梁启超与近代中西文化交流中的“附会”现象，本文主要内容关键词为：文化交流论文,中西论文,近代论文,现象论文,梁启超论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G04 文献标识码：A 文章编号：1000-2456(2002)04-0061-06
梁启超是近代中国著名的学者与政治活动家，在其为我们留下的论学论政的浩繁著作中，他既不断地将中西学中的某些思想加以比附，又多次对以中学缘附西学的做法提出批评，两个方面都贯穿了他的一生。这是一个极为有趣的文化现象。我们只有将他置放回那个中西文化交流融汇的时代，才能理解这样的矛盾以及在此矛盾背后的文化意蕴。
一
附会，指把不相联系的事物说成有联系，把没有某种意义的事物说成有某种意义。在中外文化交流史上，当一种崭新的文化形态输入国中，国人将本土文化中的某些侧面与之相联系、相比附，以此理解、诠释新的文化。这类现象，在中国历史上，可谓屡见不鲜。
梁启超曾说：“要而言之，中国智识线和外国智识线相接触，晋唐间的佛学为第一次，明末的历算学便是第二次。”[1](p9)中国古代历史上与外国大规模的文化交流，一为佛学的输入，一在明末清初之际。
佛教传入中国后，大乘般若学的“空观”理论与我国当时流行的玄学颇相近似，得以互相汇合；但两者的思维途径毕竟不同，汇合中不免发生歧解。般若学开始传入和流行时，经过了文字“格义”阶段。所谓“格义”，即用老庄玄学的名词概念去比附译解，佛学不免玄学化而不能尽符原意。明末清初，耶稣会士来华，为了顺利的开展传教活动，他们以学术为媒，借西洋科学、哲学、艺术引起士大夫的注意和敬重，带来了与中国文化性格面貌迥异的西方文化，揭开了近代中西文化交融与冲突的序幕，因种种原因，这大幕旋即落下。鸦片战争，野蛮的侵略者强行打开了坚闭固拒的中国大门，更大规模的中西文化冲突与交融在新的时代条件下展开。滥觞于清初的“西学中源说”被先进士子们大力宣扬，既然西学来源于中学，是中国古己有之、后被外人承袭发挥的，那么“礼失而求诸野”便是完全正当的事情。这样，“西学中源说”开了近代中国以中学附会西学的先河，介绍西学的士子们如徐继畲、冯桂芬、王韬、郭嵩焘等，包括洋务大吏李鸿章等辈，反复论证近代西学与中国古学的精神相通性[2](p412-422)。
康有为是中国近代维新变法运动的领袖人物，他打出孔子的旗帜，发掘《春秋》中的微言大义，盛倡三世三统之说，演大同之义，“以经术作政论”[3](p56)，为他的布衣改制寻找历史的根据。同时，康有为非常自觉的利用他所认识、掌握的西学知识，接通中西，用西学全面改铸儒学，传统儒学发生了新的嬗变。他认为：“政治之学最美者，莫如吾‘六经’也，尝考泰西所以强者，皆暗合吾经义也”，他列举西方的制度、设施、风俗如学校、医院、恤贫院、养老院、保护商业、议院、公园、休息日、见面礼节、兵制、机器等与“六经”相合之处[4](p743)，尽量的将中西学附会在一起，以中学汲纳西学，反过来也可以说是用西学来解释中学。
梁启超是康有为的著名弟子，变法维新时期以宣传为业，名声鹊起，人称康、梁。根据梁启超的自述，1899年他与陈千秋拜谒康有为，“先生乃以大海潮音，作师子吼，取其所挟持之数百年无用旧学更端驳诘，悉举而摧陷廓清之。自辰入见，及戌始退，冷水浇背，当头一棒，一旦尽失其故垒，惘惘然不知所从事，且惊且喜，且怨且艾，且疑且惧，与通甫联床竟夕不能寐。明日再谒，请为学方针，先生乃教以陆王心学，而并及中学、西学之梗概。自是决然舍去旧学，自退出学海堂，而间日请业南海之门。生平知有学自兹始。”[5](p16-17)乃师康有为的运思方式与论断对他产生了深刻的影响。
维新变法时期，梁启超大量的运用“以中证洋”的手法，摘抄中学中的某些思想、语句附会西学，宣传革新思想。他在向人们推荐西学书目时，认为中国古代学问原本“博深切明”，“今之西学，周秦诸子多能道之”；“西人今日之所讲求之而未得者，而吾圣人于数千年前发之”。为了重振中国古老的“实学”，“存亡续绝”，才必须学习这种完全体现六经大义、诸子学理的西学[6](p126-129)《古议院考》一文可说是这方面的代表作。梁氏遍引先秦及汉代典籍、制度，证明议院之意在中国早已有之，“于古有征”。其言曰：
问子言西政，必推本于古，以求其从同之迹，敢问议院，于古有征乎？曰：法先王者法其意。议院之名，古虽无之，若其意则在昔哲王，所恃以均天下也。其在《易》曰：“上下交泰，上下不交否。”其在《书》曰：“询谋佥同。”又曰：“谋及卿士，谋及庶人。”其在《周官》曰……其在《孟子》曰：“国人皆曰贤，然后察之；国人皆曰不可，然后察之；国人皆曰可杀，然后杀之。”《洪范》之卿士，《孟子》之诸大夫，上议院也；《洪范》之庶人，《孟子》之国人，下议院也。……虽无议院之名，而有其实也。[7](p94-95)
1897年11月，梁启超开始执教于湖南时务学堂，要求学生学以致用，服务于变法维新大业。在学堂中，梁启超放言高论，无所忌惮。他当时的教学法有两面旗帜，“一是陆王派的修养论；一是借《公羊》、《孟子》发挥民权的政治论。”[8](p28)梁启超在课堂讲授中，在学生的札记批语中，以公羊三世说为中心，发挥《孟子》中“民贵君轻”、“诛民贼”、“保民而王”、“与民同乐”诸义，涉及民权、议院、总统、道德、官制、习俗等诸多敏感领域。其时，湖南巡抚陈宝箴倡导变法，聚附了一批志士仁人，湖南一时成为维新变法运动的中心地之一，自然也就是新旧思想斗争激烈的地方。守旧派王先谦、叶德辉等攻击维新派不遗余力，“其貌则孔，其心则夷也”[9]（卷六）的评论，倒是从反面指出了康、梁“以经术作政论”的实质。
在戊戌政变后的政治宣传活动与讲学中，梁启超仍然不时的比附中西学，如认为霍布斯的学说与荀学、墨学相类似，“其所言哲学，即荀子性恶之旨也。其所言政术，即荀子尊君之义也”，将荀学与霍氏学说作了简单的比附与比较[10](p94)。墨子论社会起源与霍布斯“同一见解”，国家成立后，“上同乎天子”，就此点论，与霍布士辈所说，“真乃不谋而合”[11](p127-128)。其他如将井田制度与社会主义的比附，等等，不一而足。
但是，与此同时，梁启超又对将中西学进行比附的做法，多次表示了不同意见，甚至提出过强烈的批评。
《古议院考》发表后，引起严复的不满，驰书相质。严复留学英伦，注意钻研西方的社会政治学说，对近代西方文化的本质有着更真切的理解，可谓当时国中西学第一人。1895年他在天津《直报》发表《救亡决论》，文中批评了时人将中西学盲目比附的做法。当时一些士大夫“于古书中猎取近似陈言，谓西学皆中土所有，羌无新奇”，“至于孔子，则生知将圣，尤当无所不窥。于是武断支离，牵合虚造，诬古人而厚自欺，大为学问之蔀障。”[12](p52.51)在严复看来，梁文正犯此病。梁启超解释道：“《古议院考》乃数年前读史时偶有札记，游戏之作，彼时归粤，倚装匆匆，不能作文，故以此塞责。实则启超生平最恶人引中国古事以证西政，谓彼之所长，皆我所有”[13](p108)，认为这是国人虚骄积习。
1902年梁启超发表文章反对保教，对持保教说者取近世之新学新理以缘附孔子不以为然，“借其重诬孔子而益阻人思想自由之路也”，声言：“吾最恶乎舞文贱儒，动以西学缘附中学者，以其名为开新，实则保守，煽思想界之奴性而溢益之也。”[14](p56)1920年，梁启超回忆自己当年反对老师康有为保教主张时，仍然坚持此一观点，认为“中国思想之痼疾，确有‘好依傍’与‘名实混淆’”，“此病根不拔，则思想终无独立自由之望”[3](p65)。
1922年梁启超在北京法政专门学校等校讲授中国政治思想史，认为研究政治思想应当持“客观的研究精神”，“宜常保持极冷静的头脑，专务忠实介绍古人思想之真相，而不以丝毫自己之好恶夹杂其间，批评愈少愈妙，必不得已而用，亦仅采引申说明的态度，庶乎有当也。”虽然他承认以中学附会西学有一定的合理性，但仍然要忠实于历史，“断不容以己意丝毫增减古人之妍丑，尤不容以名实不相副之解释，致读者起幻蔽。……吾侪所宜深戒也。”梁氏并不讳言自己说到做不到，他向学生承认“吾少作犯此屡矣”，尽管自己努力戒除这种毛病，但结习已经养成，很难去除，希望弟子们不要仿效[11](p12-13)。
1926年，梁启超论述治史者应具备的史德时，认为“夸大”、“附会”、“武断”是最容易犯的毛病，应尽力去除。关于“附会”，梁氏讲道：
自己有一种思想，或引古人以为重，或引过去事实以为重，皆是附会。这种方法，很带宣传意味，全不是事实性质。古今史家，皆不能免。……愈到近代，附会愈多。关于政治方面，如提倡共和政体，就附会到尧舜禅让，说他们的“询于四岳”，就是天下为公，因说我们古代也有共和政治，民主精神。关于社会方面，如提倡共产制度，就附会周初井田，是以八家为井，井九百亩，每家百亩，公田百亩，因说我们古代也讲土地国有，平均劳逸，这种附会，意思本非不善，可惜手段错了。……我们若信仰一主义，用任何手段去宣传都可以，但最不可借史事做宣传工具。非惟无益，而又害之。[15](p15)
显然，梁氏认为以中学缘附西学只是一种宣传手段，却难免牵强附会之嫌。可见，回归到学理的理性层面，梁启超是反对中西学的附会的。
二
上述梁启超在近代中西文化交流中的“附会”现象的矛盾认识，固然与梁氏兴趣广泛，流质易变的天性有关，但是，我们只有在中西文化交流碰撞的时代大背景中，适当的运用文化学的视野，才能对此获得更深入的体认。
“在报中为中等人说法”[13](p108)，是梁启超对自己以中学缘附西学的最初辩解。他在戊戌期间，主要从事宣传活动，大声疾呼学习西方，变法维新。当时国人对近代西方文明基本上是懵懂无知的，即使是富有社会责任感的广大士人，怵于中外强弱之迹，希图变革，挽救中国的危亡，师夷长技以制夷，他们对西学的理解也仍然是肤浅的、零碎的和一知半解的。为了达到较好的宣传鼓动效果，也囿于自己的学说，梁氏运用国人谙熟的典籍和话语比附西方文化中的某些思想，便于国人更好的理解，也可以减轻来自保守顽固势力的阻挠。近代中西文化交流中的比附现象，可以用“斗争策略”、“宣传手段”获得部分解释。事实也说明，梁氏在戊戌时期的宣传取得了巨大的成功，被誉为言论界之骄子。
文化学理论与世界文化史一再向我们昭示，不同地区的人们创造出的文化往往具有类同性，因而梁启超等辈用中学比附西学具有一定的合理性。世界文化是多元发生的，不同生活样式的民族演化出不同的文化形态，由于人类民族间的共性，各种文化形态间有一种“趋同”现象。梁启超相信，类文化是多元的、各自独立的发生的：“人类自千万年以前，分孳各地，各自发达，自语言风俗，以至思想法制，形质异，精神异，而各不得不自国其国焉”[16](p17)；那么，对中西学的比附也可以表示一定程度的理解：“人性本不甚相远，他人所能发明者，安在吾必不能，触类比量，固亦不失为一良法。”[11](p13)
梁启超的好友谭嗣同也曾指出：“且道非圣人所独有也，尤非中国所私有也，惟圣人能尽之于器，故以归诸圣人。以归诸圣人，犹之可也；彼外洋莫不有之，以私诸中国，则大不可。以彼处乎数万里之海外，隔绝不相往来，初未尝互为谋而迭为教。”[17](p195)这实际上否定了“西学中源说”，指出中西学术在某些方面的类同是各自独立发展起来的。启蒙大师严复强烈批评了时人用中学盲目比附西学的做法，但同时也认为中西学术有可能“暗合妙道”[12](p52)。
梁启超对社会主义思想的理解即显示了这种中西文化的精神相通性。中国是一个传统农业大国，以井田制为核心的、平均分配土地，保障普通民众基本生活的理想，千百年来深入人心，当社会主义思潮在欧洲兴起，社会主义运动蓬勃发展，中国许多学人与思想家便将井田制与社会主义相联系。梁启超是较早注意并将社会主义学说介绍到中国的学者之一。1904年梁氏在《新民丛报》“饮冰室自由书”栏内发表小文《中国之社会主义》，称社会主义最主要的精神“不过曰土地归公，资本归公，专以劳力为百物价值之原泉。”麦咯士（按：即马克思）等人的言论虽然耸人听闻，而其实中国古代限田思潮不绝如屡，其口吻、其精神与1866年第一国际第一次代表大会章程极为相似，而井田制度“正与近世之社会主义同一立脚点”，并称这一点“近人多能言之矣”，用不着他来赘述了[18](p101-102)。可见，在近代中国。以井田制度比附社会主义是一种较为普遍的认识，并不限于梁启超一人，如蔡元培亦曾讲道：“中国古代已经有过一个比较他（按：指俄国）舒服得多的无产制度了”，即井田制[19](p344)。游历一战后的欧洲之后，梁启超对社会主义思潮和运动的兴起颇为关注，对社会主义在经济学上的价值予以肯定：“讲到国民生计上，社会主义自然是现代社会最有价值的学说”。他认为这种社会主义的精神“不是外来的，原是我所固有。孔子讲的‘均无贫，和无寡’，孟子讲的‘恒产恒心’，就是这主义最精要的论据。”他还明确声言：“我并没有丝毫附会”[20](p32)。
当然，被思想家们极力阐发的中学与西学精神相通性部分，只有在近代中西文化碰撞与融会的历史条件下，因西学的刺激、思想家的重新阐发和变法实践的磨砺，被赋予新的时代意义，才可能放出异彩，显示传统文化行健不息的生命活力。1922年，梁启超对此也作过绝佳的说明：
国故之学，曷为直至今日乃渐复活耶？盖由吾侪受外来学术之影响，采彼都治学方法以理吾故物。于是乎昔人绝未注意之资料，映吾眼而忽莹；昔人认为不可理之系统，维吾手而忽整；乃至昔人不甚了解之语句，旋吾脑而忽畅。质言之，则吾侪所恃之利器，实“洋货”也。坐是之故，吾侪每喜以欧美现代名物训诂古书，甚或以欧美现代思想衡量古人。[11](p13)
严复作为中国近代自由主义的思想大师，对此也有过同样的看法，认为“即吾圣人之精意微言，亦必既通西学之后，以归求反观，而后有以窥其精微，而服其为不可易也”[12](p49)，四子五经“须改用新式机器发掘淘炼”[21](p668)。严氏在引进西方自由民主观念的同时，也极力阐发中国传统中如庄子的“在宥”和儒家的“恕”及“絜矩”之道，以之与自由、平等观念相联系。在评点《庄子》时，严复明言：“挽近欧西平等自由之旨，庄生往往发之，详玩其说，皆可见也。”[22](p1146)谭嗣同在《仁学》中也将庄子的“在宥”与西方自由观念相提并论，认为“在宥，盖自由之音转”[17](p367)；康有为也有同样的认识：“在宥之说，在一切听民之自由而勿干涉之”[23](p442)。
三
梁启超从小接受中国传统文化教育，青年时代才开始初步的接触西学，是从中古走向近代的过渡时代的过渡型人物，其学养决定了其思想的新旧杂糅、中西合壁，即“不中不西，即中即西”[3](p71)。传统确乎是他们赖以安身立命的精神支柱，取之不竭的思想源泉，同时也是他们接纳西学的基点和母本。以中学附会西学，是他们很自然的运思途径。但是，问题的另外一面是，梁启超等近代思想家以中学附会西学，是否符合西学的原貌、传达了西学的精神实质？对此问题的回答，显然不容乐观。
文化学理论也告诉我们，文化传播是指文化从创造点散布到接受点的过程，其实质是文化价值传播，是文化创造的自然延伸，它赋予文化价值创造普遍的人类化形态，同时又是一种特殊的文化创造。它给文化接受群体带来新的文化因素，甚至在传播中常常赋予原创价值以新的文化价值效用。影响文化传播的因素有：文化的价值效用量，文化传播者的倾向和水平，文化信息在传播中途受到的干扰，文化接收者的实用价值观念和文化水平[24](p12)。近代西方文化是伴随着列强的坚船利炮传播到中国的，属于一种强制性文化输出。由于中国文化传统的悠久和历史积淀的深厚，其传播形式属于文化复杂传播，即文化价值在传播过程中会发生扩大、更新或缩小的文化演变。即以梁启超而言，戊戌时期，他直接接触到的西学十分有限；戊戌政变，流亡海外后，他接受西学的渠道主要是日译西书。文本解释的多重环节，会使接受者越来越远离文本本身。我们几乎可以肯定，梁启超通过日译西书所理解的西学难免失真。实际上，梁氏本人对自己的西学水平是十分有自知之明的。在《清代学术概论》这部名著中，梁启超自比为“新思想界之陈涉”，认为“晚清思想界之粗率浅薄，启超与有罪焉。”“启超平素主张，谓须将世界学说为无限制的尽量输入，斯固然矣。然必所输入者为该思想之本来面目，又必具其条理本末，始能供国人切实研究之资，此其事非多数人专门分担不能。启超务广而荒，每一学稍涉其樊，便加论列，故其所著述，多模糊影响笼统之谈，甚者纯然错误，及其自发现而自谋矫正，则已前后矛盾矣。”[3](p65)西学水平、中学积淀以及救亡图存的急切、实用心理，限制了他们对西学的深入认识，模糊了中西学在某些方面尤其是政治思想上的本质区别。我们试以梁启超以民权论和社会主义思想与中学的比附为例说明之。
梁启超亡命日本后，开始比较系统的接受西方资产阶级社会政治与文化理论，致力于以人的近代化为主旨的思想启蒙工作。开民智、抨奴性、倡民权，表明梁启超对文化传统进行反省的自觉性已经达到了较高的程度。此时，梁启超对自己以前以《孟子》说民权也有了不同的认识：“或问曰：孟子者，中国民权之鼻祖也。敢问孟子所言民政，与今日泰西学者所言民政，同乎？异乎？曰：异哉异哉！孟子所言民政者谓保民也，牧民也，故曰‘若保赤子’，曰‘天生民而立之君，使司牧之’。保民者，以民为婴也；牧民者，以民为畜也。故谓之保赤政体，又谓之牧羊政体。以保牧民者，比之于暴民者，其手段与用心虽不同，然其为侵民自由权则一也。民也者，贵独立者也，重权利者也，非可以干预者也。”[18](p40-41)此一时期，梁启超对传统儒学有了更多的批评，认为孔孟讲仁政，但缺乏制度上的保障，因而对专制统治者的暴民、虐民没有真正的制约，这种以民为本的仁政思想与近代意义上的主权在民说有着本质的区别。他指出：“中国先哲言仁政，泰西近儒倡自由，此两者其形质同，而精神迥异……言仁政者只能论其当如是，而无术以使之必如是……言政府与人民之权限者，谓政府与人民立于平等之地位，相约而定其界也，非谓政府畀民以权也。”[25](p5)然而，1922年梁启超在北京法政专门学校等校讲授先秦政治思想，对孟子言仁政，言保民，又给予了充分的肯定。认为孟子应时主之问，自然主张行仁政，保民而王，并且“其所言政府权限并不大”，“曷尝于民政有所障耶？”[11](p91-92)可见，梁启超对中国传统政治思想本质的认识仍然过于乐观。
我们再来考察梁启超对社会主义问题的讨论。梁氏认为先秦政治思想有三种特色：“曰世界主义，曰平民主义或民本主义，曰社会主义。此三种主义之内容，与现代欧美人所倡导者为同为异，孰优孰劣，此属别问题。要之此三种主义，为我国人夙所信仰”[11](p1-2)，而“我国之生计学说，常以分配论为首位，而生产论乃在次位也。欧洲所谓社会主义者，其唱导在近百余年间耳，我国则孔墨孟荀韩以至许行白圭之徒，其所论列，殆无一不带有社会主义色彩。”[11](p5)社会主义制度是包括生产资料所有制、生产力与生产关系、分配与消费等各种要素在内的复杂系统，梁启超所理解的社会主义只不过是一种分配方法，是以均贫富来缓和社会矛盾、稳定社会秩序的学说；而中国社会小农式的传统生产方式，与现代大工业生产方式不可同日而语，有见于此，他一方面竭力阐扬中国传统中注重公平、公正的分配精神，一方面极力提倡发展资本主义生产事业，反对社会主义革命。梁启超主张，吸取西方工业国家发展中的教训，“发挥资本和劳动的互助精神”，“一面用全力奖励生产，同时眼光并须顾及分配”[20](p32-33)，在发展资本主义的同时对其进行改良，避免走西方产业发达而贫富悬殊的老路子。
事实上，梁启超以中学附会西学的某些论断，在当时就曾遭到某些学者的反对。梁启超是近代墨学的提倡者之一，对《墨子》素有研究，多次肯定墨子的国家起源说“和欧洲初期的‘民约论’很相类”[26](p28)。年轻的郭沫若当即写下《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》一文予以批驳，认为“墨子的主张明明是那‘天生民而立之君’的一派神权起源说，他何曾说‘国家是由人民同意所造成’，更何曾与欧西的‘民约论’在同一立脚点上呢？”“墨子的国家起源说决不是民约论而是神权起源论”。郭沫若进一步指出梁启超的研究方法根本上就是错误的：“他把墨子的根本观念抽掉了，顺手拾取一木一石来和自己脑筋中的西洋木石的观念相比较，觉其切然而吻合，便不觉欣然而色喜……便很象自自然然地把墨子粉饰成霍布士、陆克、卢梭子。”[27](p264-274)
即使梁启超本人，也曾对以中学附会西学的做法不以为然：“从事实本身说，失却历史的忠实性；从宣传效力说，容易使听的人误解”，结果是“两败俱伤”。譬如古人盛传的“尧舜禅让”、“询于四岳”，有没有这回事，还是问题，如果“勉强牵合到民主政治上去”，“以为这是真正共和”，“那可不糟透了吗？”[15](p15)显然，梁启超在一定程度上意识到中西学的比附往往既不符合事实，又使人难以把握西学的精神实质，不利于近代西学在中国的顺利传播。
梁启超对中西文化交流中的“附会”现象的矛盾心态，集中反映了那一代学人在亡国灭种的危机下，对近代西方文化以一种高势能状态挑战中国传统文化所作出的回应。中国近代史的根本特点在于社会转型，中国社会由自然经济向市场经济过渡，由传统文化的一统天下走向中西文化的冲突与融汇，由中古的专制社会迈向自由、民主、开放的近代社会。面临这一重大的历史走向，他们的学养与学识，使他们试图会通中西，以中学为基点，汲纳、融汇西学，努力开掘传统文化的思想精义，在古色古香的外衣下赋予它崭新的内容，使之成为现代化的活水源头。传统，并不一味的构成现代化的阻力，经过改造利用，可以成为现代化的精神资源。梁启超多次讲过，传统文化中有含时代性的，有不含时代性的，“有许多学说，不因时代之变迁，而减少其价值。”[28](p7)尤其是在中国这样一个历史悠久、文化积淀深厚的国度，外来文化只有与传统相结合，才有可能在全社会扎下稳固的根基。中国要在外来先进文化的压力与威胁中，寻求民族文化的新生之路，立足本民族之地位，当是一切文化交流的前提。但是，毕竟，西方近代文化是伴随着大工业生产的发展、市民社会的兴起和科学理性精神的竖立而形成的文化系统，小农经济形态下成长的中国传统文化与之形态殊方。在中西文化的冲突与融会中，我们绝不可以模糊了自己的视线，看不到中西文化在诸多领域的本质区别。
收稿日期：2002-04-08
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