海德格尔探访赫拉克利特的“无蔽”——海德格尔“回归步伐”的解释限度，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,限度论文,步伐论文,赫拉克论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.54文献标识码：A文章编号：1009-3060(2007)01-0001-07
赫拉克利特，残篇第十六：
希腊原文：το μη δνυου ποτε πωζ αυ τιζ λαθοι；①
德译文：Wie kann man verborgen bleiben vor dem,das nie untergeht? ②
中译文：“人如何能在永不灭者面前保持隐蔽？”③
“人们如何能在永远不灭的东西面前隐蔽自身？”④
“一个人怎能躲过那永远不灭的东西呢？”⑤
赫拉克利特的残篇，不是或不完全是赫拉克利特原有文本的残存，而是散失在或分散残存在不同后人的不同引用中，然后收集而成。
海德格尔说：“我们始终只能确定这些引文被置入其中的那个语境(按：插入前句‘这也就确定了它们当时的解释空间’)，而不能确定它们所从出的在赫拉克利特那里的语境。这些引文连同它们的出处流传给我们的恰恰不是本质性的东西，即，赫拉克利特著作的内在结构的那个分划和规范一切的统一体。”⑥
正由于不可揣度、难以思考作为“统一体”的那个“流动的中心”，赫拉克利特才得了“晦涩者”的名声。
海德格尔却乐意把这个“晦涩者”说成是“光明者”，“因为他试图把光亮的闪烁召唤入思想语言之中，由此来道说光亮(das Lichtende)。”(281)光亮，就是允诺闪现，使之进入“显现”——“无蔽”的领域。对“无蔽”领域的掌管，便是“解蔽”。(281)
今天读起来好象纯然是海德格尔特有的语言，但海德格尔却强调这是力图进入赫拉克利特之思维与表达的探访：赫拉克利特在一片迷瞪的幽暗中听察光亮的闪现，而且这最初的闪现是如何同幽暗交织以至晦涩难辩的。这个意象的获得，对海德格尔具有极重要的启示作用。虽然它不像旧约创世记中“神的灵运行在(黑暗的)水面上说要有光就有了光”那样的神奇，却更显得是一个幽暗中有光闪现地进入过程，微妙但切近而真实。它们究竟是怎样运作的？这个词出现在赫拉克利特那里的语境究竟是怎样的？海德格尔认为，这不仅是很难思索的，而且至今还根本没有想到进入思索。
眼下正待进入思考的“这个箴言被列为残篇第十六”，海德格尔为了扬显其中心位置，声言“就其内在的重要性和指引范围来说，也许我们应当把它看作第一位的。”(283，重点原有。)
如何理解它？能从引用它的亚历山大的克力门之《教育家》的解释空间中寻求理解吗？亚历山大的克力门是这样引用和解说的：“也许一个人能够在感官的可感知的光亮面前隐藏自身，但在神性的光亮面前这是不可能的，或者如赫拉克利特所说……”。下面就是引用的那句话：“人如何能在永不灭者面前保持隐蔽”。(283)
亚历山大的克力门对赫拉克利特箴言完全做了神学的解释，虽无可厚非，但毕竟不能用它来作为理解“箴言”的根据。
海德格尔非常谨慎，他不仅没有对亚历山大的克力门的神学解释做出对错判断，还提醒人们注意，如果说亚历山大的克力门的理解错了，那就会“加强一种假象，似乎我们下文的评论持有这样一种意见，即，要以唯一正确的方式把捉到赫拉克利特的学说”。(284)而事实上，海德格尔认为自己能做的无非是：“我们要做的努力限于更切近地守住赫拉克利特之箴言的话语。这样做或能有助于我们把一种将来的思想指引到尚未被倾听过的劝说(Zusprueche)领域中。”(284，重点系引者所加。引者按：“劝说”的德文字，亦有“勉励”、“赞许”、“访问”不同层面的意思。)
注意，“将来的思想”不是指后来流行的各种“观念”，而是“尚未被听说过的劝说”访问了能听者所进入的“作为对话的思想事件”。(黑方括号系引者插语，下同。)
“劝说”来自思想所服从的那个“指令”(Geheiss)。这个意思不在于评价和比较谁达到了此类劝说的何种切近处，“而毋宁说，我们的全部努力都要投到这样一回事上，即：通过与一位早期思想家的对话把我们自己带到有待思想者之领域的近处。”(284)
〖注意这里的分寸：为了“更切近地守住赫拉克利特箴言的话语”，指引到某个领域的近处，期待尚未被倾听过的访问与默许。决不言唯一正确的解释。这种态度，在我看来，很得苏格拉底的遗风，“知向”而不“知得”。这究竟是现代虚无主义的痕迹，还是偶在论意义上的解释？我当然持后者态度，而同那种绝对主义或相对主义解释的两极摆动，保持距离。〗
为什么要这样说？
其实海德格尔早已知晓解释学必然淌进历史主义漩涡的危险。不要说“赫拉克利特所言不同于柏拉图、不同于亚里士多德，不同于某个基督教教会作家，不同于黑格尔，也不同于尼采”，即便是上述作家的作品解读，“如若人们拘泥于对这些多样解说作一种历史学上的确定，那么，人们必定会宣布它们只是相对正确的。经由这样一种多样性，人们感到自己受到了相对主义这个鬼怪的威胁，而且是必然的。为什么呢？因为对各种解释的历史学清算已经离弃了那种与思想家的有所追问的对话——也许从来就没有参与过这种对话。”(284)
海德格尔借此点出了解释学不得不的命运：
①解释必然是多样性的；
②而且这种多样性恰恰来自解释的历史学清算；
③然而也正是这种历史学清算根本离弃了使解释成为与思想家有所追问的对话方向，甚至连想参与这种对话都成为不可能。
〖这大概是海德格尔及时中断了自己建立起来的解释学“前理解结构”的理论预设的原因吧。因为所谓“前理解”本身就已经是历史学清算的产物。
但是，只要进入解释，本质上也就是进入了与思想家对话的可能，只是，有的对话已经预设了历史学前提，如时代、传承、流派演变等等，有的对话撇开这些横向的“前理解”，但如何直接切入“存在访问”的对话呢？
这里已经明显区分了读“经典”和读“流行著作”的界限，“经典”才能够指引到聆听存在探访的思想事件。它不是任何著作都能担当的。〗
海德格尔还估计到另一种与相对主义不同的绝对主义情况，那就是“想追踪赫拉克利特的客观上正确的学说”，海氏认为，“这乃是一个企图，意在逃避那种有益的危险，也就是为一种思想的真理性所击中的危险。”(285)
〖既然连赫拉克利特本人也是依据“劝说”提供给他的“洞见”才有所“道说”的丰富性，即根本不是为了什么“客观上唯一正确的确定性”，那么，我们与赫拉克利特对话所应该经历的就只能是再经历被那思想击中的危险了。换句话说，形而上学要求的“绝对确定性”的“底”，被打破了；另一面相对主义即虚无主义的“我说了算”地“怎样都行”这一无底状态，也打破了。所谓思想家，就是能引入思想道说之途的指引者，而不是拿“是什么”(或“什么都不是”)教导你的形而上学的说教者。由此可以区分，海氏说的“思想的真理性”已经不是形而上学意义上的“真理性”(或“虚无性”)，而是来自前苏格拉底思想家们熟悉的“遮蔽—无蔽—解蔽”的“存在显隐运作”及其“思想事件”的探访过程——再经历被那思想击中的危险。我独断的“绝对”或我率性的“虚无”，是一样的形而上学方便之举。此话系理解本文的关键所在。〗
接下来，海德格尔对“残篇第十六”的每一个希腊字的字源及初始经验、思维方式逐一进行了考证，以至连古典语文学专业博士希尔德布莱希特·霍默尔教授都非常惊讶地承认：“大作在所有要点上都证实了我的赫拉克利特理解，在细节上为我提供了丰富的全新洞见。您的阐释是无成见的，又是认真仔细的，可能意味着一个新开端。”(318)我之所以引证霍默尔，旨在说明，海德格尔的解释决非像有些批评者讥讽的“随心所欲”、“不着边际”，同时也为我下面的做法提供保证。
我把海德格尔的字源考证当作结果接受下来不予追究(无法追究)，我感兴趣的是海德格尔对“无蔽”的独辟蹊径地释义，以及这个释义在可能的关联上，同对老子的译读对话既保持着古代思维渊源的联系，又仍然显示出西方与东方思想的根本差异，连海德格尔都未能幸免。所以，我将希腊文字的考证过程省去，仅突出对海德格尔倾向性释义的分析比较，从中勘察海德格尔的思想探访究竟指向何处？
奥德修斯的“蒙头痛哭”
如何理解“保持遮蔽”。
海德格尔引用的是荷马史诗《奥德赛》第八卷，主线是“歌唱”。在费埃克斯国王阿尔基谟奥斯的宅邸，奥德修斯听歌手德谟多科斯唱歌时忍不住“蒙头痛哭”。这件事有的译成德文“随后他痛哭流涕，其他所有人都没有察觉”，也有的译成德文“他对所有其他的客人都隐瞒了涌出的泪水”。(286)荷马原诗中的解释是“德谟多科斯唱歌的时候，奥德修斯遮住了脸庞，‘因为他怕费埃克斯人(Phaeacian)看到他眼中流泪’(8.86)”。⑦
海德格尔指出“他隐瞒”的希腊字不是及物动词(那么是带反身性的不及物动词)，应该译成“他保持遮蔽”(er bleib verborgen)。即是“遮蔽”自身的持续，而不是对可及之物或人的“遮蔽”的为他性保持。表面看没有差别，仔细看，前者是着眼“遮蔽”自身的动词性，而后者的“遮蔽”随着所及之物而物态化即名词化了。换句话说，遮蔽已是存在本身运作的存在状态，而不是仅仅为着遮蔽存在者的遮蔽——纯然一个手段而已。联系伊壁鸠鲁的著名警告“活在隐蔽中”，“保持遮蔽”的意思已经表明了一种“人在人中间应有的在场方式”。也就是说，人活在世上“起支配作用的是一种遮蔽状态”。(286)
奥德修斯的“保持遮蔽”，至少在费埃克斯人那里两天做客的头一天，的确是因为“害怕”费埃克斯人而“在警觉、克制中保持隐匿和遮蔽”。但这还是一种外在的关系，即，海德格尔说的，希腊人的经验侧重的不是自己作为“主体”对他人作为“知觉客体”的“认识—显现”，毋宁说，人的“在场的基本特征是由保持遮蔽和保持无蔽来决定的”。(287)
对于现代读者，“希腊人的经验”几乎是无法理解的，我面对他人不是一个主体对一个客体的认知关系，那是什么？我不随时都在看你吗？事实上，奥德修斯始终处在被神看、被他人看之中。如果只是这样理解，那么，奥德修斯“蒙头痛哭”就是对付他人的一个手段。一般人尤其是现代人似乎只能这么理解。例如，后来奥德修斯赢得了费埃克斯人的信任与尊敬，还接受了他们的礼物，感到彻底安全了，又能凌驾于费埃克斯人之上，这时，他让德谟多科斯唱一首关于特洛伊木马的歌，听到动情处公开流泪，不再“蒙头痛哭”，其自信心表露无疑。⑧
如果是这样按史诗讲述的表面情节理解，海德格尔的解读就会落空。然而深刻地解读荷马史诗，才能察觉海德格尔的解读真实地进入了古代希腊人的经验。
“我是谁？”，特别是对那些进入历史事件甚至决定历史命运的人物，“我是谁”始终都是一个问题，它的答案并不在别人的眼光中，不在神的观看中，也不在自己的愿望中，它是一个不断在事件中“沉入—闪现”的过程，即“遮蔽—解蔽”的蜕变形成过程，奥德修斯至少在荷马史诗中的“在场的基本特征”正是“由保持遮蔽和保持无蔽来决定的”。“凡人一方面分裂成了野兽与神明，另一方面分裂成了羞辱与荣耀。奥德修斯也许选择了‘自我不透明性’”。⑨
现代人习惯于明确标榜自己的身份和观念，仿佛一切都是单面的、确定的、透明的，像马尔库塞描述的“单面人”和萨特说的“透明人”，然而古代人只“存活于隐蔽之中”，即本能地懂得自己生存之“显即隐”的关系，故而才有来自于存在的“保持遮蔽”的表达，话语多寓言、多比喻，真假难分。据说，现代人不同与古代人是民主自由带来的进步。是否如此，或许在所谓民主自由中可能隐藏着另一种形式的更大的遮蔽如“欲望同质化”，姑且不论，古代的经验毕竟不同，不能用现代经验理解“保持遮蔽”，似应得到证实和重视了。
还有更深一层的意思，那就是“遗忘”。“害怕”是对别人，而“遗忘”则是对自身。“装得像真的一样”就是以“遗忘”做前提的，至少自己要对自己的“装”信以为真，才算是个高明的伪装者即遗忘者。“遗忘的特性是自行隐匿，陷入它的遮蔽的特有漩涡之中。希腊人早已经把遗忘经验为一种遮蔽之命运了”。(288)仔细想一想，正是遗忘，自己才以为自己无蔽，而此无蔽不正是更好的遮蔽吗，所以，遗忘乃是在场的无蔽即遮蔽的这样一种存在方式：“我们在这时候连同我们与遗忘的关系一起陷于遮蔽状态中。”(289)
奥德修斯真正“害怕”的不正是自己的“遗忘”吗？自己明明拒绝了成神的诱惑而选择了“终有一死的人”的生活，却又割舍不掉“不朽荣耀”的欺骗性目的，并保持在“不朽荣耀”的遮蔽之中。还有神与人、崇高与渺小、胜利与苦难、以及为忠诚爱情而发动的战争却充满了背叛与淫乱，神尚且招架不住，何况人陷入的两难。它们统统都是希腊人“保持遮蔽”的初始经验之存在悖论的来源。然而所有这些都隐藏在海德格尔没有言说的言说中，以至我们不得不忍受艰难的“自行无蔽就是自行遮蔽”的“存在道说”。
(插一句：高阳酒徒刘邦，当了皇帝之后，如何对待自己高阳酒徒的出身？刘邦皇帝的身位应该如何证成？是一个本质的逐渐显现，还是解蔽显现中发生了转折？是完全个人能力使然，还是外部使命的降临？等等。即便不能做非此即彼的回答，其综合生成不能不说是一个神秘地证成过程。)
回到文本上来，残篇第十六中，“保持遮蔽”不是对人，而是对“永不灭者”——所指为何？
海德格尔对希腊词语的分析，特别是名词向动词的转换、分词的二重性、否定词否定的限度，力求在细致地深入中“让生动”起来，为了复活赫拉克利特“如何”思考“永不消失”。
现象学是在“意识”中激活“记忆”使之“当前化”；存在哲学却是要在“词语”中激活“曾在”——通过“遮蔽—解蔽”运作——使之“当前化”以显示其“能在”。在这个意义上，“语言”才是“存在”的“道说”。
可惜，我不懂希腊语，我不得不免去希腊词语的分析，直接将海德格尔的思入方式描述出来。
首先悬置现代思维熟悉的“主体”，因为正是这种“主体性思维”一上来就将译文定格在“‘永不消失者’——某人——‘保持遮蔽’”这样的主客关系中了。也就是说，一切都囿于“名词性”的命名中。
应该走近赫拉克利特。这句箴言的开头和结尾是“沉落(消失)”和“遮蔽”，说的是相同的活动，应该由此发觉赫拉克利特是想进入即“有所追问地活动于遮蔽领域”。(291)“永不消失者”显然就是“那个永不进入遮蔽之中的东西”。
(按：“永不消失者”的德译文" vor dem,das nie untergeht" ，要硬译应该是“在那永不消失地状态前”，译成“东西”是太拘于定语从句的名词性状了。古汉语中的“者”，并非完全实指“东西”，也可表示行为的状态，甚至语气停顿的启示性，等。这里也一样，它其实指示的是“永不消失”这一动词的“活动”)。
如果是这样，“遮蔽始终被排除掉了”。这个箴言根本就不在遮蔽领域中活动，而是在截然相反的领域中活动。(291)
这可以从“永不消失者”的否定意向转变为肯定意向中获得：“持续涌现者”。海德格尔认为这个词(
υσιζ，即“涌现”、“自然”)，是“希腊思想的根基和深渊”。表明，“这个箴言的道说乃活动于解蔽领域，而非活动于遮蔽领域”。(292)
接着是对否定词“不”和副词“任何时候”将“消失者”围了起来的句式分析，并指出，“消失者”是分词，我们太过于侧重了分词的名词性，而忽略了它的动词性，只要注意到这种忽略，我们立刻可以转换成这样的理解：“确实向来不消失”——“始终持续地涌现”。那么，我们就应该从这句箴言中领悟到：“赫拉克利特思考的是涌现，而且只是涌现。”(294)
由此可以看出：表现出来的名词命名着“遮蔽”——“永不消失者”就是“永不进入遮蔽”，以及如何“保持遮蔽”；而推动着的却是动词“解蔽”——“永不消失者”就是“始终持续地涌现”或“向来持续地解蔽”。因而，赫拉克利特思考的应是双重的东西：“遮蔽与解蔽”——“并不是作为两个不同的、仅仅被推到一起的事件，而是作为一和同一者(Eines und das Selbe)。”(294)
〖注意，这里的“一和同一者(Eines und das Selbe)”，按海德格尔力图“把形而上学带到其边缘”的临界状态的思想，决不能理解成“本体论同一”的“同一”，联系整个句子理解，应理所当然地把“同一”解释成“遮蔽就是解蔽”同一运动，这又只能在非同一的“裂隙”中才有可能。〗
海德格尔承认，这种名词中隐藏着动词——遮蔽即解蔽——“没有比赫拉克利特说得更为清楚而又神秘的了。”(295)
由此引出残篇一百二十三。
残篇第一百二十三：“自行解蔽拥有自行遮蔽”的“自然”
残篇第一百二十三的德译文(Das Wesen der Dinge versteckt sich gern.——斯耐尔希德对照本)，译成中文：“事物的本质喜欢隐藏起来”。若按希腊文直译应是“自然(υσιζ)喜欢躲藏起来”。
海德格尔说德译文用“一种陈词滥调”去译赫拉克利特，所谓“事物的本质”是“从柏拉图以后才得到思考的”。(295)
“躲藏”的希腊字和“自然”(即“涌现”、“自行解蔽”)的希腊字有一种非常临近的关系，这句箴言意思是说“自行解蔽热爱自行遮蔽”。
下面是逐层揭示或显现的意思：
“涌现之为涌现向来已经喜好自行锁闭。”(296)
“自行锁闭”又是一种“庇护”，它“保证着自行解蔽的本质”，因而反过来就可以理解成“在自行遮蔽中起支配作用的，乃是自行解蔽之喜好的抑制状态。”(296)这其中隐含着一方赐予另一方自己的本质，进而呈现出“涌现(来自自行遮蔽)赠予自行遮蔽以恩惠。”(297)
海德格尔想达到赫拉克利特思想的近处：“自行解蔽不光是决不排除遮蔽，而倒是需要遮蔽，才能如其本质现身那样本质地现身，才能作为解蔽而本质地现身。”(297)所以，“涌现”和“永不消失”这两个希腊名称命名的“是由解蔽与遮蔽的漂浮不定的亲密性所创建和贯通的那个领域。”(297)其亲密性就是“一”的“统一性”和“单一性”。后来海德格尔又用它来称呼“天地人神”的“亲密的区分”。所以，这里强调“亲密的统一”，和那里强调“亲密的区分”并非自相矛盾，而是“亲密性”其中应有之义。
第一百二十三中的“喜好、热爱”，与在第五十四中“不明显的和谐”乃是同一的，都意在表明“解蔽与遮蔽借以相互归属地那个嵌合(Fuge)”。(298，我将“相互结合”改译成“相互归属”。稍晚三年的《阿那克西曼德之箴言》就是这么用词的。)
下面一段说明很有意思。海德格尔认为前面的解释已经“降低了不确定性”，但仍然没有摆脱“无形象、无定位”的“抽象阐释”。一方面要小心避免把“永不消失者”解释成亚里士多德式的“最高的种”，指出它是“一切领域的领域”、是这样一个“地方”(Ortschaft)，任何所属的归属“都以之为根基”、“一切东西都为之生长出来”，因而是“绝对具体的东西”；另一方面又格外警惕：“我们不可过于匆忙地用诸如‘具体’与‘抽象’、‘感性’与‘非感性’、‘直观’与‘非直观’之类的区分来袭击赫拉克利特的思想”，因为“赫拉克利特思考着绝对不能直观的东西”。(298—299)
这岂不是说，非意向性的思想完全是可能的而且早就存在于前苏格拉底思想家的思维之中。不仅如此，对西方哲学传统而言，海德格尔走得够远了，以至连他自己都难于适应。不能具象得像形而上学“本体”那样，但也不能抽象成“无形象、无定位”的状态，总得找出“绝对具体的东西”来，于是，把“最高的种”换成“最根本的领域”、“地方”——“根基”——还是要带上一点形而上学的尾巴。要西方人完全换成中国老子式的思维“无状之状、无象之象的大道无形”，实在太不可思议了，如海德格尔者尚不可能，其他可想而知。
其实，这种抽象不得、具象也不得的状况，正是赫拉克利特探访“存在”之思的原始经验。除了“涌现”、“永不消失”、“持续涌现(着)”，还有“生活”或“持续生活(着)”，最后是“火”。海德格尔说它们“都是同一个东西”。(301)
特别是“火”。
残篇第三十：“火”的“生活世界”
赫拉克利特用“火”来命名的那个东西，“既不是由诸神的某一位也不是由人类中的某一位生产出来的东西”。虽然它就是“宇宙”、“世界”，我们仍不能按宇宙学和自然哲学的方式来表象它。
海德格尔注意到“火(Πυρ)”，在表面上指涉着圣火、炉火、营火、火把的闪烁、甚至繁星的闪烁，但在“火”中起支配作用的是“照亮、焕发、照耀、微弱的闪耀，把一种光明的浩瀚之境开启出来的东西。不过，在‘火’中也贯穿着消灭、结合、锁闭、熄灭。”(302)因而可以猜测，“当赫拉克利特谈论火时，他主要思考了有所澄明的支配作用，那种给予尺度和剥夺尺度的指引(das Weisen)”。有人考证出，对赫拉克利特来说，“火”同时意味着“沉思冥想者”，为万物指示路向——发放和回归的路向。
火就是逻各斯、宇宙的心脏。围绕着火的就是“涌现”、“自然”、“和谐”、“战争”、“争执”、“热爱”、“一”，等等。
正式“火”的意象，使得“永不进入遮蔽之中就是从自行遮蔽中持续地涌现出来”获得了生动的可理解性。这是一种被思为的“纯粹的澄明”。诸如“澄明乃是沉思着—聚集着的带入自由之域中，乃是在场之允诺。”(303)
每当读到这些海德格尔行话，你就可以想象到，他进入完全的澄明之境了。希腊特有的阳光对把希腊当作自己精神家园的欧洲人尤其是德国人，几乎是无法摆脱的思想意象。即便如海德格尔者，懂得黑暗、星光，仍然止不住全身浸透在纯粹光明中的向往，黑暗终究还不过是光明的一个逻辑陪衬而已。
由此我想到，西方哲学或语言哲学甚至政治哲学，基本走的是“光”的路线：“确定的不确定者”，即由光而晕、昭然若揭、大而霸之；东方或中国哲学或语言哲学甚至政治哲学，基本走的是“玄”的路线：“不确定的确定者”——负阴抱阳、知白守黑、大而化之。因而西方容易急功近利地现得，东方特别是中国，只有“极高明”才能“道中庸”。这是后话了。
当读到老子“知其白守其黑”的箴言时，他当然会砰然心动，也能揣测其奥义，但只要回到自己的语言中表达，光明的强势话语仍然是身不由己地凯歌般行进着。可见，老子那种“知白守黑”、“负阴抱阳”的均势(用现代的话说“悖论式偶在”)，甚至更根本地看重“上善若水”的“水”之“生息吐纳、命脉悠长的柔韧”，没有大力量是不能懂得的，“相辅相成”也才不至于到底落了“相生相克”的言筌。回想起来，东西方到这里来对话，岂不更能领略存在之“劝说”、“探访”。海德格尔墓碑上的那一颗“星”，等候的难道不是东方的黎明？
残篇第五十三：“终有一死者”
所有上面的“劝说”归根结底要落实到“人”身上来，但不是落到所有人的身上，而首先只落到“某人”身上——他不是诸神中的某个神，也不是人类中的某个人，而是特殊者的“某人”——他是思想家而且是以日神和月神自居的思想家，所以，这讲出的话或许就是他与“凝视者”(即诸神)的对话，然后为一个终有一死者所提出并向所有人讲出：“在永不消失者面前，某人究竟如何能保持遮蔽？”
海德格尔用残篇第三十、第五十三来支持自己的揣度。得出什么呢？澄明不是单纯的照亮和光照，它乃是在从遮蔽而来进入解蔽之中的持存，即解蔽着又遮蔽着的在场者之在场。所以，澄明一定是有所庇护的，甚至澄明本身也在庇护之中。
在一种意义上，诸神和人类为光所照亮，以至于他们不能躲避这种光而沉入幽暗，但决不仅仅如此，“正如遥远之物归属于远方，同样地，在我们眼下所思意义上的被解蔽者，也依托于那种有所庇护、保持和抑制着被解蔽者的澄明。按它们的本质来讲，它们已经被安置、聚集入神秘之遮蔽者中。”(305)
“正如遥远之物归属于远方”，猛然读着这句漂浮起来的话，虽近在眼前出现却有着奇特的间离效果：一下拉远了近前敞亮的景象，原来它们来自“神秘的遮蔽处”。“正如”《存在与时间》只是上手的状态，澄明的不过是“此在中心结构”，拉远了看，作为“此在”的“人”——“终有一死”，且还要在“天、地、神”之间，像特拉克尔的《冬夜》，漫游者都“从幽暗路径走来”，跨越“被痛苦化成石头的门槛”，才聚集到“清澄光华的亮光”之中，领受神恩的“面包和葡萄酒”。
这里不仅有时间，尤其还有空间，遥远的就在切近之中，即在有所澄明的庇护之中：“澄明的闪烁本身同时也是一种自行遮蔽，而且在此意义上讲也是最幽暗晦涩的东西。”(309)
只有太实际、太功利的人，才不知道这最幽暗晦涩的闪烁像金子的光芒难于把捉。于是，残篇第九说：
“驴吃秕糠，不要金子。”(308)
注释：
①《无蔽》首次报告于1943年夏季学期赫拉克利特讲座《西方思想的开端：赫拉克利特》，1954年收入《演讲与论文集》由冈特·纳斯克出版社《弗林根》出版。中文本仍为孙周兴译本，2005年由北京三联书店出版。
②依据Uebersetung Brono Snell的希德对照本。Heimeran Verlag.Muechen 1965年。第11页。
③笔者根据斯耐尔的希德对照本译出，也是海氏依据的德译文本之一。
④孙周兴根据第尔斯—克兰茨译本译出，亦即海氏《无蔽》依据的德译文本。
⑤见北京大学哲学系编《西方哲学原著选读》上卷，北京，1986年，第23页。
⑥海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译本，北京三联书店2005年第280页。本文依据此文本阅读，凡引用此文本，只注页码。
⑦转引自伯纳德特：《弓弦与竖琴——从柏拉图解读〈奥德赛〉》，见刘小枫主编：《经典与阐释》，华夏出版社，2003年，第65页。
⑧⑨转引自伯纳德特：《弓弦与竖琴——从柏拉图解读〈奥德赛〉》，见《经典与阐释》刘小枫主编，华夏出版社，2003年，第69页。