“我们共和国的掌门人”：伊壁鸠鲁，本文主要内容关键词为：共和国论文,掌门人论文,伊壁鸠鲁论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在毕希纳的《丹东之死》中，法国大革命的变节分子有这么一句台词：
罗马人如果愿意蹲在墙角煮萝卜吃，这是他们的事——我们共和国的掌门人应该是快 乐欢畅的伊壁鸠鲁和臀部丰满的维纳斯，而不是道貌岸然的马拉和沙里叶。
伊壁鸠鲁被法国大革命的革命变节分子委派为现代“共和国”的第一“掌门人”，其 实是西方思想史上的一场思想政变的结果：霍布斯推翻古希腊的理想主义政治传统对政 制的治权，回复到伊壁鸠鲁传统，从而开创了现代政治原则，霍布斯本人也因此获得现 代政治思想之父的光荣称号。
传统政治哲学假定，人天生就是政治或社会动物。霍布斯既拒绝了这一假定，就加入 了伊壁鸠鲁的传统。他接受了伊壁鸠鲁传统的观点，即人天生或者本来是非政治的、甚 至是非社会的动物，还接受了它的前提，亦即善根本而言等同于快乐。(注：施特劳斯 ，《自然权利与历史》，彭刚译，北京三联版2003，页172，192-193。)
这番话让我搞懂了，为什么毕希纳要把伊壁鸠鲁的“快乐欢畅”与维纳斯的“臀部丰 满”对举。而且，说过这番话后，施特劳斯随即引述了大思想家伯克对搞法国大革命的 分子们的如下评论：
鲁莽草率原本并非此类无神论者的品格。毋宁说，他们有的是相反的品格：他们原本 像是老伊壁鸠鲁派，毫无进取之心。但是，晚近以来，他们变得积极主动、狡猾诡谲、 野蛮狂暴而富于煽动性。
从伯克的眼光来看，法国大革命家(我们还可以添上及其后裔)，骨子里都是“伊壁鸠 鲁分子”，这个称号虽然因此便有了古代与现代之分，两者仅仅在性向上不同——大革 命时期的变节分子不过把革命分子未明言的东西道明了而已(有如后来的“新左派”革 命家马尔库塞)。于是，我想通了一个好久没有想明白的问题：伊壁鸠鲁在国朝学界为 何早就闻名，我们对所谓伊壁鸠鲁传统并不太陌生——至少有好些个西哲专家研究过这 一传统，伊壁鸠鲁的完美解释者卢克莱修的著作《物性论》在二十多年前就有了汉译本 (《物性论》，方书春译，商务印书馆1981)——由于伊壁鸠鲁的著作散佚过多，不大成 体统，卢克莱修的《物性论》通常被看作伊壁鸠鲁哲学的完美、系统的表达。看来，原 因并非就简单地是：按阶级斗争式的思想史，伊壁鸠鲁的政治成份被划为朴素唯物主义 者。
伊壁鸠鲁的名字在思想史上几乎等于“享乐主义”，按理说，与政治没有什么直接关 系；再说，伊壁鸠鲁所注重的生命快乐虽然基于感觉，毕竟还是精神性的，并非现代或 现代之后的基于技术进步的享乐——生的快乐别名“幸福”，对伊壁鸠鲁来说，“幸福 ”不等于物质生活上的安逸，而是“不喜亦不惧”的泰然，或者说一种精神愉悦——从 而让我想起国学大师钱穆心目中的中国第一高人陶潜。
伊壁鸠鲁临终前给自己的学生写过一封信，信中用了这样的语式表达自己的人生观： “我们把握着同时也过完了生命的μακαρ α μ ρα[幸福时光]”。从文字上看， 这话十分暧昧，两个动词(“把握”和“过完了”)用的都是分词形式，而且处于平行关 系，使得句子的意思不清楚：“把握”着的生命怎么又是“过完了”的生命呢?明明是自 己到了临终之时，何以主语为“我们”?作为收信人的学生离自己的临终日不是还早着吗 ?
这信是私信，而非公开信，也非那些假借私信形式而写的公开信(如柏拉图、卢梭之流 喜欢干的那样)——在这样的信中，伊壁鸠鲁吐露的是自己最切身的感受，因而不讲究 公开的修辞；他一生中最亲近的人是自己朋友和学生，或者说精神上的“同性恋”，而 非自己的血亲——政治上所谓的“他者”更不在其视域内，因而话的主语用的是“我们 ”。如此生活的私密和亲密就是伊壁鸠鲁的“生命的μακαρ α μ ρα[幸福时光] ”，所谓“把握”和“过完了”似乎可以理解为：“幸福的时日也是大限的时日”，过 幸福的生活与终结自己的生活就是一回事，端看“我们”如何把握。
无论怎样理解伊壁鸠鲁的“快乐”感觉，伊壁鸠鲁的学说毕竟基于个人的“欲望”感 觉或者说“身体”感觉。如果在“欲望”感觉之上还要来建立一套政治伦理(或曰政治 哲学)，怎样可能——如果可能又会怎样呢?
再说，伊壁鸠鲁也是古希腊哲学中人，按大的划分当归属传统一边，依傍伊壁鸠鲁何 以就会成了反古希腊的政治思想传统而创造性地转化出现代政治原则?
在《理想国》(或译《王制》)卷四中，柏拉图讨论到灵魂中的三种成份：欲望、忿然 、理智——忿然(θυμ，郭、张本译作“激情”)的位置最模糊，也最耐人寻味。忿然 既像是理智的助手，又像是欲望的帮衬，游移于欲望与理智之间(439b-441b)。也许，说 忿然的理智或忿然的欲望，都是可能的。忒拉绪马霍斯是个忿然的智术师，但其政治观 点却包涵了可以称为伊壁鸠鲁主义的东西——在引证过忒拉绪马霍斯的政治观点后不久 ，施特劳斯马上就谈到柏拉图政治哲学与伊壁鸠鲁主义之间的紧张关系，恐非偶然(《自 然权利与历史》，前揭，页110-114)。(注：亦参刘小枫编，《驯服欲望：施特劳斯笔下 的色诺芬转述》，贺志刚、程志敏译，北京：华夏版2002。)如果说，忿然要么基于理智 ，要么基于欲望，那么，基于欲望的忿然大概就是伯克所谓变得“积极主动、狡猾诡谲 、野蛮狂暴而富于煽动性”的伊壁鸠鲁主义的心性基质——正如毕希纳敏锐地看到的那 样，罗伯斯庇尔的革命道德激忿与丹东的自然欲望的权利其实是一体两面。
伊壁鸠鲁(π κουρο，公元前341-270)出生在Samos岛，父母是雅典人——据说父 亲还是个教师。在三兄弟中，伊壁鸠鲁从小聪颖过人，喜欢哲学，曾跟从一位名叫
Pamphilos的柏拉图门人学哲学。因儿子对这位柏拉图信徒的授课不满，父亲便送儿子 进了Nausipahnes主持的一个德莫克利特学派的学园，在那里，伊壁鸠鲁感到这样的教 诲特切合自己的心性：生命的最高境界是καταπληξα(别让自己害怕)。依据这 一信条，伊壁鸠鲁后来建立了自己的伦理原则ταραξα(别让自己心神不定)——套 用陶渊明的句子：“不喜亦不惧”。
德莫克利特是沉思自然的哲人，开创了思想史上著名的“原子论”派——由于马克思 、恩格斯特喜欢他，称赞他为“经验的自然科学家和希腊人中第一个百科全书式的学者 ”(《马克思、恩格斯全集》，卷三，页146)，其成份被划为“朴素唯物主义”，因而 在国朝学界早就耳熟能详。如果伊壁鸠鲁的生命原则让霍布斯得以开创出现代政治原则 ，我们如今要找现代政治哲学的渊源不就得通过伊壁鸠鲁找到苏格拉底前的自然哲人身 上去?——二十世纪的哲学之王海德格尔一再说，如果要彻底医治现代政治——伦理的 痼疾就得回复苏格拉底前的自然理解，这又是怎么回事?
十八岁那年伊壁鸠鲁去到雅典时，喜剧诗人米南德(Menander)名气正旺，雅典民主政 制已经气息奄奄、日薄西山，不行了。起初，伊壁鸠鲁一边听柏拉图学园掌门人色诺克 拉底(Xenokrates)的课，一边利用课余时间自己开办哲学讲习班——他应该没有见过亚 里士多德，因为，亚历山大大帝死后，亚里士多德就离开了雅典。
后来(公元前310年)，伊壁鸠鲁离开雅典，回到城邦的一个乡下(“归田园”)办起自己 的学园，与柏拉图学园对着干——还收女弟子，比如后来传扬其幸福论的θ μιστα 。跟伊壁鸠鲁学习的，不少是从大城市里来的孩子，这些孩子与伊壁鸠鲁的关系形同父 子。在这个乡下学园，伊壁鸠鲁身体力行践行一种与自然合一的生活方式(“归田园居” )，其写作多是带亲切私密性的书信，很有魅力，从中我们看到，伊壁鸠鲁并非整天与人 谈“物性”，而是谈非常清淡的事情。(注：伊壁鸠鲁身后留下的作品主要是些书信和以 箴言形式写成的四十条论题，题为
(主要学说命题，拉丁文名为：
Ratae sententiae)。关于伊壁鸠鲁的古代文献，见第欧根尼·拉尔修，《名哲言行录 》，马永翔等译，吉林人民版2003，页627-701；现代文献参见罗斑，《希腊思想和科 学精神的起源》，陈修斋译，广西师大版2003，页332-353；J.M.Rist,Epicurus.An
Introduction,Cambridge 1972;R.Mü ller,Die Epikureische Gesellschaftstheorie ,Berlin 1972;Elizabeth Asmis,Epicurus' Scientific Method,Cornell Uni.Press 1 984。文选参见Hans-Wolfgang Kranz编，Epikur:Briefe,Sprü che,Werkfragmente， 古希腊语-德语对照本，Stuttgart 1980。)翻开眼下的两本汉译古希腊哲学文献，我们 看到的仅是伊壁鸠鲁写下的那些所谓带原子论色彩的自然哲学观点，让人觉得，伊壁鸠 鲁实在索然无味。其实，倘若我们不从所谓本体论或认识论一类现代形而上学的体系原 则入手来认识伊壁鸠鲁，而是注意伊壁鸠鲁的生活和写作方式，情形可能就不同了。
伊壁鸠鲁死后，被其学派的门徒尊为神，其人生观据说在所谓“伊壁鸠鲁学派”中维 持了差不多五百年，竟然没有一丁点儿改变，不能不让人刮目相看——我们应该知道， 伊壁鸠鲁学说要在罗马的政治伦理处境中站稳脚跟并不容易，因为，其伦理原则与罗马 的政治伦理很难吻合。
伊壁鸠鲁从柏拉图学园转向德莫克利特派的学园求学，在那里找到了切合自己心性的 思想基础，从思想史上讲，便传承了苏格拉底之前的自然学说——“在伊壁鸠鲁的学说 中，没有一个重要观点不是在恩培多克勒或德莫克利特那里已经碰到过的”(罗斑语)。 在柏拉图的《会饮》中，有个代表苏格拉底之前的自然学说的医生叫厄里克西马库斯， 他在那个“会饮”场合一开始是“酒司令”——这个位置暗指的是雅典民主政治文化的 主将，后来“酒司令”的位置被民主政治家阿尔克比亚德僭取。轮到厄里克西马库斯赞 颂“爱若斯”时，这位“酒司令”依据自己拥有的技艺(医术)从“生理自然”的观点( 或者说恩培多克勒的观点)来赞颂“爱欲”——有情人被界定为身体(要么是健康的身体 ，要么是病体的身体)，情伴则被界定为生理性的“胀”和“泄”——其实也等于被界 定为身体，因为，胀、泄都发生在身体上(“胀”的希腊文词根与“怀孕”相同，“泄 ”让人联想到生产)。按照这样的自然理解，欲求与被欲求对象之间的差异及其对立被 取消了：说身体统合欲求与被欲求者，无异于说爱欲等于身体爱身体。从思想史方面来 看，由于身体统合了人自身与人的对象世界，身体自然便成了“本体论的”基础(海德 格尔的“亲在”不过是其精致的形而上学式表达)。在此身体基础上，厄里克西马库斯 医生在颂辞中提出了基于医术的技艺系统对生活世界的最高治权(注：参见Leo Strauss ,On Plato's Symposium,Uni.Of Chicago Press2001，页110-113。)——我们记得，伊 壁鸠鲁的哲学实践其实就有如(或干脆说是)一套具有医疗性质的思想技艺。
对于厄里克西马库斯医生的人生医疗观，《会饮》中的诗人阿里斯托芬和哲人苏格拉 底要么挖苦、要么修理——海德格尔在批判现代技术统治的形而上学根源时，无视这些 挖苦和修理及其思想史意蕴，重新高标赫拉克利特-恩培多克勒-德莫克利特的自然哲学 大旗，颇为让人费解。
医术(治疗术——伊壁鸠鲁哲学堪称“灵魂治疗术”)可能成为政治原则的基础吗?
在希腊的古典时期，已经有知识人(比如厄里克西马库斯医生这样的前苏格拉底自然哲 人的学生)这样企望过，不然的话，柏拉图笔下的苏格拉底不会在讨论“法”的智术时 扯到医术与正义的冲突、扯到医生、好医生、国家医生之类的对比(参见《理想国》405 a-406e)——无论医术在技术上获得多大进步或在哲学上得到何种形而上学的提高，医 术是否能为人类政治生活的好坏提供尺度，在柏拉图那里已然是个问题。
这问题的要害是：医术(或灵魂治疗术)守护的是非常私人性的个体身体，以抵制死亡 对身体的威胁；换言之，医术(或灵魂治疗术)基于(或出于)人对死亡的恐惧(霍布斯政 治哲学的出发点正是这恐惧本身)——想当初，阿波罗的私生子阿斯克勒皮奥斯学得医 术成了有史以来第一位医师后，便用自己的技术让人不死，还把死人救活，宙斯得知后 ，惊骇不已，深知人如果被免除死亡后果不堪设想，便出霹雳击打阿斯克勒皮奥斯…… (注：参见阿波罗多洛斯，《希腊神话》，周作人译，中国对外翻译公司版1999，卷三 ，第十章3-4节。)倘若医术原则成为政治原则的基础，政治的正义便受自保的人性及其 死亡恐惧的支配，这样的政治伦理会是怎样的呢?
传扬伊壁鸠鲁学说的思想者代不乏人，而且大都天分极高：罗马时期有天才诗人卢克 莱修，文艺复兴时期有聪明绝顶的Lukrez，随后便是现代性第一次大浪潮中的霍布斯( 及其后继者斯宾诺莎)；在现代性的第二次大浪潮中，卢梭最重要的著作《论人类不平 等的起源》试图以《物性论》第5章中对人类命运的描述为样板重写人类“历史”(参见 《自然权利与历史》，前揭，页270)，到了十九世纪(也就是现代性的第三次大浪潮时) ，尼采又再提请人们温习伊壁鸠鲁(和卢克莱修)——当今的后现代思想家虽然尚未直接 给予伊壁鸠鲁足够的关注，但他们所高扬的“生肌原则”以及对斯宾诺莎的礼赞，表明 后现代“主义”者不过在创造性地发扬、转化伊壁鸠鲁。
进入21世纪据说等于进入了现代之后——从思想史来看，也可以说等于进入了伊壁鸠 鲁作为“我们共和国的掌门人”的纪元——在这样的时代，难道我们不应该把“掌门人 ”的脸相看清楚一些?
可是，倘若不重新捡出或挑起柏拉图式哲学与伊壁鸠鲁式哲学的古老论争，我们可能 看清楚“我们共和国的掌门人”的脸相?在唯物思想史观指引下，“具有朴素唯物主义 思想”的卢克莱修的《物性论》早已译成汉语，但学界中人读这书的恐怕不多，读进去 了的恐怕还数不出来——问题仍然是：如何读?
《伊壁鸠鲁的政治哲学》一书作者James H.Nichols在施特劳斯的“卢克莱修简注”一 文启发下，经布鲁姆具体指导，做了一次对《物性论》的“贴近阅读”。通过了解这次 “贴近阅读”，我们中间有心的读者兴许会产生自己亲自去阅读的兴趣——毕竟，伊壁 鸠鲁已经是“我们共和国”的“掌门人”。
James H.Nichols，《伊壁鸠鲁的政治哲学》，熊林译，华夏出版社即将出版。