张载答范育书三通与关学学风之特质，本文主要内容关键词为：风之论文,特质论文,张载论文,答范育书论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
张载（字子厚，世称横渠先生，1020—1077）所撰《答范巽之书》，是通行本（中华书局本）《张载集》所收为数不多的几通书信中比较重要的一通。值得注意的是，在《永乐大典》所引《张横渠集》和《宋元学案补遗》卷十七《横渠学案补遗》中，可以见到张载致范育的另外两通书札，为今集所失收，颇具文献价值。按范育，字巽之，邠州三水（今陕西彬县、旬邑一带）人。“举进士，为泾阳令。以养亲谒归，从张横渠学。以荐授崇文校书、监察御史里行。”（注：黄宗羲著、全祖望补：《宋元学案》卷三十一《吕范诸儒学案》，陈金生等点校，中华书局，1986年，第1113页。）在熙宁、元邠年间的宋夏战争中，曾知河中、凤翔等府，并以直龙图阁镇秦州，后知熙州，仕终户部侍郎。范巽之谙熟边事，时人称其“才猷智略，夙膺器任。”（注：钱勰：《范育直龙图阁知秦州》，收入吕祖谦编：《宋文鉴》卷四十，齐治平点校，中华书局，1992年，第606页。）据现有史料看，巽之可能是张门与乃师论学较多的一位弟子。他不但勤于问学，而且“笃信师说而善发其蕴。”（注：冯从吾撰：《关学编（附续编）》，陈俊民点校，中华书局，1987年，第14页。）横渠评价当时学者时，对巽之颇为称许，说：“今之学者大率为应举坏之，人仕则事官业，无暇及此（引者按：“此”指道学）。由此观之，则吕、范过人远矣。”（注：《张子语录·语录下》，《张载集》，章锡琛点校，中华书局，1978年，第329页。）惜巽之无文集传世，只留下为数不多的几篇文字，其最著名者系《正蒙序》。
张横渠答范巽之的三通书札词简而意备，兹将原札抄录如下：
第一通：
所访物怪神奸，此非难说，顾语未必信耳。孟子所论知性知天，学至于知天，则物所从出当源源自见，知所从出，则物之当有当无莫不心喻，亦不待语而知。诸公所论，但守之不失，不为异端所劫，进进不已，则物怪不须辨，异端不必攻，不逾期年，吾道胜矣。若欲委之无穷，付之以不可知，则学为疑挠，智为物昏，交来无间，卒无以自存，而溺于怪妄必矣。
朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者。巽之谓孔孟可作，将推其所得而施诸天下邪？将以其所不为而强施之于天下欤？大都君相以父母天下为王道，不能推父母之心于百姓，谓之王道可乎？所谓父母之心，非徒见于言，必须视四海之民如己之子。设使四海之内皆为己之子，则讲治之术，必不为秦汉之少恩，必不为五伯之假名。巽之为朝廷言，“人不足与适，政不足与间”，能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日新，人之进者必良士，帝王之道不必改途而成，学与政不殊心而得矣。（注：《答范巽之书》，《张载集》，第349页。）
第二通：
示问保甲，必俟和叔来，详闻近议近制，徐为答。然近见岐却取三丁为义勇，入府教集，或虑已有更革，故益难妄计。大率附近古制，小大必利，苟不得亲民良吏，虽三代法存，未免受弊，况半古之法又乌能？借如正观府兵，求之史，纵若便时，窃计民间之害亦未免。盖不议制产，而遽图师役，求以便众，万万无此。（注：《与范巽之书》，《永乐大典》卷八四一四，十四叶引《张横渠集》，由李裕民辑出并加现代标点。参阅李裕民：《张载诗文的新发现》，刊于《晋阳学刊》1994年第3期，第101页。）
第三通：
今且只将“尊德性而道问学”为心，日自求于问学者有所背否，于德性有所懈否。此义亦是博文约礼，下学上达。以此警策一年，安得不长！每日须求多少为益？知所亡，改得少不善，此德性上之益；读书求义理，编书须理会有所归著，勿徒写过，又多识前言往行，此问学上益也。匆使有俄顷闲度，逐日似此，三年庶几有进。
义理之学，亦须深沉方有造，非浅易轻浮之可得也。（注：《并答范巽之》，《宋元学案补遗》卷十八《横渠学案补遗下·横梁文集》，四叶，《四明从书》，约园刊本。）
二
将上录横渠答巽之的三通书札合而观之，我们可以看到作为道学奠基人之一的关学宗师是怎样在对门人的亲切指点中施教的。书札所述不仅触及了关学的志趣，而且还告诉人们关学学者在平素论学中所关注的问题之所在。这就使我们有可能从关学师生论学的细微之处领略关学学风的特色。当然，对于关学学风特质的深入理解，还需要以更深广的视野去观察。
学风，既是中国学术演变的风向标，也是从学派关系的角度辨章学术是非异同的参照系。在中国学术思想的发展进程中，随着思潮的兴衰更替和学派的互动消长，其间必然会有学风因时代而转变，或学风因学派而多样化等现象发生。若从此一视角界定学风，则所谓学风就不是泛指作为特定学派外在表现形式的学术风格，或作为某一时代学坛普通状态的学术风气，而应当指与一定学术思潮或学术派别有关的学术风尚的形成、盛衰和陵夷，包括新的学术范式的构造，新的学术方向的开拓，新的问题意识和话语系统的确立，新的思想方式、行为方式和学问传播方式的形成，以及学者的为学态度、治学方法、精神气质和人格境界等等。作为学风的所有这些内涵，都关乎学术的发展和创新。
唐宋之际，儒家学风发生了深刻的转变。经学是两汉以来儒家传统学问的基本形态。自汉迄唐，经师们多采用训诂、注疏、章句的方法以治经，故在汉唐注疏家身上体现出来的是一种实证化的学风。这种学风的弊病是，过于注重儒家话语的形式化方面，反而使作为儒家思想根基的“道”掩而不彰。正如《宋史·道学传序》所说：“两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏。”皮锡瑞（字鹿门，1850--1908）曾经准确地指出了经学发展至北宋庆历“风气遂变”的史实。（注：皮锡瑞著：《经学历史》，周予同注释，中华书局，1959年，第220页。）此一学风变化新趋的实质，是儒学传统知识范式的转换：从汉唐经学的实证化范式，转换为宋代经学的哲理化范式。也正是在此范式转换的过程中形成了道学（理学）思潮。道学作为宋儒从经学中分离演化出来的学术新形态（注：参阅陈俊民：《道学与宋学、新儒学、新理学通论》，收入论文集《张载关学与实学》，西安地图出版社，2000年，第410页。这种将道学界定为从经学中分化出来的、哲学化的学术新形态的表达，相当精准。），提倡不尊汉注、不守唐疏的学术自由精神，而专意于对儒经形上义理的发挥。
考察宋代的道学学风问题，不能忽略它与当时道学学派之间的关系。有眼光的学者都会认同，宋代道学的奠基人是张横渠和程氏兄弟。（注：参阅冯友兰：《张载的哲学思想及其在道学中的地位》，载于《中国哲学》第五辑，三联书店，1981年，第72页；参阅邓广铭：《王安石在北宋儒家学派中的地位——附说理学家的开山祖问题》，收入《邓广铭治史丛稿》，北京大学出版社，1997年，第192页。）这三位道学大师，分别是作为西部道学的关学学派和作为中原道学的洛学学派的领袖。关、洛学者常有机会一起论学，各自对对方既有吸取，又有批评。从这种自由论学的关系中，最易看出两派各自学风的特质。本文旨在讨论关学学风，面对关学学风的理解，有时也需要通过与洛学学风之间的比较才能把握其特质。
三
由横渠答巽之的三通书札透视关学学风的特质，其可留意者主要有以下三端。
（一）“道学”与“政术”不应歧为“二事”的政治主张。
神怪之谈，乃唐末、五代以来之旧习（注：邓子琴著：《中国风俗史》，巴蜀书社，1988年，第167、171页。），入宋以来仍不可免。在第一通书札中，针对巽之“尝言神奸物怪”，横渠将此归为“异端”之列，并指出“吾道”对治之法，和防止“溺于怪妄”之途。《宋史·张载传》称张载之学“黜怪妄，辨鬼神”，于此可见一斑。然此札之重心并不在辟神怪，而在讲论道学与政术之关系。
此札明确提出：“朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者。”在这里，横渠对当时权力中枢（朝廷）的批评，是切中要害的；同时，其中也贯穿了一种新的政治理念，即主张“道学”应当对“政术”亦即现实政治事务发挥范导和制衡的作用。从哲理上深层地看，这种政治理念是横渠以天道本体论为基源推演而出的必然结果。当然，横渠并不满足于仅仅为现实政治提供形上的学理根据，而是力图从中推导转化出能够在政事中发挥实效的原则，在这里则表现为对君主提出“治德”的要求。他依据孟子所谓“唯大人能格君心之非”，“一正君而国定”（《孟子·离娄上》）的思想，主张：“能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日新，人之进者必良士，帝王之道不必改途而成，学与政不殊心而得矣。”在横渠看来，实现道学与政术相统一的政治理想，关键在于作为最高统治者的君主是否具有“父母之心”，亦即横渠在书札中所指出的：“大都君相以父母天下为王道，不能推父母之心于百姓，谓之王道可乎？所谓父母之心，非徒见于言，必须视四海之民如己之子。”君主是否能够“推父母之心于百姓”，这既是儒家王道政治的实质所在，同时也是儒家“以德治国”传统的重心所在。依横渠的诠释，儒家所谓“以德治国”并非泛言“德治”，其重心首先不是指向百姓的，而是指向君主的，这就对统治者个人的道德修养提出了极高的要求。君主的“治德”，不仅是衡量君主统治是否具有合法性的一个重要标准，而且也是朝纲治乱所系，君主是否能够发挥道德表率作用，会直接影响巨僚的道德水准。这正如横渠所说：“仕者入治朝则德日进，入乱朝则德日退，只观在上者有可学无可学尔。”（注：《经学理窟·学大原上》，《张载集》，第282页。）
横渠提出“推父母之心于百姓”，当然并不希望其“徒见于言”，而是希望经由“为政者在乎足民”（《正蒙·有司篇》）来加以落实。横渠以“足民”作为一切政事的根本，在他答巽之问保甲的书信（本文所录第二通）中也有所体现。此札所涉“保甲”、“义勇”、“府兵”等，应指王安石欲对当时的募兵制加以改革的内容。（注：参阅邓广铭：《王安石对北宋兵制的改革措施及其设想》，收入《宋史研究论文集》，上海古籍出版社，1982年。）横渠对此项“更革”的详情有待了解，不愿“妄计”，但他主张改革兵制应以“便众”为原则，故提出：“盖不议制产，而遽图师役，求以便众，万万无此。”从横渠的议论可以看出，他对任何为政举措的评价，首先是以是否顾及百姓的“制产”，是否“便众”为标准的。
与洛学人物靠近政治与文化中心的处境相比，关学学者身处西部边缘地区，故其与洛学学者在政治上的着眼点不尽相同，也未过多地卷入上层政治斗争的旋涡。他们主张“学贵有用”，对政事抱着更务实的态度。关学师生关心种种具体的社会事务，表明了他们为实现道学与政术在基层社会的统一所做的努力。
（二）“正心求益”的为学之方。
横渠善言为学求益之方（注：故朱子曰：“横渠工夫最亲切。”（《张子语录·后录下》，《张载集》，第345页）又曰：“横渠说做工夫处，更精切似二程。”“他大段用工夫来。”（转引自钱穆著：《朱子新学案》，巴蜀书社，1987年，第805页）），他曾说：“为学所急，在于正心求益，若求之不已，无有不获，惟勉勉不忘为要耳。”（《性理拾遗》）这里所云“为学所急”，是强调“正心求益”乃为学的当务之急，而并不是说“为学”可以急于求成。“求益”不能“速成”，孔子早已论及。（注：参阅《论语·宪问14·14》。）对此问题，张门师弟之间也常加讨论。横渠答巽之的第三通书札，就正是告诫弟子为学求益要仰赖“每日”工夫的积累，而不可一味求其“速成”的。
横渠不仅强调为学工夫要着眼于从“每日”做起，而且还细致地说明了“每日须求多少为益”亦即如何做好“每日”工夫的方法进路。依照横渠的教言，学者应当于两个方面做“日自求”的工夫，亦即每日自省：“于问学者有所背否，于德性有所懈否。”横渠这里所提出“每日”于“德性”和“问学”上求益的为学要求，源自《中庸》以“尊德性”和“道问学”两事为教人之法的传统。值得注意的是，横渠把“每日”于“德性”上求益的工夫重心，定位在知过而能改这一具体要求上面。在他看来，“知所亡，改得少不善”，从“每日”“改得”微小的“不善”入手，由此才能达至“德性上之益”。（注：“亡”，此指“过失”。“少”，此通“小”。“不善”，又见于横渠佚文《病目说》：“余德之不修，学而不讲，闻义不能徙，不善不能改，其得罪于天也久矣。”（《永乐大典》卷一九六三七，一叶引《张横渠集》）朱子曾说：“横渠学力绝人，尤勇于改过。”（注：转引自江永注：《近思录集注》一，卷二，上海书店据商务印书馆1933年版影印，1987年，第52页。）横渠自己说：“见过而内自讼，恶不仁而不使加乎其身，恶不仁为甚矣。学者不如是不足以成身。”（《正蒙·中正篇》）横渠如此重视改过，这就难怪他在此处要把知过而能改作为学者进德的日常功课了。而“每日”在“问学”上求益的工夫要求则为：“读书求义理，编书须理会有所归著，勿徒写过，又多识前言往行。”从中可以看出，对于“尊德性”与“道问学”之间的关系这一在宋明道学家中常起争端的话题，横渠是以“尊德性”引领“道问学”，而“道问学”又须“归著”“尊德性”来寻求二者之间的平衡的。横渠对“尊德性”的引领作用是这样解释的：“不尊德性，则学问从而不道。”（注：《正蒙·中正篇》，《张载集》，第28页。王夫之注此句曰：“道，谓顺道而行。不尊德性，徇闻见而已。”（王夫之著：《张子正蒙注》卷四，中华书局，1975年，第141页）而“读书”、“编书”这些关乎“问学”的事为，则应当专注于向道德义理层面的反归（“归著”）；即使对于“多识前言往行”，也应当着眼于“据之以为德”。（注：《正蒙·中正篇》云：“多识前言往行以蓄德。”（《张载集》，第30页）王夫之注曰：“多识而力行之，皆可据之以为德。”（《张子正蒙注》卷四，第153页））
横渠的这篇教言，在说明学者“每日”修为工夫进度的同时，又强调，这种“逐日”积累的用功过程，至少要以一年乃至三年作为相应的进学阶段，不可邋等。（注：横渠有关“学须以三年为期”的议论，另可参阅《张子语录·语录中》（《张载集》，第321页）。）如此坚持不懈，“求之不已”，“勉勉不忘”，乃为学求益工夫之“要”。横渠与巽之之间，另有一段同样讨论“欲学者存意之不忘”的问答，颇堪玩味。“横渠先生谓范巽之曰：‘吾辈不及古人，病源何在？’巽之请问。先生曰：‘此非难悟。设此语者，盖欲学者存意之不忘，庶游心浸熟，有一日脱然如大寐之得醒耳。’”（注：《拾遗·近思录拾遗》，《张载集》，第375—376页。）所有这些，都真实地呈现了横渠“学古力行”（冯从吾语）的关学风格。
（三）“深沉方有造”的道学志趣。
横渠在答巽之书第三通的最后总结道：“义理之学，亦须深沉方有造，非浅易轻浮之可得也。”“义理之学”，亦即道学或理学。前述“正心求益”的为学之方，当然也是道学内容的一部分。然而，“正心求益”的修为工夫，尚有其更深厚的学理根基。在横渠看来，对于道学的建构，惟有深入到形而上的本体论层面作基源性的思考才能够有所成就，而“浅易轻浮”的学风则是无补于事的。这就相当贴切地标示了横渠的道学抱负，同时这也是他为学精神和学术风格的真实写照。
横渠将“深沉”与“浅易轻浮”这两种不同的学风直相对照，强烈地凸显了他在道学建构中的问题意识，是首先指向宇宙论亦即天道论层面的。对此，横渠本人是这样诠释的：“盖惟深则能通天下之志；只欲说得便似圣人，若比则是释氏之所谓祖师之类也。”（注：《经学理窟·义理》，《张载集》，第273页。古人言“通天下”常与“通人”对言（《二程粹言》卷一，《二程集》，第1170页），故此处“通天下之志”应是就天或天道而言的。另，此句前面的一句，正是横渠答巽之书第三通的最后一段，两部分在《经学理窟》中是连为一整段的，似可将文内所引一句依此补入横渠答巽之第三通书札。）
巽之在所撰《吕和叔墓表》中，记载了横渠与弟子吕大钧（字和叔，1031一1082）之间的一段对谈。和叔曰：“始学必先行其所知而已，若天道性命之际，正惟躬行礼义，久则至焉。”横渠对曰：“学不造约，虽劳而艰于进德”，且曰：“君勉之，当自悟。”和叔聆教之下，乃“信先生之学本末不可逾，以造约为先务矣。”（注：范育：《朱文鉴吕和叔墓表》，收入陈俊民编校：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第612页。）横渠将“造约”与“进德”定位于本末关系，强调为学“以造约为先务”的教言，为今集所罕见，弥足珍贵，当时也少有人如此突出地提出以“造约”为先的学术主张。
所学“约”或“不约”，是宋代道学家的常用话语。程氏兄弟曰：“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣。”又曰：“此理至约，惟患不能守。”（注：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981年，第20、17页。）明道说：“所守不约，泛滥无功。”（注：《宋元学案》卷十三《明道学案》，第 560页。）对于“约”的涵义，二程与横渠的诠释有所不同：在二程，主要指“人理”；在横渠，则主要指“天道性命之际”，而首先指天道。对于“约”的态度，程氏多言“守”而少言“造”，横渠则主张“造”而能“守”，要“守那定底”，要“守之不失”。（注：《张子语录·后录下》，《张载集》，第344页；另，黎靖德编：《朱子语类》卷九十八，中华书局，1986年，第2529页。）
横渠倡“造约”为先务，是欲克服传统儒家“知人而不知天”的偏弊（《宋史·张载传》语），为儒家建造实在的天道论，故史书屡称横渠“志道精思”（注：吕大临：《横渠先生行状》，《张载集》，第383页；《宋史·道学传》，第12724页。），“勇于造道”。（注：《宋元学案》卷十七《横渠学案》上《序录》，第662页。）横渠所谓天道，是宇宙间整全（“太和所谓道”）而又无限（“无穷”、“何尝有尽”）的最高存在，是现实世界万物生化的根源和过程，它以“气化”或“造化”为创生化育的功能。横渠认为，“《易》即天道。”又认为：“《易》，造化也。圣人之意莫先乎要识造化，既识造化，然后其理可穷。”“不见《易》则何以知天道？不知天道则何以语性？”由于天道是独立于人之外和超越于人之上的终极存在，故横渠明确主张“人不可以混天”。（注：以上引文分别见于《横渠易说·系辞上》，《张载集》，第181、206、189页。）横渠是在强调先行识解实在的大道及其造化的前提下，才进而在主体修养工夫的层面上讲“天人合一”的。
单独地看，二程有时也会承认天、天道和天理是外在于人的存在；但一旦改换视角，从天人关系的角度看问题，他们便表现出与横渠不同的阐释取向。无论从程氏兄弟批评横渠“别立一天”，还是从他们反对区分人道与天道，都不难看出这一倾向性。（注：明道云：“若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也。”（《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第121页）朱子云：“或者别立一天，疑即是横渠。”（《朱子语类》卷九十九，第2539页）伊川云：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？”（《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第182页））明道更谓：“只心便是天”，“更不可外求”。“故有道有理，天人一也，更不分别。”（注：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第15、20页。）这样，二程便把处于外在超越层面的天、天道等内在化或将其与主体同一化了。虽然横渠为学重“心解”、“心喻”，但却不会以心为天道，故他指出；“有谓‘心即是易，造化也。’心又焉能尽易之道？”（注：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，第206页。陈淳在诠释程氏天道论时肯定：“所谓易便是心。”（《北溪字义》，熊国祯等点校，中华书局，1983年，第14～15页）据此可以认为，横渠所说“有谓‘心即是易’”一段话，很可能就是批评二程，尤其是批评明道的。）二程以心同一于天或天道造化，成为后世“内在超越”说的来源之一；他们对天、人关系的消解，则是宋以后儒学超越性品格薄弱的原因之一。可以说，横渠将外在超越的天道置于自己学说的首位，发展出了一套在学术路线和类型上都有别于洛学的独特系统。（注：康有为指出：“程子言天道，不如张子言天人。”（《海南师承记》卷一《续讲正蒙及通书》，《康有为全集》第二集，姜义华等编校，上海古籍出版社，1990年，第489页）康氏此语可谓眼光独到。钱穆也揭示了关洛为学之差异：“二程论学，只重此心”，“但似不甚重宇宙造化。”“《正蒙》极论宇宙万象。”（《朱子新学案》，第1084页））横渠说：“某唱此绝学亦辄欲成一次第。”（注：《张子语录·语录下》，《张载集》，第329页。）横渠的这一自白，真实地道出了他坚持从天道论入手，自觉为儒家建构“严密”（朱子语）而又有“次第”的天人哲学体系的学术志向。
张、程的道学分歧，导致他们在学风上的互相批评。横渠所谓“浅易轻浮”的批评语，很可能是他站在为儒家建构“严密”的天人哲学体系的立场，针对程氏而发的。而程氏兄弟则不满意横渠“复杂”而又“内不自足”的天人哲学架构，在承认横渠为学“谨严”的同时，诟病其“才谨严，便有迫切气象，无宽舒之气”，是“苦心极力”，“考索至此”。（注：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第196页。《答横渠先生书》，《二程集》，第596页。二程又云：“凡学之杂者，终只是未有所止，内不自足也。（《二程集》，第23页）程氏基于天与人直接同一化的立场，自然会指责横渠学说为“二本”之“杂”。）
本文只是就横渠答巽之书三通的文献价值及其所涉及的关学学风特质，作了一个札记式的考察。对于关学学风特质的其他诸多表现，容另文探讨。
（附识：本文初稿承蒙陈俊民教授悉心审阅，提出了若干重要意见，修订时多所采纳，谨致谢意。）