儒家文艺思想的形成与变迁——以三篇《原道》为透视点，本文主要内容关键词为：儒家论文,透视论文,文艺论文,三篇论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
提要 孔子作为思想家建构了完整的思想体系，其文艺思想是从属于这一体系的，并对后世产生出不同影响。这种影响又表现为后人对思想本体——道的认识与阐释。本文试以三篇《原道》为透视点，对儒家文艺思想在不同时代的价值地位作出阐释。
关键词 道 原道 文 性 器
儒家文艺思想的原始形态
人们对于文学创作的理性认识，往往落后于具体的文学创作实践。在我国，最早的文学创作观点的提出，也是在我国的第一个文学创作高潮中产生的，这一创作高潮的标志就是《诗经》。
《诗经》不是哪一代人的创作产物，而是一个历史过程的总汇。从作品的表现内容来看，这一历史过程起于周初，止于春秋中期，正是它的出现，引起了人们对于文学的最初“讨论”。儒家的文学思想也是在这“讨论”中提出的。
那么，儒家的文学思想是在什么样的基础上提出来的呢？首先是《诗经》本身所包含的一些文学认识。从《诗经》的具体内容看，风、雅、颂所指向的生活是有极大差距的，这一内容差距也就决定了认识差距。“风”更多地表现了民间对于文学作用的认识，认为文学是表现人们的生活感受，具有很强的现实功能，并在客观上提出了文学和现实的关系问题。如“心之忧矣，我歌且谣”，“维是褊心，是以为剌”等等。“雅”、“颂”中所表现出来则为统治者们的观点，强调文学对于巩固其政权的作用。认为是一种重要的思想工具，突出了其政治功能。如“奚斯所作，孔曼且硕，万民斯若”，“王欲玉女，是用大谏”等等。
《诗经》所收录的诗歌并不是当时诗歌的全部，但所表现的内容可以说涉及到了当时社会生活的各个层面。从现存的一些史料看，诗歌在当时的生活中是有着非常重要作用的，这种作用既是实践性的，也是认识性的。《左传·襄公十四年》载：“自王以下，各有父兄子弟，以补察其政，史为书，瞽为诗，工诵箴谏。”提出了诗歌的“补察时政”的“箴谏”功能。统治者要巩固自己的政权，了解下情是十分必要的，而诗歌能够向统治者提供“下情”的信息。《左传·襄公二十四年》又进一步提出了“立德”、“立功”、“立言”均为不朽“事业”的观点，三者的关系为确立为统治者服务的道德规范是首要的；其次是为统治者建功立业；而“立言”则是在意识形态上为统治者的政权服务，从政权的角度提出了文学的创作与认识标准。在这一时期，人们关于文学创作的另一重要认识是“诗言志”，这也是当时的一种普遍认识，在许多文献中都能见到。虽然，关于“志”的解释各有不同，但有一点是明确的，就是高度概括了文学创作中客体和主体之间的关系。诗歌创作的目的，就是为了言“志”，而作品不过是作者胸中之“志”的外化。正是因为“志”本身所具有的抽象性，才使得这一观点对于中国古代文学的发展产生了几千年的影响。
孔子作为儒家学说的创始人，其文学认识只是庞大思想体系中的一部分，而且居于从属地位。孔子的整个思想体系的构筑是以“礼治”为中心的，这也是当时特定历史时期的产物。孔子生于一个历史大变动的时期，但他本人却以一种保守的态度面对现实，将自己的理想寄托在了即将“废崩”的周代礼乐制度上。为此他提出了“仁”，希望以此来充实“礼”，达到二者的互见。礼是仁的外化，仁是礼的精神，确立起他“礼治”的思想体系。而他所提出的各种文学观点，正是他整个思想体系在文学观上的体现。
孔子的文学思想首先强调了诗、乐同礼的关系。“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），展示出了诗、乐和礼的密切关系。在仁和礼的关系上，仁是纯粹精神、内容的范畴，而礼则既是内容的，又是形式的。但在二者的互见过程中，因为要强调表现“仁”的精神，“礼”则往往成了“仁”的外化形式。到了表现诗、乐同礼的关系时，“仁”已经融入了“礼”之中，使“礼”又重新回到了内容的范畴，而诗、乐则变成既是内容的，又是形式的。在诗、乐同礼的互见过程中，诗、乐则往往成了“礼”的外化形式。按照孔子的理想，诗、乐应该是“礼”的展示，而“礼”则为诗、乐的规范。我们之所以这样认为，是因为对于孔子来说，不管是“兴于诗”，还是“成于乐”，都不是从创作的角度提出问题的，而是从实用性的意义上提出问题的。孔子强调诗、乐的作用，也往往是强调对诗、乐的学习与运用。《礼记·仲尼燕居》：“不能诗，于礼缪；不能乐，于礼素”；《论语·季氏》：“不学诗，无以言”；《论语·子路》：“诵诗三百，授之以政不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”这些都是在说明学习诗、乐，使自己的行为达到“礼”的规范。学诗可以提高自己的语言表达能力，使人善于辞令，但又是以“礼”为标准的。《论语·学而》：“子以四教：文、行、忠、信”；“弟子入则孝，出则弟，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”这些论述不但突出了“文”是重要的学习内容，更强调了“文”在实践道德伦理规范中的从属地位。
谈孔子的文学观自然会想到“兴观群怨”，《论语·阳货》：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”过去人们对于“兴观群怨”四个字的认识，多从创作的角度进行分析的，这同孔子的整个思想体系的构成是矛盾的，是将这四个字从具体背景中独立出来后的认识结果。其实，将这四个字放在原文中后，其意义指向并不模糊，仍然是在讲怎样用诗，和孔子整个思想体系的实用性特征是完全一致的。
所谓“兴”，是指诗歌对于接受者来说，既能够产生出感情上的冲动，又能在这种感情冲动的基础上获得理性的启迪。而孔子提出“兴”的目的，则是希望自己的学生能够通过诗歌的学习，在更深的层次上去理解他所倡导的“礼”和“仁”的内涵。
所谓“观”，则完全是对历史传统的一种继承——礼治传统。但在内容上有所变化，不仅统治者可以从诗中体察下情，一般人也可以通过诗去认识政治的得失，风俗的淳漓。在这里，孔子虽然已经认识到了文学同现实生活之间的关系，但他提出问题的目的还是为了强调其固有的政治教化作用。
所谓“群”，即“群居相切磋”。当出现意见分歧时，彼此之间可以用诗为媒介，进行“切磋”，达到相互间的协调，这也是同孔子所倡导的礼治思想密切相关的。
所谓“怨”，是孔子从他的事君之道提出来的。对于统治者的过失，可以犯颜进谏，言者无罪，而引诗陈述己见，则可以使自己的行为更加符合“礼”的规范。
在孔子的文艺思想中，也包含了对于美的认识，但这种认识同样是居于从属的地位。作为表现，美与善都是同时出现在他的讨论命题中。《论语·八佾》：“谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”同时提出美与善，并将两者作了区别。在这里，美是指作品的表现形式，而善则指作品所表现的内容。显然，孔子已经注意到了文学作品内容与形式之间的关系，而尽善尽美的作品应该是内容与形式的高度统一，而统一的标准仍然是礼。为了明确这一思想，他还特意用“文”和“质”进行了具体演示。《论语·雍也》：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”将“文”与“质”放在同样重要的位置上，对后世的文学发展产生了极大的影响。
在孔子的礼治思想中，“中和”是一条非常重要的原则。这一原则同样也表现在了他的文艺思想中。为此他提出了“温柔敦厚”说。“温柔敦厚，诗教也。……其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于诗者也”。这同他的美剌观点是一致的，特别是作为诗教提出来，强调的是一种关系的和谐。
总之，孔子的文艺思想是为他整个的思想体系服务的，提出的各种观点都离不开“礼”这一中心，这又造成了他文艺思想的复杂性。对此，我们应该客观地认识与评价，单方面的肯定或否定都是不对的。特别是将他的文艺思想作为一个过程来看时，更应该客观辩证地对待。
刘勰《原道》对儒家文艺思想的阐释
儒家思想在汉代得到发展与巩固，特别是董仲舒所开创的今文经学，完成了儒学的神学化的改造，将儒家思想抬到了“独尊”的地位上。汉代以后，魏晋南北朝是我国历史上著名的动乱时期。政治上的失落，却创造出了文学上的辉煌，是中国文学发展的自觉阶段。文学批评体系，也在这一时期开始构建，并取得了可喜的成果。其中最杰出的当首推刘勰的《文心雕龙》。
刘勰自身的思想是非常复杂的，儒、释、道都对他产生过影响。但就他思想的主要构成来看，仍以儒家思想为主，这在他的《文心雕龙》中，也是能够充分显示的。他在《文心雕龙·序志》中就明确表示了自己的崇儒倾向：
予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行，旦而寤，乃怡然而喜。大哉，圣人之难见也，乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也。敷赘圣旨，莫若注经，而马郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。
在这里，刘勰不但表现出了对于孔子深深的崇敬之情，而且提出了应该根据儒家的经典去矫正当时的文风，这也是他构建文学批评体系的思想基础。
刘勰所生活的时代，政治局势混乱，社会矛盾重重。在思想领域，佛教开始盛行，崇尚虚谈。儒学虽然表面上仍居重要位置，但实际上已经失去了原有的思想约束作用。在文学创作领域，统治文坛的是内容空虚、形式华丽、雕章琢句、奇诡轻靡的形式主义文风。刘勰虽有建功之抱负，却无“门阀”之阶梯，只有“立言”弘扬圣人之旨。
《原道》是《文心雕龙》的首篇，同《征圣》、《宗经》、《正纬》和《辩骚》合称“文之枢纽”，即刘勰最基本的文学思想。他的思想指向是非常明确的，所“原”之道，就是儒家之“道”；所“征”之“圣”，就是儒家之“圣”；所“宗”之“经”，就是儒家之“经”。为此，他将孔子抬到了一种惊人的程度：“至夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经，必金声而玉振；雕琢情性，组织辞令，木铎起而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生氏之耳目矣。”儒家思想成了他构建体系的核心。
作为宇宙观，我们不否认刘勰所说的“道”有神秘唯心主义的色彩，但从当时的客观实际出发，他以“道”对“文”，根本上是源于孔子的文质说。而认为文源于“道”这一观点的提出，也是针对当时文坛轻内容、重形式这一流弊的。由于文源于“道”，就要求文必须“明道”，作家在进行文学创作时，首先应该考虑的问题是文章到底要“明”什么“道”，即内容的确立问题。在明确了文章所要表现的内容之后，才是考虑用什么样的“文”能够最有效的“明道”，否则，如果从反面来进行创作，就会造成“道”的失落，走入形式主义的泥坑。结合当时的历史情况，刘勰这一观点的提出，无疑是有积极意义的。
同“原道”、“明道”观点密切相关的是“自然之道”的观点。“心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。”这一观点仍然是在强调“文”与“道”的关系。既然宇宙间的万事万物之“文”都是自然形成的，作家的创作就没有必要矫柔造作，更不应无内容的单纯追求文采和形式。这一观点成为了他主体观点的有机补充，并使体系的建立和思想的表现达到了统一。
与“明道”思想相联系，自然产生了怎样“明”道的问题。刘勰认为应该向圣人学习。他在《征圣》中提出了圣人为文的基本法则；圣人著作的方法；以圣文为标准进行写作。在第一个问题中，他一方面强调了文采的重要性，但同时又强调文采必须用以表现真实的情志，“情信而辞巧”。而圣人之文正是这方面的典范。
“圣因文而明道”。这里的“文”不再是文采，而是指经书。其间的关系也就明确了：原道——征圣——宗经。即要“原道”就必须“征圣”；而“征圣”又必须“宗经”。相互间的关系是密切相联，不可分割的。值得肯定的是，他在分析经书的写作特点与作用时，突出强调了教育作用和陶冶性情的作用。这无疑是对传统儒家文艺思想的一个发展。虽然其陶冶性情最终没有能够跳出“温柔敦厚”的诗教范围，但作为观点的提出，仍然是有其积极意义的。他所选择的《宗经》武器，在反对当时淫靡的形式主义文风上，也产生了一定的积极作用。
韩愈《原道》对儒家文艺思想的强调
中国文学在经历了魏晋南北朝的全面自觉以后，进入了古代文学发展过程中最辉煌的时代——唐代。唐代文学的成就是多方面的，但成就的取得，同人们对于文学自身功能与作用的认识，有着密切的关系。围绕人们对于一个个问题的争论，文坛上掀起了一场场文化运动，极大地刺激了文学创作本身的发展。在这些文化运动中，影响最大的当首推唐代古文运动。（限于我们讨论的问题，这里暂不涉及宋代古文运动）
唐代古文运动如果用简单的话来概括，是一次以散文反对当时流行的骈文的斗争运动。骈文与散文无论是形式上，还是性质上都有着很大的区别。骈文之名称于柳宗元，文体要求字句对称，音韵协调；而散文则无严格形式的拘束。骈文源于秦汉、成于魏晋、盛于六朝。其兴起之时，对于中国文学的发展曾经产生过积极作用：根据汉语文字自身的特点，排列成整齐美观的对偶句式，词语色采浓丽，善于表现复杂的情景事物，而典故的妙用，又极大地扩展了读者的想象世界，注重音调的变化的审美效果，其音响节奏非常富于音乐性。但是骈文发展到了后来，走上了形式主义的道路，一味地堆砌辞藻、玩弄典故，强调音韵限制，却完全忽略了作品的内容表现。这时候的骈文作品既不能够艺术地表现自然，也无法真实地抒写作者的思想感情，成了纯粹的文字游戏，“魔幻”文学。读者读后，不知所以然。
称散文为“古文”，意思有二：一是在经学史上同“今文”对举；二是特指古代散文，中唐作家为区别于称为“时文”的骈文，而给秦汉时代散文的名称，后将自己所作的散文也积称作“古文”。同骈文的空洞做作相比，古文自然朴实，在读者结构上面对整个社会。
唐代古文运动首先在思想内容上反对骈文的空虚无聊浮华轻艳，打出了“古代道统”的旗号。韩愈自己曾说：“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者邪？思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞，通其辞者本志乎古道者也。”当然，这里所提出的“道”就是古文运动的思想内容，但由于是在特定环境中重提古“道”，已经是一种经过改造后的儒家之“道”。所谓“古道”在严格的意义上应该只是一个旗号。
但是，我们千万不能小看了旗号的作用，它直接关系到了运动的发展方向。“志道”和“明道”是古文运动的理论基石，韩、柳也正是以这面旗帜去感召当时的作家们的。“愈之所志于古者，不唯其辞之好，好其道焉耳。”强调了自己写作古文的目的，决非仅仅是形式上的缘故，是有志于“古道”。而“志道”、“明道”的原因，是由于“古道”在现实中的失落。为此，韩愈专门写了《原道》。
由于玄学的兴起，曾一度居于“独尊”地位的儒家思想衰蹶不振，而佛教、老庄思想的地位却大大地得到提高。人们在思想解放的同时，也产生了思想上的混乱。特别是统治者在总结了失败的教训之后，重新转向，希望利用儒家思想来巩固自己的统治。韩愈更是利用这一契机，为自己的理论建立现实依据，并对佛、老思想采取全面排斥的态度。“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者汗之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？”面对“古道”的失落，韩愈认为这是一种人类文明的全面失落。“古道”为古之圣人所提出，并以古道建立起了理想的文化秩序，发展了人类文明。“如古之无圣人，人之类灭久矣”，古之圣贤教会了人类“生养之道”。圣人古道涉及到了人类社会生活的各个方面，“为之工，以赡其器用；为之贾，以通其有无；为之医药，以济其夭死；为之葬祭祀，以长其恩爱；为之礼，以次其先后；为之乐，以宣其壹郁；为之政，以率其怠倦；为之刑，以锄其强梗。”但是，由于“古道”的失落，使人们的社会生活失去了原有的秩序，而造成社会的混乱与动荡。“相欺也，为之符玺、斗斛、权衡以信之；相夺也，为之城郭、甲兵以守之。”要恢复昔日的文化秩序，就必须重倡“古道”。韩愈认为，治国治文，都必须先治“心”，而“心”的失落正是因为“道”的失落所致，“古道”对于个体来说，所强调的正是“正心诚意”。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”要挽救人们失落的“心”，也必须重倡“古道”。
那么，“古道”失落或衰败的原因又是什么呢？韩愈将矛头直接指向了佛老思想，特别是对佛教思想采取全面否定的态度。他认为，所谓佛教，“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者。”这同“古道”是完全相对立的。这种“夷狄”之“道”的兴起，打破了原有的文化秩序，破坏了“礼”的规范，“灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”由于佛教思想的影响，使人们对于“古道”产生了怀疑，而一味地去迷信这种“夷狄”之“道”，这无疑意味着国之“道”的失落。“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。经曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡。’诗曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也。”从这个意义上看，要挽救国“道”，必须重倡“古道”。
韩愈重倡“古道”，这“道”的具体含义又是什么呢？对此，韩愈在《原道》中作了明确的解释：“吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”韩愈在这里不仅编排出了儒家的道统，而且明确了他自己对于儒道的态度与立场。从整个历史的发展来看，他在恢复封建社会中儒家思想的统治地位上，是产生了一定影响的，并开了宋明理学之先河。
但是，我们不能因此就对韩愈所倡之“道”给予全盘否定，因为实际情况要复杂得多。当他将“古道”作为文学运动的旗号时，即当他将“道”与文相对时，从文艺理论的角度明“道”，“道”就成为同形式相对的内容、同艺术性相对的思想性，而且其间有明确的主次关系，就不再成为严格哲学意义上的儒家之“道”了，这是必须明确的。
所以，从文学的角度去理解“文以载道”时，道为主体，文为手段与工具，用以“载”道。两者的关系应该是：文道必须统一，有文无道，文无目的；有道无文，道无以显。但道又是主体，为文之灵魂；文是手段，为道之肉体，使道得以寄托与存在。由于“道”有思想内容的含义，强调“道”是为了赋予文学以活跃的生命力量，而不致于变成僵死的儒家教条，古文运动打出“古道”的旗帜，也在此获得了其进步的意义。
章学诚《原道》与儒家文化思想的嬗变
历史到了十八世纪中期以后，由于人们认识上的转变，儒家思想再次出现危机。与过去不同的是，这次危机首先表现在思想体系内部自身的分离，一些人重新“破译”儒家思想，在一些根本性的问题上，进行新的解释，这在章学诚的《原道》中有充分的表现。
作为生活于封建时代的知识分子，章学诚的思想自然会受到传统儒家思想礼教伦理纲常的影响。但他所生活的时代也同样决定了他政治思想和哲学思想对于进步观点的吸收。
关于“道”的解释，章学诚提出“道之大原出于天。”“天地生人，斯有道矣，而未形也。”认为“道”非人所“出”，“故道者非圣人智力之所能为，皆其事势自然渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。”将道与圣人相分离，而将道归入到了自然规律的范畴，这无疑是一大进步。在此基础上，他又进一步指出：“道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。”这一字之差，获得了极大的哲学意义。“所以然”，为已有之物，自然之物，非人力所至；而“当然”则为后有之物，人造之物。在进行这一极富哲学意义的界定之后，章学诚又提出了“法”人与“法”道的问题。人类文化是漫漫历史积淀的结果，决非某一个人的辉煌之举。所以，在继续传统的问题上，应该“法”道，而非“法”人。“后圣法前圣，非法前圣也，法其道之渐形渐著也。三皇无为而自化，五帝开物而成物，三王立制而垂法。后人见为治化不同有如是。当日圣人创制，则犹暑之必须为葛，寒之必须为裘，而非有所容心。以谓吾必如是，而后可以异于前人；吾必如是，而后可以齐名前圣也。”这里所产生的更大的哲学意义在于，所谓“道”，并非圣人所说的某些教条，而是对于自然规律在哲学意义上的把握，使传统之“道”获得了现代哲学的意义，这决非经学家或训诂者所能解决的问题。
那么，自然之“道”与圣人之“道”的关系是怎样呢？“道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。圣人有所见，故不得不然。众人无所见，则不知其然而然。孰为近道，曰，不知其然而然，即道也。”作为自然规律的“道”是先已有之，而圣人之“道”，只是对这种自然之“道”的理性把握而已，并非圣人自创。而人对于自然规律的认识是在不断发展的，这也就是为什么古之圣人“称”圣的原因有别，“故自古圣人，其圣虽同，而其所以为圣，不必尽同，时会使然也。”章学诚认为：经学家们所推崇的儒道，并非孔子所倡之道，“孔子立人道之极，岂有意于立儒道之极耶？”
在明确了“道”的本意后，章学诚又提出了“道”与“器”的关系问题。他认为，“器”为客观存在的具体事物，而“道”则为客观存在的规律。“易曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。道不离器，犹影不离形。”即“道”存在于客观事物之中，通过客观事物得以显现。“道因器而显，不因人而名也。”但后世之人却不知“当据可守之器，而思不可见之道，”而“服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。”导致人们将儒家的经典著作教条化，僵死化，造成儒家之“道”的名存实亡。“自人有谓道者，而道始因人而异名矣。”章学诚对于这一现象给予了彻底的否定。“儒家者流，守其六籍，以谓是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉。彼舍天下事物，人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。”
同前一问题相关的另一问题是当时的所表现的相反倾向，空言儒“道”。章学诚认为，孔子所谈无非“性”与“天道”，却又不明言何为“性”，何为“天道”，原因是“恐人舍器而求道也。”而“夫子所言必取徵于事物，而非托空言以明道也。”既然“道”为客观规律，就离不开客观事物——器，离开了客观事物，也就无所谓规律——道可言了。宋明理学家们正是在这一点上犯了致命的错误，所以，永远无法得出正确的答案。而要克服这一缺陷，就必须“义理不可空言也。博学以实之，文章以达之，三者合于一。”这里需要注意的是，博学同义理、文章对举，所强调的应该是对于客观规律的认识，才可能“实”之义理，而文章则应该为义理之“器”，才可能“达”之义理。
章学诚对于“道”的认识，是有突破性意义的。虽然《原道》在初显于世之时，被人误解为“陈腐”，但这决掩盖不了文章本身所产生的挑战性意义。也许这正应了鲁迅先生的一句话：伟大也是要人懂得的。
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