为作，”表现出理论的创造精神。孔子自然不可能了解文本解释的“效果历史，”揭示解释过程的“视域融合，”甚至也没有论证“述而不作”实为“以述为作”及其合理性和必要性。然而事实却是：孔子对于文化经典的解释，总是坚持从自己的时代与期待出发，以严肃的态度探求文化经典的原意意向，以合理的方式将其原意引申到更为广阔的现实语境，拓展文本的原意，注入自己的体验，在二者的融合中创发出新的思想意义。因此，两千五百年来，他的“述而不作”亦即“以述为作”的创造精神和解释方法，在民族文化历史过程中总是具有永久的超越性和启示性。
四、以“人”为本的人文精神
孔子创立起经典解释的使命精神、创造精神，总是为了指导解释实践和丰富解释成果。而一旦循此以进作更深入的考察分析就能发现其中充实的以“人”为本的人文精神。具体地说，他总是倡导以阐发合理的人间秩序蓝图和理想的道德精神准则作为经典解释的实践方向和成果标准。这种经典解释的人文精神，既表现在他的整体的解释构想上，又表现在他的具体的解释实践中。
孔子是否撰有解释专门经典的专门著作，学术界尚在探讨之中。但是我们认为，孔子确有整体的解释构想，亦即对文化经典的选择与统筹，对经典解释的提要与示范。它包含着两个层面的内容：一是就整体经典系统而言的，即本文第二节考察分析的孔子关于《诗》教、《书》教、《礼》教、《乐》教、《易》教、《春秋》教的整体性论述，它所表现出来的正是力求阐发出合理的人间秩序蓝图和理想的道德精神准则的人文精神。这里不再论述。二是就专门经典文本而言的，即孔子关于特定经典文本或其最高理论范畴解释的整体性论述。关于专门经典最高理论范畴的解释，可以以《论语·八佾》所记孔子对于“礼”的解释为例：
林放问礼之本，子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”
孔子在解释中，首先肯定“礼之本”的问题是一个“大”的问题，一个根本的问题，一个有针对性的问题；然后以说明“四失”的方式委婉地同时也是有针对性地揭示：“俭者物之质，戚者心之诚，故为礼之本”（朱熹注语）。而其根本意向，则是“把‘礼’的基础直接诉之于心理依靠。……把‘礼’以及‘仪’从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求溶为一体。”（注：李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1986年，第20页。）这是孔子礼学的重要贡献，也是人文精神的典型表现。
孔子关于特定经典文本的整体论述，可以以《上海博物馆藏战国楚竹书》收录的《诗论》为典型性个案。（注：关于《诗论》的释读及其作者、性质的论述，本文主要采用李学勤的《〈诗论〉与〈诗〉》、《〈诗论〉分章释文》和姜广辉的《关于古〈诗序〉的编连、解读与定位诸问题研究》的成果，三文皆载《中国哲学》第二十四辑《经学今诠三编》，辽宁教育出版社，2002年。）其中有云：
民性固然，其隐志必有以俞（抒）也。
诗亡隐志，乐无隐情，文亡隐意。
《宛丘》曰：“洵有情”，“而亡望”，吾善之。《猗嗟》曰：“四矢反”，“以御乱”，吾喜之。《鳲鸠》曰：“其仪一”，而“心如结”也，吾信之。《文王》曰：“文王在上，於昭于天”，吾美之。《清庙》曰：“肃雍显相，济济多士，秉文之德”，吾敬之。
此外，人们自然还会联想到《论语·阳货》所记孔子的另一著名论断：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”应当综合分析。
孔子揭示“民性固然，其隐志必有以俞（抒）也”，指出“诗亡隐志，乐无隐情”，强调“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨”，奠定了《诗经》解释的理论基础，确立了《诗经》解释的最高原则。首先，它首次肯定了人的“性”、“志”、“情”、“怨”存在的合理性、感发的重要性和抒写的必然性，发展了《尚书·舜典》创立的“诗言志”命题，由此论证了诗歌的起源方式和本质特征，从而初步解决了《诗经》解释的前提性问题和核心性问题。其次，它率先肯定了诗歌的伦理功用、政治功用和美学功用，强调诗歌可以运用“引譬连类”的方式“感发志意”，可以引导人们观察社会政治风俗之盛衰和国人的道德精神状态，可以激励“仁”心、协调秩序以实现群体的和谐，可以抒发对于不良政治、丑恶行为强烈不满以促进社会的改良，可以近而强化家族伦理情感，远而改善君王政治形象。这就初步解决了《诗经》解释的方向问题。与此同时，孔子启迪人们从“性、志、情、意”和“兴、观、群、怨”的角度解释《诗经》，努力从中阐发出行为方式规范、道德精神准则和人间秩序蓝图，然后用于行为的规范、道德的培养和秩序的协调，重塑个体人格与民族人格。这就初步解决了《诗经》解释的宗旨问题和方法问题。而所有这些，都是以“人”为根本，重视人的生命体验和生存价值，都是致力于人的理性自觉、道德自觉和文化自觉，也都是中国古代独具特色的人文精神的重要构成部分。
遵循自己确立的《诗经》解释的方向、角度和原则，孔子集中地选取了《宛丘》等一组作品，概括各诗的主题，表明自己的取向，进行了提要式的解释。他强调：《宛丘》一诗，描写的是祭祀巫女的美妙舞姿，表达的是以真情感动神灵的诚实愿望，说明的是祭祀礼仪必须有内在情感为基础的道理，因而自己“善之”；《猗嗟》一诗，描写的是少年“射则贯兮，四矢反兮”的精湛射艺，表达的是“以御乱兮”的忠实心志，说明的是射御技艺必须有御乱心志为统领的道理，因而自己“善之”；《鳲鸠》一诗，描写的是“淑人君子，其仪一兮”的美好风度，表达的是“心如结兮”的诚信态度，说明的是诚信君子必须表里如一、内外皆美的道理，因而自己“信之”；《文王》一诗，描写的是“文王在上，於昭于天”的高尚品格，表现的是“周虽旧邦，其命维新”的历史趋势，说明的是以史为鉴、“骏命不易”的道理，因而自己“美之”；《清庙》一诗，描写的是西周王室的祭祀盛况，表现的是“济济多士，秉文之德”的精神风貌，说明的是以美好的情操以祭祀神灵的道理，因而自己“敬之”。我们不难看到，孔子的解释，是从各诗的实际出发，共同地突出了“人”，突出了人的心性情感、道德精神及其对于神灵、对于民众、对于国家的重要价值。在祭诗中，他着力发掘其人文性；在颂诗中，他着力强调其道德性。所有这些，也都是中国古代自具特色的人文精神的重要构成部分。
孔子对于《诗经》具体篇章的具体解释，同样都是以其整体性论述中的思想理论为指导的，因此其中更深入地表现了以“人”为本的人文精神。例如他对《关睢》一诗的示范性解释：
《诗论》：《关睢》以色喻于礼，……以琴瑟之悦，拟好色之愿；以钟鼓之乐，……反内于礼，不亦能改乎？……《关睢》之改，则其思益矣。
《论语·八佾》：《关睢》，乐而不淫，哀而不伤。
对于《论语》“乐而”两句，清代经学家刘台拱《论语骈枝》有很好的解释：“古之乐章皆三篇为一。……乐而不淫者，《关睢》、《葛覃》也；哀而不伤者，《卷耳》也。《关睢》乐妃匹也，《葛覃》乐得妇职也，《卷耳》哀远人也。哀乐者，性情之极至，王道之权舆也。能哀能乐，不失其节，《诗》之教无以加于是矣。”以此为参考综合分析之，可知在孔子的心目中，《关睢》乃是一首情诗而又可以发挥教化功能。因而他的解释，完全没有后儒所谓“后妃之德”等种种不合情理的政治性牵强附会，而是回应诗歌艺术的本质特征以探求其“好色之愿”的本意，然后引申其思想意义，阐发其“诗歌”功能。要点如下：一、本诗是“以琴瑟之悦，拟好色之愿”，即以对“琴瑟友之”的描写表现追求情爱的心愿。二、本诗是“以色喻于礼”，即以对情爱的适当追求说明了以礼节情的重要意义。三、追求情爱乃“性情之极至”，是自然而又正当的，但是应该有理性的节制。而本诗的思想意义恰恰在于能够引导青年从情感出发而“反内于礼”故而“其思益矣”。四、所以，本诗表现了一种有节制的、社会性的情感，是“乐而不淫”，可以健康地发展，有益于人的性情的陶冶和社会风俗的教化。显然，孔子的解释，探寻到了《关睢》表达“好色之愿”的本意。从理论上肯定了它的合理性和正当性，然后才引申一步，以“反内于礼”的理性原则加之，从而建立起新的情感道德准则。尽管今人可以分析其“反内于礼”的“阶级性”而有所批评，但却不能无视孔子的创造性解释之中表现出来的人文精神。
如果进一步开拓视野作更全面的观察就能看到，孔子对于《诗经》具体篇章的具体解释，基本上都能以人文精神“一以贯之”。只要将一些具体解释联系起来，再与其整体论述相参照，我们就会有这一方面的发现。例如：
《论语·为政》：《诗》三百，一言以蔽之，曰“思无邪。”
《论语·子罕》：“不忮不求，何用不臧？”子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧？”
《礼记·坊记》：上酌民言，则下天上施。上不酌民言，则犯也；下不天上施，则乱也。故君子信让以莅而姓，则民之报礼重。《诗》云：“先民有言，询于刍荛。”
《礼记·缁衣》：上好仁，则下之为仁争先人。故长民者章志，贞教，尊仁，以子爱百姓，民致行已，以说其上矣。《诗》云：“有梏德行，四国顺之。”
对于整体性的评论“思无邪”，郑浩《论语集注述要》的解释最为切合：“无邪字在《诗·駉篇》中，当与上三章无期、无疆、无斁义不相远，非邪恶之邪也。……夫子盖言《诗》三百篇，无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪证虚徐之意，即所谓‘诗言志’。此三百篇之所同也，故曰一言以蔽之。惟诗人性情千古如照，故读者易收感兴之效。”而本文所要强调的则主要是：孔子以“一言以蔽之”的概括方式，总结了《诗经》思想表达的基本特征，即诗人重视“至情流溢”，因而“直写衷曲，毫无伪讬虚徐之意”；启示了《诗经》文本解释的主要方向，即读者重视“诗人性情千古如照”，因而以心会心，“易收感兴之效，”也就是“兴于《诗》”。所以，孔子在解释《诗经》的具体篇章、具体诗句时，总是以“人”为根本，以“性情”为视点，以伦理道德的自觉为依归，扣住诗人“直写衷曲”的特征发掘原意，沿着读者“感兴之效”的方向引申原意，从而在以心会心、“视域融合”过程中阐发出新的思想意义。例如：孔子在解释《邶风·雄雉》中的“不忮不求，何用不臧”的原意而又反其意而用之，阐发出“不忮不求”固然是道但不足以臧的道理，引导子路不断地提高内在修养的自觉性，永不自足地拓展道德精神的新境界。孔子在解释《大雅·板》中的“先民有言，询于刍荛”时，就何以必须“询于刍荛”问题立意，阐发出“上酌民言，则下天上施”的道理，引申出“君子信让以莅而姓”的政治原则，使“民言”的重要性突现出来。孔子在解释《大雅·抑》中的“有梏德行，四国顺之”时，就“有梏德行”何以能使“四国顺之”问题立意，阐发出“上好仁，则下之为仁争先人”的道理，引申出“长民者章志，贞教，尊仁，以子爱百姓”的政治原则，使“为仁”的重要性突现出来。诸如此类的事实足以说明，在孔子的那些貌似零散、随意的具体解释中，确有人文精神贯穿其中。所以，以“人”为本的人文精神，确为孔子创立的并且实践的解释学核心精神。
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