东方国家形态与中国文学，本文主要内容关键词为：中国文学论文,形态论文,国家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
东方国家形态对于中国文学的影响，是一个十分重要而又未曾获得深入阐发的论题。本文拟就几个重要的方面对之作出一些探索。显然，如果要进入这一论题，自必首先应对东方国家形态有一个深入的认识，因此，本文第一节即先从这一问题说起，但对东方国家诸如早熟等一些为人所熟知的特点，在第一节中即不再申述，仅在第二节中再论及其对于中国神话的影响。本文第三、四两节，则从文学的题材内容、表现手法及文学史的原生态生长情状上，阐述其同东方国家形态的关系。
一
恩格斯在《法兰克时代》中曾透彻地指出，当国家政体出现时，如果还没有产生私有制，在这样的地方，国家政权便以专制政体出现。这就昭示我们国家形态是与其出现时的经济所有制密切关连着的，分析国家形态，首先必须从认清社会经济关系和经济结构入手。
马克思指出：“把所有的原始公社混为一谈是错误的；正象地质的形成一样，在这些历史的形成中，有一系列原生的、次生的、再次生的等等类型”（《马克思恩格斯全集》第19卷第432页）。国家发生时， 东方公社大体上还是一种血缘公社，而希腊公社和日耳曼公社则已是农业公社。农业公社的特点主要有二点：一是它打破了血缘关系，二是私有制开始产生。因此，处在农业公社阶段的氏族、部落，比之处于血缘公社阶段的氏族、部落眼界要开阔一些，因为伴随着对血缘关系的突破，农业公社不仅范围更可以扩大，而且也更能保持同其它公社的接触。此外，在农业公社中个人的主动精神及其发展程度也要高一些。房屋园地的私有，使得个人意识的萌发有了一个牢固的存在空间。更为重要的是，对土地的公有私耕，不仅必须以个体生产力的一定程度的发展为前提，而且必然进一步刺激个人发展的积极性，园宅私有和土地的公有私耕，成为个人从原始母胎中渐渐剥离出来的坚固支点。这种剥离，首先便表现为对公有土地的进攻。在古代的条件下，农业公社必然向私有制演变，而这种演变的过程又是一个充满各种利益和私欲的动荡而痛苦的过程。从恩格斯论雅典国家的产生所说“土地已被分割而成了私有财产”（《马克思恩格斯选集》第4卷第105页）一语上看，英雄时代的雅典处在农业公社向私有制演变的阶段上已经是更往后一些的时期了。
古代东方国家由于发生得早，社会组织尚处在血缘公社阶段，更具体地说，是处于父系公社阶段。父系氏族公社是由若干父系家族公社组成的，“家长制家庭公社乃是母权制共产制家庭和现代的孤立的家庭之间的中间阶段”（《马克思恩格斯选集》第4卷第137页），从按女系计算亲属关系过渡到按男系计算世系，是在财产增长的影响下实现的。随着个体生产力的提高和人口的增加，个体小家庭就瓦解了大家族公社，这时“农村公社才从这种家庭公社中发展起来”（同上书第138页）。
父系家族公社承续于母系大家庭，因此它的发展是从民主型走向父权型的。从大量现代残存部落的情况来看，父权型家族公社应是一种晚期类型。摩尔根和马克思都认为这种父权家族制的主要特点，是将相当数量的自由民和非自由民在父权之下组成一个家族，以耕种土地和照料畜群。被沦为奴隶的人和用作仆役的人都以婚姻关系为基础，以其家长为酋长，构成一个父权制家族。家长支配其成员和支配其财产的权力是这种家族的实质，而这种制度之不同于以前的独创性乃在于它把许多人置于前所未闻的奴仆和依从的关系之中。因此，恩格斯曾十分简洁地说过：“这种家庭的主要标志，一是把非自由人包括在家庭以内，一是父权。”（同上书第52页）
与支配其群体的父权成为被追求的目标相一致的是，产生了个别人个性的大发展。在父权制家族这一发展时期中，原先湮没于氏族之中的个别人的个性开始上升于氏族之上。父家长式的酋长是首次成批从历史的暗夜中浮现出来的个人。
父家长除了占有财产外，还占有对其家族中自由人和非自由人的人身支配权以至生杀之权。父家长过着多妻生活，并且至少象在俄国，“家长对于公社的年轻妇女，特别是对他的儿媳常常滥用他的地位，而且往往把她们作为后房；俄罗斯民歌对于这点有很好的描写”（《马克思恩格斯选集》第4卷第56页）
马克思说：“现代家族在胚胎时期就不仅含有servitus（奴隶制），而且也含有农奴制，因为它从最初起就和土地的赋役有关。它含有后来在社会和国家中广泛发展起来的一切对抗性的缩影”（《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》第38页）。这段话恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中曾加以引用，而在译文上似更晓畅：“现代家庭在萌芽时，不仅包含着奴隶制（servitus），而且也包含着农奴制，因为它从一开始就是同田间耕作的劳役有关的。它以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对立”（《马克思恩格斯选集》第4卷第53页）。我以为马克思的这一论述极为重要，它昭示了一种同《资本论》一样的，从矛盾的细胞形态中，揭示出一切矛盾的胚芽的思维和论述方法。从奴隶制向中世纪农奴制的演化，可以看作是这一矛盾胚胎的纵向展开；但是父家长制也可以横向同时展开为奴隶制国家和农奴制国家。矛盾的胚胎亦即细胞中，既然同时并存着二者，则其发展就必然存在二种可能。如果财产的因素有一个更大的发展，促使了父家长制氏族公社的解体，即可能发展为奴隶制国家，如希腊、罗马。如果国家发生得早，父家长制的一些特点便直接扩展为国家政体的特征，这就形成东方专制国家。父权生长为王权，国乃由家族组成，于是家是国的缩影，国是家的扩大，国与家乃连成一体成为一个词。夏、商、周三代是奴隶社会，然而并非希腊、罗马式的劳动奴隶制，而是如恩格斯所说的东方的家庭奴隶制。
父系家族公社是由母系大家族发展而来，仍然是一种血缘组织，不过在计算世系时将女性改为男性，配偶关系更为稳定。母系大家族时代，丈夫和妻子必须属于不同的氏族，父系家族公社则包容夫妻双方，女方已经从夫居了。因此，父系家族公社不仅有血缘关系，还有婚姻关系，家庭成员中有来自其它氏族的女人。父系家族中还有非自由人：奴隶和仆役。他们极少有可能与家族父系后裔建立婚姻关系。
一个家族中有多种不同身分的人存在：奴隶、仆役、儿女、妻子、父家长，于是，直到今天还未消除的等级制便在历史的胎育下，构拟出它最初的雏体。家庭的面纱下有着不可侵犯的等级，不同的等级又处在一个家族的范围和利益之中。非自由人有时会得到人道一些的待遇，由于被容纳于一个家族中，他们也有妻子和儿女，但自由人则又付出了下降到和非自由人相似处境的代价。在一个凌驾于家族的父权之下，只有父家长一人是自由的，而其他的人都是不自由的。
这同母系大家族的单纯状态已经区别很大，成分的多样化使得内部关系趋向复杂。家族既以血缘为主干，则其内部关系的确定亦自必围绕血缘而展开；然而父系家族公社乃是一种产生了父权的血缘结构，公共事务的组织既已采用一种权力的表现方式，则家族成员的地位又当以接近于权力的程度来确定。通常自然是血缘关系愈近，则接近于权力的程度便愈高，它们是统一的。不过，统一中会有不统一，父家长既是权力的人格化，他就会有所择取。血缘等级一样的人增多了，则其接近权力的程度亦必有差异，在这种择取和差异中，已然隐含着权力和血缘分离的端倪。
这样，父系家族公社作为东方国家赖以构筑的直接起点，便内蕴着四种关系：血缘关系、婚姻关系、奴役关系以及权力与血缘之间的关系。这种“隐蔽地存在于家庭中的奴隶制，只是随着人口和需求的增长，随着同外界往来（表现为战争或交易）的扩大而逐渐发展起来的”（《马克思恩格斯全集》第3卷第25页）。而国家的建立， 既是这种家庭奴隶制发展的结果，又必然在一个大得多的范围中催化并展开上述四种关系及其相互间的矛盾。
中国上古国家既是在父系家族制的基础上发展起来的，于是其内外关系便沿着父家长制本身所固有的四种关系而展开了。从血缘关系出发，便衍生出宗法制；从婚姻关系出发，便扩展出宗盟关系；从对非自由人的奴役出发，便矗立出庞大的奴隶制；从权力与血缘的关系出发，便展开为地缘对血缘、政权对族权的整合。正是从对父家长制内在所固有的四种关系和矛盾及其向着国家形态的生长上，我们便可以高屋建瓴地抓住中国上古史展开的矛盾胚胎，把握住中国文化之根。
二
中国上古国家形态首先决定了中国神话的特点。
神话经历了漫长的建构和解构过程，其流传至今的形态，乃是它处于原始社会末期和奴隶社会初期时的形态。中国由于国家发生得早，所以神话的原始性重。中国国家的发生既然主要来自共同修建大规模的灌溉系统的需要和战争的刺激，因而中国神话灾变气息也十分浓重。这是一个顽强的不屈不挠地在与自然作斗争的过程中蕃育孳生的民族，并且这种与自然的斗争又往往同人类不同集群之间既联合又厮杀的复杂关系绞结在一起。于是，人们自必不仅密切注视着自然界灾害的降临的兆示，而且亦十分关切于不同集群相互关系的变动。这样的一种生存是艰难的。灾变气息重的中国神话，将我们祖先困顿的生活状况鲜明地表现了出来。
《山海经》中那“天下大旱”“天下大水”之类连篇累牍、重复枯燥的文字，其意蕴却是那样的深永！它展示了生活与存在的苦涩，将在恶劣的自然条件与多元竞争中的人类早期的生存状态，笔触凝重地表达了出来。这比之希伯来神话将人类受难的原因主要归之于自身的罪恶来说，无疑是更加接近于历史的真相。中国神话的原始性，固然对此后中国文化的发展投下了一片沉重的阴影，但对于人类如何艰难地从原始状态中走出来，则提供了更为深刻的说明。
女娲补天、共工撞山、炎黄大战、大禹治水，一幕幕交织着自然斗争与社会斗争的宏大画卷，展现了东方国家人民以集团力量在灾变中求生存、求发展的伟大魄力与极度艰辛！这就是早熟，它是魄力与智慧在艰难中的最初的凝定。中国上古神话所展现的，首先是一个个群的活动。艰难的环境中，惟有结群才能自保自存。从小群向大群跨进，这种自保自存的安全度才能提高。这是恶劣生存条件中的伟大智慧，东方早期人类可能正是这样方才从蛮荒的自然状态中走了出来。然而，那又是怎样一段充满着刀光剑影、横尸如山的过程！群体的由小趋大，又付出了多少丧失生命和个人自由的代价！——这，就是人类的史前史。
所以，中国神话在国家形态早熟的胎孕与产生这一历史背景下，它的发展方向还不可能是个体的、内在的，而只能是群体的、外部的。它在风格上也还难于去追求精致，只能是以粗犷的笔触对榛榛草莽、狉狉鹿豕的人类原生态作出一种大笔触的勾画。它虽甚多野气，颇少人味；却也更见雄浑，并愈显质朴。
正如国家机器之庞大一样，东方国家的艺术亦以宏大的气宇见长，当然，这其中涵茹了无数人民的卑屈及其牺牲。马克思在《资本论》第一卷中曾引用过经济史学家琼斯的下述一段话：“在古代，那些东方国家除了供应其民政机关和军事设施的耗费以外，还有剩余的人力和物力，可以用之于兴建表彰功业或具有实用价值的大工程上。东方国家在兴建那些大工程时，几乎是征用了全部的非农业人口的劳动力，所以能完成那样宏大的具有永久性的建筑物。那些建筑物，直到今日还显示着当年东方国家的权力。富饶的尼罗河流域，产生出足以供养众多的非农业人口的粮食，而那些粮食是操在国王和祭司的手里，这就替建筑宏伟的建筑物提供了物质基础，……在搬运那些雄伟的雕像和巨大的石块时，运输创造了奇迹。在那种运输上，千百万人的劳力是被毫不吝惜地使用着。……只有众人集中力量，才足以济事。我们知道：个别的珊瑚虫是微小的、纤弱的、渺不足道的，然而海底的珊瑚岩却能生长为岛屿和坚实的陆地。东方王国中那些非农业的劳动人口，其个别的力量是渺小的。然而那些涓滴的力量汇集起来，却可以凝聚成巨大的工程。他们的人数就是他们的力量，而国王有征用人民服徭役的权力，这便建成了那些宏伟的宫殿、庙堂、金字塔以及无数巨型的雕像。那些大建筑物，直到今日还使我们目眩心移，惊叹不置。这是因为国家的赋税是集中在一人或极少数人的手里，可以用之来养活众多的劳工，才使完成那些伟大的建筑工程成为可能”（《马克思恩格斯全集》第23卷第370—371页）。蝼蚁般的众多的人民支撑起一个庞然的国家，官员和国王正是踩着如此支撑起来的国家机器，方才浮现到历史那浑浊的波流之上的。渺小的个人力量依赖于人数的汇集，而完成了伟大的工程；而当伟大工程同某个国王、祭司的名字联系在一起时，又有多少人成了历史的珊瑚虫！当历史在牺牲大多数人的基础上造就了少数人的“英名”和“功业”时，我们不应忘记其中曾经有过多少生命的呻吟！那些浮现在中国神话意象之波上面的酋长、国王，又付出了群体中的多少生命，才凝定了自己在历史中的位置？！我们读中国神话，可以更深切地读出历史的苦难和人民的牺牲。
早熟的国家形态，又使得中国的政治史带有一种上层扩展、下层凝固的特色。酋长、国王们凭藉历史的潮流张扬了他们的个性，愈益高踞于扩大了的国家机器之上。商王不就踌躇满志地在卜辞中自称为“余一人”？与之同时，愈益众多的人民则匐伏在国家机器的支撑架下。地域愈大，则孤立的农村公社便愈多。“公社与公社之间的生活缺乏联系，保持与世隔绝的小天地”，“在有这一特征的任何地方，它总是把集权的专制制度矗立在公社的上面”。由“幅员辽阔决定的孤立性”（《马克思恩格斯全集》第19卷第445页）， 在中国神话中明显地表现为孑然自存的一个个族系和王国。中国诸神神际关系的极度贫乏，正是中国上古社会孤立性的深刻投影；而集权的专制制度在孤立公社上的矗立这种政治状态，则映现为中国神话中争夺政权的几番大战：黄帝与蚩尤战，“流血百里”（《庄子·盗跖》），黄帝伐炎帝，“血流飘杵，诛炎帝而兼其地”（《新书·益壤》）。八方万邦皆为弭服的庞然权威，是用百里飘杵之血造就的。战争有力地刺激了个人专制权力的上升。正是这个大战得胜而抚众民、治天下的黄帝，“作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合，内行刀锯，外用甲兵”（《商君书·画策》）。外用的甲兵掉转来成了内行之刀锯，君臣上下父子兄弟夫妇的人伦礼义在刀锯下凝定，于是，一个森严的等级社会赫然成形！
权力社会中上层风浪迭起、下层停滞，使得中国神话人形化的进程，主要表现在与权力相关的圣王贤臣身上，并使得大量原始性的遗存得以保留。中国神话人形化的范围狭窄，正是为进入历史的仅仅是少数人这一点所决定的。马克思曾经以印度为例分析过东方国家的社会生活：“在印度有这样两种情况：一方面，印度人民也象所有东方各国的人民一样，把他们的农业和商业所凭借的主要条件即大规模公共工程交给政府去管，另一方面，他们又散处于全国各地，因农业和手工业的家庭结合而聚居在各个很小的地点。……过着闭关自守的生活”（《马克思恩格斯全集》第9卷第147页）。闭关自守的散处各地的原始村社，即使偶尔受到摧毁，复又重新迅速兴起。这种经济和社会结构的不变性，当然促成了意识形态的凝固化。既然专制国家的诞生及更替表现为一种上层扩展，在没有人民起义的情况下，各闭关自守的族团就似乎处于历史发展之外了。它那严重的停滞性，显得是被历史所遗忘了似的。现实生活既如此，无怪乎《山海经》中成堆成堆的神，一直以其原始的面目匿身于深山洞穴和川河之渊。中国民族早期心理中的原始性遗存绵延了极长的时间。理性与蒙昧的尖锐矛盾，不仅表现为各地区的差距，如战国之时中原文化与楚文化的相异，而且也表现在社会的上层文化与下层民众心理的时时不相谐协上。
圣王贤相们为了夺得天下，为了治邦安国，智慧容易得到磨炼，处于残酷的斗争中，现实精神又易于上升，荡涤蒙昧的理性往往由此诱导而出。社会下层既然封闭在自给自足的小天地中，分散聚居于各个很小的地点，其眼界的狭小、心理的贫乏，都使得渊源久远的原始意识难于得到一种新的精神之火的冶铸。然而，上层复杂的权力斗争、新旧思想成分的持续的激荡，又使得下层民众心理在历史的较量中有了重要的位置。清理远古蒙昧的理性化过程之不可能直线发展，不仅因为上层斗争的复杂性，而且也因为下层民众心理中的历史遗存，往往回流并交织到上层的思想斗争中去，因此，理性化的必然趋向是在漫长而迂回的历史进程中实现的。在这一进程中，蒙昧和理性的斗争，其不同比例的融合，交织出一幅幅早期思想艰难前进的景观。
权力设置及其相互斗争的社会性构架，不仅框束了神话分流的过程，而且还使得中国神话具有一种突出的天命观和一种强烈的伦理色彩。
天命观与命运感不同：命运是盲目的，而天命则是上天有意的选择；然而盲目的命运人人有之，上天的垂青却只有少数人可以领受；因此命运感是丰富多色调的，天命观却只有有德和无德两类。人皆有之的命运感有一种个人意识的抬头，而替天行道的天命观中，却没有人的位置。命运感是比较普及的群众性的感情，天命观则是一种极少数人所能具有的贵族式意识。天子为天命所在，又为德之化身，有德则得天下，失德则失天下，非力取德的伦理倾向在对蚩尤等所谓反面形象的谴责中表现得更为明显。天命观与伦理性是密切相连的。
这种伦理色彩的产生，经历了如下的历史过程：原始酋长们在其产生之初，确是品德和才能之比较优秀者，他们为氏族、部落建立的功业及其品德、才能往往长久地为后代传颂。中国神话正因为原始遗存多，因此这样一种对于氏族、部落酋长转化而成的神之正面称颂自然较多。这是神话伦理色彩的一个原始基础。这一基础性因素又为氏族、部落之间的生死斗争所加强。一方面有团结本部族、协和万邦的固本性要求，另一方面又有标榜自我、攻击敌人的策略性考虑，于是“德”与“道”乃高扬为一面克敌致胜的旗帜。这是一种因严峻生活环境的压迫而产生的效应性指向。而当某一个圣王取得了统治权以后，为了巩固政权求得自我地位的稳定，便要美化自我而丑诋政敌，而一班臣下自然又是奉诺唯谨的。在改朝换代之际，为了将自己接续到纵向历史的谱系之中以说明其历史地位的合法性，自认为有德有道者应承天命的观念自必持续上升。然而在当权者的自我粉饰中，往往多有有意无意的歪曲和欺骗。
并且，一个等级森严的社会剥夺了个人发展的余地，人们自必缺少属于个人的命运感，而滋长一种天意如此为之奈何的天命观。命运虽是盲目的，但其中充满了个人的喜怒哀乐；天命观则是神秘的，人惟有修德以待天命。因而，充满命运感的希腊神话中，出现了一个个真情实感的人；则突出天命观的中国神话，则演化为统治权的纷争与转移。前者细致，后者宏阔；前者有咏叹韵调，而后者则更见滞重与悲辛。
从原始的合理到生存斗争的策略性效应，再到美化统治的歪曲和欺蒙，随着压迫人民的专制国家机器的矗立，德与道的观念亦一步步地嬗变着。它已不是人类从原始状态走出来的自我提高和自我肯定，而是一种“教导民”式的外在导向，它不是用积极、肯定的方式将人提到一种高境界上去，而是以消极的形式作出种种否定性的限定。当王公、要人、统帅们站在社会之外和社会之上时，他们所宣扬的“德”除了少数情况下具有真实的内容和虔诚的意向外，已经不过是一种统治的工具，而专制政体的封闭性又往往使那些嘴上仁义、内心残忍的统治者得逞于一时。中国神话中的那些正神和凶神其历史面目究竟如何？各族团之间的大战其是非真相又是怎样？难道能够完全相信那些经过本人或臣下或后代粉饰过的所谓“传说”和“文献”？社会愈益在激烈的斗争中前进，社会思想的生产便愈益为占有统治地位的族群、阶级、集团以至个人所操纵。
中国神话的一系列特点，哪一点不和东方国家的特点相联系？反过来说，在中国神话中，不又正是鲜明地映现了由东方国家形态所决定了的社会—文化心理？
从马克思的东方国家理论，我读懂了中国神话；从中国神话，我又读懂了绵延数千年的中国文化心理。
审美是多元的、变动的。我们虽难以说文艺没有发展阶段高低的区分，却应该拒绝那种以此类区分来判断优劣的机械论。前代的血泪灌沃，往往催开后世的灿烂之花。中国神话所表现的生存的艰难，永远涵汇着一种深沉的哲理。它所展现的宏阔的格局，在灾变中坚韧前进的意志，以及它的朴茂质野的气象，已然构筑了我们民族坚实的精神之根。
三
本文第一部分曾说明东方国家形态所赖以构成的四种矛盾，这四种矛盾对于中国文学的题材内容及表现手法都有着显见的影响。
从奴役关系出发，便产生了民间文学与庙堂文学的分野；从宗法关系中，就展衍出家族文学；从政权与族权的关系及宗盟关系出发，婚宦二字乃成为中国古代文人所注目的中心。婚姻既然是宗盟关系所由产生的根由，那末，它就不是以男女之爱为其目标了，婚姻之所讲究的或是门当户对、或是联姻高门；而美婚则为巧宦之门径，婚与宦乃不可分解。于是，文人们所追求的乃是云龙风虎的君臣际遇，所着意的则为师生之间的理解与支持，而儿女情长却要受到鄙薄。
从而，感遇、抒怀、唱酬之类的诗文蔚为大宗，甚至思妇诗、相思诗亦往往用以寓君臣之大义。中国文人惯以男女之事喻写君臣关系，屈原即已开了以香草美人述君臣之义的源头。魏晋时，曹植在压抑中往往爱写思妇弃女之诗，以表达自己的眷眷之情。他的《美女篇》刻画出一个丰韵绰约的佳人形象，而这个“佳人”形象实不过是一个失意士人的化身。其“求贤良独难”的概叹，不过是士子对君臣际遇之难的一种感伤。不仅臣之思君用此为比，而且君之思臣亦以此为喻。如曹丕的《秋胡行》将对“佳人”的想望，表达得十分缠绵：“朝与佳人期，日夕殊不来。嘉肴不尝，旨酒停杯。……企予望之，步立踌躇。佳人不来，何得斯须。”这个佳人其实就是他所渴慕的人才。
傅玄有一首《吴楚歌》：“燕人美兮赵女佳，其室则迩兮限层崖。云为车兮风为马，玉在山兮兰在野。云无期兮风有止，思多端兮谁能理？”此诗以扑朔迷离的文词，写出了一种恍惚的情思，颇耐含咀。诗意大致说，如兰似玉的燕赵美人，僻在山野，“其室则迩，其人甚远”（《诗·郑风·东门之
》）。欲乘云车风马相访， 而云又无期而至，风则时有止息，故只得徒然一任思绪之纷乱而不可理也。深一层说，这首诗是借燕人赵女以比喻贤才之居处僻野，风马云车乃喻写风云之际会，“云无期而风有止”，是说风云际会之难于相值，“思多端兮谁能理”，则表明一种企盼而不得的惆怅心理。
值得注意的是，臣之思君乃为待嫁，而君之思臣则为欲聘，前者呈现乞怜状，后者表达企盼意。正是在这种喻写方法中，将中国知识分子依附权力、企图纳入权力集团之中的心理暴露无遗。
在中国封建社会中，由于父家长制和一夫多妻制所造成的男性在情爱上的占有性和游移性，所以妇女的命运往往是悲惨的：情好不终初合后睽者有之，彼厚我凉一生弃置闲房者有之，甚至像司马懿之辱妻、司马师之鸩杀其妻者亦有之，于是形诸歌咏乃发而为齐纨裂素团扇秋捐之叹。国本是家的扩大，家是社会的细胞，社会是一个大大扩大了的家。中央君权的存在，使得一切人都必须依附于它。君对于臣，正象丈夫对妻妾一样，同具有占有性和游移性。家中的男性，乃可悲地变为社会上的女性。于是，当他们歌咏起君臣之事时，即自发地自拟为女身，其辞乃竭尽缠绵哀怜之状。
我们从这一类诗中，正是可以剖析出处在一个权力至上国度里的知识分子的那种雌性心理。反过来说，也只有明白了这种男性文人的雌性心理，我们方能对中国香草美人的艺术传统作出正确深入的透视。
仅从上面的分析就可以看出：东方国家形态不仅决定了文人之所以行事，而且也决定了何种题材之受到重视与轻视，甚至还决定了其特定的表达方法。
四
从纵向上说，东方国家形态有四个层次：一是国家，二是乡邦，三是宗族，四是个人。个人依血缘所决定的身分生活在宗族里，而宗族存在于乡邦中。孔子在陈，有“吾党之小子狂简，斐然成章，不知何以裁之”（《论语·公冶长》）之语，《论语·子罕》又记有“达巷党人”之言，而《乡党》篇则云：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者”。乡邦已是一种地域概念，虽然地方政权的支柱仍然是宗族。各地方政权之上，便是溥天之下莫非王土的王权，亦即国家了。
中国文人作为个人要想浮现到历史的河面上来，必须从宗族、乡邦之中升到国家这一层次上。这一浮升的过程是艰难的。并且，这还是一个矛盾的过程：一方面只有突破宗族、乡邦的狭隘圈子才能浮升上去，另一方面这种浮升又必须依凭于宗族和乡邦。单个的人是无力的，特别是在以宗法制为主要组织方式的社会中。然而，宗族内部亦有其亲疏、等级、权利等难以逾越的界限，而各个宗族之间的竞争又是激烈以至残酷的。中国文人立身显名所走的往往是一条崎岖小道，沉沦了大片大片的士子，方才冒出了一小批显于天下的达官名吏、文人雅士。
然而，历史的流水则又无情地冲淡、洗刷着一切旧时的荣耀。宇宙悠邈，黎献纷杂，日月流迈，萧萧物化，故荣名以为宝也。是以魏文既发志士大痛之叹，而对士人乃作寄身翰墨、见意篇籍以自传声名于后的恳诫。文章无穷，虽声华消歇、世远翳如而遗集犹存。士子既明此理，迫于奄忽之虑，乃争浮沉于文苑之中。人生实劬劳，而古往今来，寒暑不废，燃膏继晷，乃至于逆境中发愤走笔，孜孜于濡墨摛文者，正不知凡几。
政化贵文，事迹贵文，修身贵文；而百龄影徂，千载心在；文学史在当世和身后的双重需要下，乃逐步地生长着。
由东方国家形态所产生的中国文人的生活环境，决定了文学史的原生态生长情状中必然有着三个因素：一是宗族或家族的色调，二是乡邦印记，三是文人们为突破狭小的血缘和地域交际圈所形成的师友交往。下文兹分项述之。
在家族势力根深蒂固的中国封建社会中，文名与家声紧紧地结合着，文名广延则易于得仕，得宦则家势壮，于是中国文学史的运动中，家族的势力乃争斗于笔场之中。唐宋八大家中，苏氏三人便是家族势力浮现到文学大家行列中的一个显例；三袁兄弟形成公安派又正是家族势力蔚成文学流派之景观也。昔盛汉安平崔氏，汝南应氏即累世有文才。魏代曹家以帝王之尊而文才奕世。南朝范氏七叶之中更是人人有集，王氏之盛又过于范氏。刘勰赞曰：“王、袁联宗以龙章，颜、谢重叶以凤采”（《文心雕龙·时序》）。文才相继，是中国封建社会家族势力笼罩下的必然现象。
明白了家族势力之在文学史原生态生长中的地位，我们对于文学史的认识便可以深入一层。
从对于作家本人风格的形成上说，如黄庭坚之学韩愈即是受其父黄庶的影响，并且其生新矫拔的路径也是子承于父的。不过，黄庭坚魄力更为雄阔，运用古事、熔铸翦裁亦比其父工巧耳。然则，先河后海，其渊源有自也。
从一个文学流派的发展上说，南朝山水诗派中即多有谢氏诗人。谢混的《游西池诗》揭开了山水诗兴起的序幕，谢灵运继起而名动京师。谢混为康乐从叔，混作乌衣之游以文义赏会，灵运亦预焉。谢惠连为康乐从弟，且辅翼之。永明中，小谢又崛起。。后代有些诗话家往往将大小谢及惠连统称之为“三谢”，这是一个有关山水诗的文学史结群概念。又如上文提到的公安派，其兴起、显扬、纠偏的过程正是由其三兄弟相续而完成的。“先是，王、李之学盛行，袁氏兄弟独心非之。宗道在馆中，与同馆黄辉力排其说。于唐好白乐天，于宋好苏轼，名其斋曰白苏。至宏道，益矫以清新轻俊，学者多舍王、李而从之，目为公安体。然戏谑嘲笑，间杂俚语，空疏者便之”（《明史·文苑传·袁宏道传》）。袁宏道晚年颇自悔少作，其弟中道更明确地由宏道之主趣、讲发抒性灵，转而提倡情、法交融。在《花云赋引》中他兼顾两面地说：“性情之发，无所不吐”，“法律之持，无所不束”（《柯雪斋文集》卷一）。袁氏兄弟三人的承接，正好展示了一个文学流派发展的全貌。
从对于一个时代文学的把握上来说，象太康时代有三张二陆两潘的名目，《晋书·张载传论》且云：“二陆入洛，三张减价”。由此，我们不仅可以知道当日文坛中家族因素之著人眼目，而且从家族文学势力的消长中又可以觇见其时文学风会之变迁及时人好尚之所在也。
从理解一个大的历史时期的文学史上来说，如中古诗史中即多有家族和宗族力量的整块浮现：三曹为志深笔长的建安文人集团的首领，赵翼称其旷绝百代。齐梁二朝帝王宗室亦多文才。齐高帝萧道成为领军时曾与谢超宗共属文，见武陵王晔效康乐体诗，即戒之曰：“康乐放荡，作体不辨首尾，安仁、士衡深可宗尚，颜延之抑其次也”（《南齐书·武陵昭王晔传》）。萧道成的这一意见对于谢灵运诗体在齐代的逐步式微，无疑有相当作用。其诸子中亦多以才著者，鄱阳王锵好文章，桂阳王铄好名理，人称鄱桂。江夏王锋曾作《修柏赋》。萧梁父子四人领袖梁代文坛。梁武之爱好西曲、吴歌，仿民歌作艳词，当为宫体诗风直接的先源。萧统之编《文选》，《选》学笼罩唐代文学的发展实至深，清中叶骈文兴起，《文选》又受推崇。简文序其诗称七岁有诗癖，长弗倦也。其《与湘东王书》则欲操文坛月旦之评类彼汝南许劭，而使清浊得辨也。梁元才辨敏速，与其兄简文同为梁代宫廷文人集团之风流称首。简文子大心、大连善属文，而大钧学诗。梁元诸子中亦多有好文史者。庾肩吾父子、徐摛父子均为宫体诗人集团中的重要成员，庾信入北和王褒一起发生了牢笼一代的影响，徐陵于陈则成为一代文宗。
要之，中国文学史原生态情状之最初的一个层次，便是家族和宗族。可以说这是中国文学史原生态情状的一层底色，或者干脆说，这是宗法制社会中文学产生中所必然带上的胎记，因而也最为触目。
家族本位观念的衍射便形成乡邦观念。
在封建社会中，文人姓名之前冠以籍贯邑里乃是通例。魏晋南北朝士族社会讲究地望，王家虽为大族第一，然瑯琊王氏、 太原王氏乃为盛贵。大家族瓜瓞绵绵，多有分化，于是房望亦有高下悬隔。流风而下乃如刘知己所云：“世重高门，人轻寒族，竞以姓望所出，邑里相矜”（《史通·邑里》）。
高门世家与地望的联系，成为乡邦文化的支柱。正是这种家族关系与地缘关系的一定程度的迭合，提供了地域文化形成的基础。就宋代学术而言，关、蜀、洛、闽学派的区划是以地域形式表现出来的。而文学中的流派也往往从一定的地区发端，由此文人们还形成了爱用地望指称或代称流派的习惯，江西派，公安派、竟陵派皆直以地称也，唐、宋古文派王慎中、唐顺之“天下称之曰王、唐，又曰晋江、毘陵”（《明史·文苑·王慎中传》），此则以地名代称流派也。
乡邦文化的构建，除了乡邦文献的搜辑外，还有赖于山川寺观古迹之题咏的蔚然兴盛。如果人文遗迹同山川形胜相联结，则更易产生出文化衍生的现象来。一个突出的例子便是镇江焦山的摩崖石刻。焦山因汉末焦光隐于此山而得名。山西麓雷轰岩上有“瘗鹤铭”刻石，此铭为陶弘景所撰、书，而托名仙侣华阳真逸撰、上皇山樵书，黄庭坚称之为大字之祖。此铭楷书之中参以篆、隶、草书之意，融秦汉遗风与隋唐新局于一体，行笔遒健苍古、方圆并用，结字错落疏宕、富于变化，笔法浑穆，风格古拙奇峭、雄伟飞逸，甚饶南朝韵势，具有从隶书向楷书过渡时代的特征。龚自珍有《瘗鹤铭》诗二首，其第一首称“万古焦山一片石”，并表示自己“从今誓学南朝书”。其第二首更是极赞之曰：“二王只合为奴仆，何况唐碑八百通”。焦山由《瘗鹤铭》作为源头的文化衍生，沿着三条线在进行：一是对于撰、书者的考证及对此铭艺术价值的种种评价，即宋人苏颂所谓“墨薮书评多逸事”（《润州钱祠部新建墨宝亭》）也。二是众多文人的题名刻石及写作诗文，苏颂所云“挥翰与题辞”（同上）属于此类。三是碑林的产生，这是“新亭龛置断珉奇”（同上）的做法经过代代积累后的硕果。因此，书法之山的焦山，乃是一个融文学与书法（在一定程度上还包括美术）于一体的十分典型的文化衍生的实例。焦山的这种文化衍生，构成了镇江文化特色的一个侧面，推而广之，由此我们可以悟及乡邦地域文化特色之形成，一定同文化衍生现象密切相关，或者更准确地说，文化特色乃是在文化衍生中凝定的。
山川题咏的星罗棋布，不仅造成了灿烂的文化景象，自然的文化化由是加深；而且也为乡邦文化的构建接纳了源源而来的活水，并从而有利于国内各个乡邦文化丛之间的交流和沟通。题咏盛况的形成，无疑同古代诗文的传播方式密切有关。诗文的传播，除了坊刻书籍外（诗文集的版刻从中唐始），便只有藉助于题咏歌唱了。虽然投赠和即席赋诗也是一种方法，但范围太小，甚不如题咏歌唱之可以远播。所以愈是有古迹有胜景的地方愈是传播诗文的集散地。欧阳詹诗云：“旧友亲题壁上诗，伤看缘迹不缘词。门前犹是长安道，无复回车下笔时”（《睹亡友题诗处》）。郑谷诗云：“胜地昔年诗板在”（《送进士吴延保及第后南游》）。欧阳詹所述是在交通要道处题诗，郑谷所说则为名胜之地。象苏州虎丘山，李绅、白居易、张祜、李商隐、罗隐等人都为其名妓贞娘墓题过诗。寺观中亦多有题诗，刘禹锡即称碧涧寺“廊下题诗满壁尘”（《碧涧寺见元九侍御和展上人诗有三生之句因以和》）。城市中的勾栏歌场、酒楼妓院是诗文的另一转运处，香车宝马、人群流动，诗人文士之名亦随之远扬矣。如果说城市中的流通途径，便于取得一时之名；那末古迹胜景之处的镌刻，则易于代系间的传播。文人们欲求诗文流传不朽，乃寄希望于刻石。
依托于前贤之遗迹，可以是自发地滋生出题咏诗文，以形成一种文化景观；也可以是自觉地上接芳轨。如广州城东南大忠祠侧有抗风轩，明初孙
、赵介、李德、黄哲、王佐酬唱于此，称南园五子，又称广中五先生。其后，欧大任、梁有誉、黎民表、吴旦、李时行即以后五子自任。
乡邦文学的形成，不仅构成了一种文雅宏焕的当世之氛围，而且在胜代遗泽的风流标映之下还往往会形成一种传统，并产生出有地方特色的文学集群。这种特色不仅仅是因为自然之内化为人的情志，而更是因为在一种文化承续中所日趋凝定的特质之殊异于其它乡邦文化丛。龚自珍诗云：“天下名士有部落，东南无与常匹俦”（《定庵文集补》下卷）。常州在经学上是清代今文学派的发祥地，在文学上产生了阳湖派和常州词派。龚自珍本人二十八岁曾在京从常州刘逢禄学习《公羊春秋》，因而他自然十分称赞常州的人文之盛。不过，令我更感兴趣的，倒是他这二句诗不期然地说出了人才兴起的块团形式及其与乡邦地域的关系。
浑沦勃动着的乡邦地域文化丛，既是多个家族和宗族文学力量的结合体，同时又本能地要求着对自身的突破，以便浮升到全国性的层面上。一些地域性的文学集群，确是发展成为某种重要的文学流派，并发端出覆盖全国的文学思潮。比如，南宋永嘉地区的四灵诗派即衍展为一个幅员广大的江湖诗派，影响直至宋末。然而，此种浮升往往需要一个跨地域的交际圈——这便是师友圈。
师生朋友是一个突破地域狭隘性的交际圈。赖乎此，具有孤立倾向的家族和乡邦体系得以被打破；尤其是朋友圈子带有不稳定性，它的边界是不断在变动的——虽然朋友以至师生关系，往往也仍然是从家族和乡邦的基础上衍展出来的，并有着某种迭合。师生朋友间的诗酒唱和，不仅是一种自我愉悦，而且更是一种社会的交际，由此在中国文人文化活动的方式中，师友唱和乃占据了显著的位置。
师友唱和形成或大或小范围中的文化热潮，萌发出地区性以至全国性的文学潮流，我们可以举明代文学的发展情况对此加以说明。
《明史·文苑·林鸿传》云：“二玄（周玄、黄玄——引者按）请诵所作，曰：‘吾家诗也。’鸿延之入社。”由此可见，林鸿是结社的。鸿之弟子，除二玄外，赵迪、林敏、陈仲宏、郑关、林伯璟、张友谦亦皆以能诗名。闽诗之追踪盛唐，以林鸿为倡首也。此后，列名闽中十才子之高棅，纂《唐诗品汇》、《唐诗正声》，“终明之世，馆阁宗之”（《明史·文苑·高棅传》）。盛唐风范之广被明代，林鸿这一文学集群与有力焉！
有承于此，“李梦阳、何景明倡言复古，文自西京，诗自中唐而下，一切吐弃，操觚谈艺之士翕然宗之。明之诗文，于斯一变”（《明史·文苑传序》）。当李梦阳卓然以复古自命时，康海与之相倡和。李、何、康及徐祯卿、边贡、朱应登、顾璘、陈沂、郑善夫、王九思号十才子。十才子中李、何、徐、边、康、王六人与王廷相又号称七才子。吴人黄省曾、越人周祚，千里致书，愿为弟子。李梦阳这一文学集群，一时间形成了一个很大的声势。迨嘉靖朝，李攀龙、王世贞出，复古的文学潮流又起洪波。后七子的复古高潮，也是藉结社倡和而发端的。“攀龙之始官刑曹也，与濮州李先芳、临清谢榛、孝丰吴维岳倡诗社。王世贞初释褐，先芳引入社，遂与攀龙定交。明年，先芳出为外吏。又二年，宗臣、梁有誉入，是为五子。未几，徐中行、吴国伦亦至，乃改称七子。”“七子之名播天下”，“诸子翕然和之”（《明史·文苑·李攀龙传》）。至于排击王、李，讥嘲时风之“计骗杜工部，囤扎李空同，一个八寸三分帽子，人人戴得”（《与张幼于》，而主张“不效颦于汉、魏，不学步于盛唐，任性而发”（《序小修诗》），以通于人之喜怒哀乐嗜好情欲的袁宏道，“年十六为诸生，即结社城南，为之长”（《明史·文苑·袁宏道传》）。万历二十六年，袁氏三兄弟偕志同道合者于北京城西崇国寺蒲桃林结社。公安派的文学活动发生了使王、李之风渐息的重要影响。
从明代文学发展的例子上我们可以看出，师友之间的结社唱和，乃是中国古代文人从事于文学活动的基本方式。这样一种活动方式使文人们大大突破了血缘和地域的限制——虽然其家族和乡邦的色调仍然是浓重的，由此，可以结同道、炽声势，并在主客观条件具备的情况下发生倾动一时、擅声馆阁的影响，从而使文学潮流、文学风会发生显著的变动。文学潮流、文学风会之显著变动，正是文学史发展的主干部分。
家族、乡邦、师友这三个层次的文学之原生态生长情状，同东方国家的政治生活的特点也颇为相契。它也呈现为一个金字塔形。大部分互不通声气的文学丛结之散布全国，又正是马克思所说的东方国家公社与公社之间缺乏联系的社会状况之在文学活动中的表现。中国古代文人要想以诗文鸣而自通于来叶，亦即是进入到文学史中，就必须从家族和宗族这一基点出发经乡邦地域而达到全国性的层面上，许许多多家族性的、地方性的文学丛结都未能上升到全国性的层面上，它们不断地产生着，又不断地消失着。朝华又夕谢，纷纷开且落。而少数浮升上来的文学丛结之间以及某一文学丛结内部则往往发生争盟骚坛的斗争，这又颇类似于东方国家政治生活中多有争夺统治权的战争与政变一样。明代后七子之中的排摈，即是一场争为首的内部斗争，李攀龙为胜利者，而谢榛、李先芳、吴维岳则为失败者。而李攀龙等人之才高气锐，视当世无人，以及谓文自西京、诗自天宝而下俱无足观的大言欺人和“非是，则诋为宗学”（《明史·文苑·李攀龙传》）的专制，则又颇有文坛帝王、权相、骄将之口吻也。史书所谓领袖文苑，主要乃在于擅声馆阁、扬名京城，这不正是东方国家中央集权的性质之在文学领域中的反映？由下层文人组成的地方性的文化丛结向京城发展不易，而高居台阁播名天下则甚易，此亦地势使之然也。当然，文学创作同政治运营不同，庸官可以维持，庸人有时还特别容易升官，但庸文则难以瞒天下人之耳目。然而，文学的多元竞争，正如东方国家政治生活中的竞争一样，也是先天地不平等的。故刘彦和喟然长叹曰：“将相以位隆特达，文士以职卑多诮，此江河所以腾涌，涓流所以寸折者也”（《文心雕龙·程器》）。
我在上文说，从马克思的东方国家理论，我读懂了中国神话；从中国神话，我又读懂了绵延数千年的中国文化心理。现在我还要再补充一句，即也是从对东方国家形态的认识出发，我明白了中国文学一些特征之由来以及中国文学史的原生态生长情状。
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