与《画》的对话：谢阁兰“中国幻象”的中国式解读，本文主要内容关键词为：幻象论文,中国论文,谢阁兰论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I565.076 文献标识码：A 文章编号：1002-2007(2010)03-0051-08
在谢阁兰(Victor Segalen，1878-1919)的作品中，“中国”是最为重要而独特的主题之一。其中的散文集《画》(Peintures，1916)，以真实或虚构的中国画和中国文献为素材，完成了“一次穿越历史殿堂的漫步”，[1](129)体现了作者对于中国历史的独特理解，是实践其“异域情调论”的代表作，也成为了法国读者了解中国文化的窗口。
但正如他在给德彪西的信中所言：“实际上，我来这里寻找的既不是欧洲，也不是中国，而是中国的幻象。”[2](1148)也就是说，谢阁兰作品中的中国，并非是一个“真实的中国”，而只是一种“中国的幻象”。他在笔记《异域情调论：一种“多异”美学》(Essai sur l’exotisme.Une esthétique du Divers，1978)中也说：“在强烈感受中国的同时，我从未有过想做中国人的欲望。”[1](280)
谢阁兰这么说，既反映了他头脑清醒，郴以一己之念作为天下公理，上为自己能够把握“真实的中国”；也表明了他对“异域情调”的一种独特追求，希望它能有助于使自己得到救赎，完成“从中华帝国到自我帝国的转移”。[3](1246)
谢阁兰的这种“中国的幻象”，对于法国读者而言是有特殊意义的，因为其中借用了许多为他们所陌生的异域元素，提供了审视外部世界与内在人性的崭新视角。关于这个方面，已为诸多谢阁兰研究者探讨过了。
但与此同时，既然其“中国的幻象”并非真实的中国，也不是纯粹的虚构，那么它对于中国读者来说，就同样会产生一种类似“异域情调”的冲击，这种冲击，甚至不弱于其对于法国读者的冲击。这正如谢阁兰自己所揭示的：
从旅人到环境，或许还有一个反向的冲击，使他所见到的世界为之抖动？他的出现——有时不合时宜，有时十分冒险(尤其对于那些真正幽闭的地方)——难道就不会搅扰几个世纪以来形成的平衡？根据他的态度——敌对或者关注——他的周围难道就不会有缺乏信任或者满怀好感的表示？……所有这些不再是环境给旅人的冲击，而是旅人对有生命的环境的冲击。[1](227)
“中国的幻象”在一般中国读者中所引发的，正是这种“旅人对有生命的环境的冲击”。有些读者困惑于其作品中的中国与自己熟悉的中国相距甚远，而对其作品中的中国的否定则导致了对于作者本人的否定。
不过，与这些武断拒绝谢阁兰作品的读者不同，我们却希望直面而不是回避这种“冲击”，并尝试对其“中国的幻象”作中国式的解读。因为我们认为，虽然中国文化为中国读者所熟悉，但这种来自法国作家的“异域情调”的“冲击”，却促使中国读者用一种陌生的眼光去重新审视它，从“他者”的角度去更深入地理解它。就此而言，谢阁兰的“中国的幻象”，不仅对于法国读者，而且对于中国读者，都有着重要的意义。谢阁兰说得对：“到处都有真正的养分，最缺少的是真正的胃口。”[1](270)
在《画》的《帝王图》中，谢阁兰一反常态，放弃了早先的儒家主题，决意反儒道而行之，一笔带过了“有道”的明君，明确表示要赞颂那些亡国之君、败国之帝、末代君主、无道天子，着重描写了中国历史上16个臭名昭著的无道昏君。“画家一直力图表现的是陨落与败灭。”[1](193)这种极其“另类”的意图和选择，真是惊世骇俗，难免会让读者大吃一惊，尤其对中国读者产生了强烈的冲击。
对这些无道昏君，谢阁兰并非一视同仁，个个赞赏，“但是他们中间的每一个，出于这样那样的特点，都在历史的某一页上盖下了大印，都彻底完成了对时间的祭献，并为新朝代的产生铺平了道路——告诉你们，这是必不可少的。他们应该值得人们崇拜，艳羡！他们的所作所为，难道不是功业赫赫？”[1](128～129)这是因为在谢阁兰看来，世界不是有序的；或者说，就像他所深受影响的尼采哲学所认为的，世界新旧秩序的更替，毋宁说是世界之生命力的一种体现：
你们会赞同我的：这些君王也一样值得我们凝神注目，因为历史也一样缺不了他们！对于历代的开国之君，人们总是百般颂扬……但是若无人把天下搞得大乱，他们哪有机会重整乾坤？若无邪恶不时地在世上舞蹈，他们哪能主持公道，为民除害？若无倒行逆施的先驱不惜一死乃至死后身败名裂，从而为他们铺平了道路，他们哪能成为膺命天子？
开国皇帝们打下了江山，铸就了绵延的朝代之链；——有时也该重铸链环。还是为那些亡国之君平反昭雪吧——若没有他们把江山葬送，历史哪能推陈出新？[1](127)
对其中表现出强烈个性的昏君，谢阁兰尤其赞赏有加。对此异想天开的举动，谢阁兰解释道：“这些君王并没有邯郸学步，上演些学来的道德剧；没有一本经书教导他们或诱使他们做出这些行为……这些天子都有种惊世之才，其变幻之多端即使是真龙降世也莫能企及：这便是与江山共陨的才华……逆行之德，比起庸碌的安分，岂非更为不易？”[1](127～129)也就是说，在他的心目中，有个性的昏君，远胜过庸碌的明君。
举例来说，在《帝王图》的“夏朝的危岌”中，他将“暴君”桀作为自由意志、张扬个性、放纵欲望的象征加以歌颂。他发现“桀”字在古汉语中可以通“杰”，于是在提到“桀”这个称号时，将其解释为“孔武无比、强悍绝顶的人上人”[1](132);在《异域情调论：一种“多异”美学》中，他还称桀为“他们(中国)历史上最有个性的人物之一”[1](297)。而在《画》之前的诗集《碑》(Stèles，1912)中，谢阁兰就已经以桀的口吻写道：“我有帝国就像太阳有天空。谁能去摘太阳呢？它落了，我也落。”“我的王位比护卫帝国的五岳还重：它横卧在七情六欲之上。让那些游牧部落来吧：我们将使他们高兴。”“纵乐的帝国不会陨落。”[2](134)可见，“桀”的形象在他的作品中是一以贯之的。
总之，谢阁兰所塑造的桀的形象，绝非我们所熟悉的那种传统的“暴君”形象，而是另类得让人透不过气来。《纵乐的君王》的中译者注道：“他并不是评说历史，而是表现自己蔑视道德规范、追求自由意志的思想。”[4](135)黄蓓也说：“这种对自由意志与独立精神的追求，在谢阁兰的世界里，实际上是出于对生命的渴望。他赋予夏桀对政治宗教道德的蔑视以积极的意义，是通过对原始生命力的张扬向萎靡的时代提出挑战。”[5]由此可见，谢阁兰名为赞颂暴君，实际上并非真的欣赏他们的暴政，而是要借以表达自己对道德束缚的蔑视、对自由意志的追求、对原始生命力的张扬。这正是《画》对多彩人生的热爱、对生命激情的张扬的精神基调的体现。而当谢阁兰这么做的时候，他事实上已经超越了对桀的“暴君”形象的简单颠覆，而是具有了追求“个人”的自我救赎的更深层次的意义。而在此背后起作用的，正是尼采哲学的刺激；与此同时，它也成为其“中国幻象”的绝好例证。
谢阁兰在写作《画》时，遍览了当时所有的法译汉学文献，使它们成为《画》最重要的材源。那么，他在《画》中所表达的对中国历史的另类看法，是否也与他所依据的史料，如戴遂良神父(Léon Wieger，1856-1933)编译的《历史文选》(Textes historiques，1903-1905)、《哲学文选》(Textes philosophiques，1906)、《现代中国风俗志》(Folk—lore chinois moderne，1909)、《道教》(Taoisme，1911，1913)等，已因种种筛选、移译等方面的原因而呈现出不同于中国史料的本来面目有关呢(比如，《碑》的中译者就没有找到《纵乐的君王》一诗所据《历史文选》的原始中文出处)？我不禁私下里猜测。这是个饶有意思的问题，希望听到有关专家学者的解答。
而在此基础上，谢阁兰对中国史料有意无意的改写，更是一个可以预想的结果。比如《玄幻图》最后的“四季透景画”，就是对顾赛芬神父(Séraphin Couvreur，1835-1919)所译《礼记》(Liji ou Mémoires sur les bienséances et les cérémonies，1899)中《月令》的改写；再如《帝王图》开头孟子讲述的孔子率弟子观画的故事，就是对《孔子家语·观周》中孔子瞻仰尧舜画像之故事的改写，而该故事又引自考古学家沙畹(édouard Chavannes，1865-1918)的《中国北部考古》(Mission archéologique dans la Chine septentrionale，1913)第一卷。我想，正是这种有意无意的改写，在其构造“中国的幻象”时起到了最直接、最有效的催化作用。
谢阁兰在《画》中对儒家“正统”的历史观发起了挑战，表达了一种“离经叛道”的历史观，即重“无道昏君”、轻“有道明君”的历史观。这种“离经叛道”的历史观在使我们大吃一惊的同时，也促使我们重新认识中国历史上一些声音微弱的“异端”意见，促使我们认识到中国历史上非主流历史观的存在价值。
在津津乐道于那些昏君时，谢阁兰知道自己是“弃明投暗”，所以一开始就预先声明：“诸位尽可以相信，孔老夫子决不屑于与我们为伍，他的弟子们就更不消说了。我说这场戏定会让你们大饱眼福，而他们却只会鄙夷之极。”[1](126)“这里是历史上第一个时代的结束，把孔老夫子和他的弟子们吓跑了的正是这幅画像！”[1](129)
不过有趣的是，谢阁兰也许并不知道，正是子贡(约前5世纪初)——孔子门下最优秀也最富有的弟子之一——却对认为桀、纣是邪恶之化身的主流观点提出过异议：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”(《论语·子张》)——子贡是个成功的大商人，商人在中国社会里一向地位不高，难以进入“上流社会”，即在先秦时期已是如此，子贡的“不同政见”，不知是否与此有关？
而在《帝王图》开头讲述了孔子率弟子观画故事的孟子(约前390-前305)，在汉代应劭(约2世纪后半叶)的《风俗通义》(约190-约195)中，却也记载了他曾说过与子贡类似的话：“尧、舜不胜其美，桀、纣不胜其恶。”(《正失篇》)此话虽不见于今本《孟子》，但应该是可信的，因为《孟子·尽心下》载“孟子曰”的内在精神与此相仿：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。”《书》指《尚书》，《武成》是其中的一篇，记载的就是武王伐纣之事。孟子认为“血流漂杵”之类描写过甚其辞，所以表示只愿意相信该篇中的不多几句话。
汉代著名的“异端”思想家王充(27-约97)，在其名著《论衡》中，批评了儒书中对桀、纣事迹的夸张、虚构或自相矛盾的表述，认为它们都是对桀、纣形象的故意歪曲，“一圣一贤，共论一纣，轻重殊称，多少异实”，“传书家欲恶纣……增其实也”(《语增篇》)；同时，他也批评了儒书中对尧、舜事迹的夸大、美化的表述，认为它们都是对尧、舜形象的神化(《儒增篇》)——王充本人虽然是个文人，但出身于商人世家，祖、父辈因与人纷争而被迫四处迁徙。他与子贡的相同背景和观点让人感到惊讶。
追随王充的“异端”历史观的学者很少，唐代史学理论家刘知幾(661-721)是其中一个。在其史学理论名著《史通》中，刘知幾表示要继承和发扬《论衡》的怀疑精神。他不仅对《论衡·问孔篇》的“指摘“《论语》群言”表示赞同，还对王充没有“发明”“《春秋》杂义”表示遗憾。所以，他以《疑古篇》、《惑经篇》等探讨《尚书》、《春秋》中的谬误，继续对历史真相提出质疑。他为桀、纣辩护说：“欲加之罪，能无辞乎？而后来诸子，承其伪说，竞列纣罪，有倍五经……自古言辛(纣)、癸(桀)之罪，将非厚诬者乎？”(《疑古篇》)
在中国历史上，甚至还出现过羡慕桀、纣的声音。魏晋时期出现的伪书《列子》(约4世纪)，借与孟子时代接近的杨朱之口，说出了一番惊世骇俗的话。虽然“天下之美，归之舜、禹、周、孔，天下之恶，归之桀、纣”，前者“死有万世之名”，后者“死被愚暴之名”，但这种云泥之别，却被死亡所抹平。纵使是万世之美名，“虽称之弗知，虽赏之不知，与株块无以异矣”；纵使是愚暴之恶名，“虽毁之不知，虽罚之弗知，此与株块奚以异矣”。而在他们生前，却是前者“生无一日之欢”，后者“生有纵欲之欢”。两相权衡，死后的名声是虚幻的，生前的欢乐却是实在的。“彼四圣虽美之所归，苦以至终，同归于死矣；彼二凶虽恶之所归，乐以至终，亦同归于死矣。”(《杨朱》)这可能是中国历史上与谢阁兰的《画》最接近的观点了(谢阁兰应该知道《列子》，在《碑》里，他曾两次引用《列子》，以为汉语题词，一见《向理性致敬》，一见《智慧碑》)。
其实，就历史真相而言，桀、纣或许确非如此邪恶，尧、舜也未必如此圣贤。中国上古史书《竹书纪年》(其记载结束于前299年)里，本有“舜囚尧”、“舜放尧”的记载。然而，后世史家对此却视而不见，不予采信：“凡此数事，语异正经，其书近出，世人多不之信也。”(《史通·疑古篇》)设想一下，倘使谢阁兰读到了这些有损尧、舜“光辉形象”的记载，他或许会将尧写入《帝王图》，并尊之为“亡国之君”之首吧？(在《帝王图》的“西汉的禅让”中，谢阁兰仍沿袭了尧禅位于舜的传统说法。)
像子贡、孟子、王充、刘知幾、“杨朱”这样的中国先贤对于历史真相的质疑，现在由于谢阁兰的《画》而更让人刮目相看。谢阁兰的《画》中所表现的“离经叛道”的历史观，在挑战中国几乎一向占据主导地位的主流历史观的同时，事实上也成为对于那些长期被忽视的非主流历史观的一个来自西方的有力支持。如果把那些不同于主流历史观的史料重新整理一下，也许我们有望得到对于中国历史的完全不同的认识。
但让我们感到难堪的是，一部中国历史，像子贡、孟子、王充、刘知幾、“杨朱”这样质疑的声音竟如此稀少，中国几乎所有的文人都自觉遵守主流历史观唯谨；而即使像子贡、孟子、王充、刘知幾、“杨朱”这样的质疑的声音，也只是怀疑历史记载的可信度，却并不曾试图彻底翻案或改写历史本身。
当然，谢阁兰发出这种另类的声音，表现出的“离经叛道”的历史观，并非只是为了“我注六经”、翻案与改写中国的历史，而更是为了“六经注我”，以其构造的“中国的幻象”，展现自我救赎的个人怀抱。在这一点上，上述中国先贤除“杨朱”外，与他并无共同之处。
不过，如果把时空切换到现代，那么，谢阁兰这种另类的声音，在与他同时代的中国人中，却并不显得孤立。在19、20世纪之交的法国，尼采的著作开始被大量翻译成法语；而几乎是与此同时，一大批追求新知的中国知识分子如王国维、鲁迅等人，已经通过德语、日语、英语等外语，率先接触到了尼采的著作。他们不约而同地倾倒于尼采哲学的魅力，在他们的作品中，随处可见对于尼采哲学的痴迷。可以说，正是基于这种共同的思想历史背景，谢阁兰在现代中国并不缺少同调者。
比谢阁兰年长一岁的王国维(1877-1927)，虽然后来以考据学出名，成为中国著名的国学大家，但他在30岁以前，曾精研西方哲学，尤其醉心于叔本华和尼采，撰有多篇文章推介两人的学说。比如，他以《叔本华与尼采》一文，揭示两人思想的渊源传承关系，以及尼采“超人”哲学的来历，从中可见其对两位西哲的理解和洞察。
比谢阁兰年轻3岁的鲁迅(1881-1936)，差不多与王国维同时，1907年在日本的东京写出了他最初的一批论文，其中的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》等，都深受尼采“超人”哲学的影响。在这些论文中，鲁迅大力提倡尼采的“超人”哲学，提出了“重个人”、“任个人而排众数”(《文化偏至论》)的主张，强调个性、意志和生命力的张扬，与谢阁兰的主张极为相似。如鲁迅“排众数”云：
见异己者兴，必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君……呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉……同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特……理若极于众庶矣，而众庶果足以极是非之端也耶……况人群之内，明哲非多，伧俗横行，浩不可御，风潮剥蚀，全体以沦于凡庸。[6](文化偏至论)
“众数”既然靠不住，所可靠者只有“个人”——却非一般凡庸的个人，而是尼采所主张的“超人”：
若夫尼佉(尼采)，斯个人主义之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数，则社会元气，一旦可隳，不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌，即所谓超人之说，尝震惊欧洲之思想界者也……惟超人出，世乃太平。苟不能然，则在英哲……与其抑英哲以就凡庸，曷若置众人而希英哲？则多数之说，缪不中经，个性之尊，所当张大……而张大个人之人格，又人生之第一义也。[6](文化偏至论)
在文学上“别求新声于异邦”的鲁迅，也像谢阁兰那样一反常态，避开主流的“桂冠”诗人，赞美“力足以振人，且语之较有深趣”的“摩罗诗派”。所谓“摩罗”者，也就是魔鬼、撒旦；“摩罗诗派”者，也就是“魔鬼诗派”、“撒旦诗派”。“举一切诗人中，凡立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者”，如拜伦、雪莱、普希金、莱蒙托夫、裴多菲等，皆入其眼帘，得其青睐。这些“摩罗”诗人，“无不刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下”。鲁迅视他们为文学发展之原动力，也为中国“精神界之战士”的范本，而“为传其言行思维，流别影响”(《摩罗诗力说》)。其意图与选择之另类，一如在解读中国历史时“弃明投暗”的谢阁兰。
虽然鲁迅对世界文化和文学所作的解读，并不完全等同于谢阁兰对中国历史的解读，但他们不约而同地赞颂有个性者与反叛者，却具有极为相似的时代背景和精神意义。两相对照，既可见中国现代文人并不置身于同时代的世界潮流之外，也更可以看出谢阁兰的“中国幻象”对于中国读者的启示意义。
其实，除了想要张扬个性、意志和原始生命力以外，鲁迅和谢阁兰都是“醉翁之意不在酒”，都是在对萎靡不振的时代发起挑战。《摩罗诗力说》的开头是这样的：“人有读古国文化史者，循代而下，至于卷末，必凄以有所觉，如脱春温而入于秋肃，勾萌绝朕，枯槁在前，吾无以名，姑谓之萧条而止。”结尾又是这样的：“今索诸中国，为精神界之战士者安在？有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎？有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎？家国荒矣，而赋最末哀歌，以诉天下贻后人之耶利米，且未之有也。”[6](摩罗诗力说)这让我们想起了《画》中的一些文字：“江山沦亡的好戏本身也正走向落幕”[1](186)，而清末的了无生气则沦落到了这样的地步，“说到底没有一个‘人’能够挺身而出，为这个平静得如死水一般的皇朝与时代助上一臂之力，或者敲响丧钟”[1](193)。他们真是同气相求，同声相应。
但是在挑战的目的上，鲁迅和谢阁兰却显示了差异。对谢阁兰来说，正如黄蓓在《关于〈异域情调论：一种“多异”美学〉的几点说明》中所说，挑战的目的是为了实现自我救赎：
在20世纪刚刚起步的时候，诗人已经预感到世界正在变小，正在趋向同一。而在他眼里，这种趋同正在造成人类精神热量的衰减，因为只有差异与多元才是世界不竭的活力之源……随着时间的推移，最初被作为个人审美论述的“异域情调”渐渐在作者笔下成为一种普适的人生美学。在1916年到1918年的笔记中，这一信念发展到最高峰，文字中处处洋溢着尼采式的拯救激情。不能忘记，这种激情的背后是欧洲整个世纪末的虚无厌世的情绪。踏着尼采的足迹，谢阁兰投身于一场悲壮的事业：“上帝死了”之后，要么葬身于虚无，要么与虚无战斗，树立起一种新的生命信念。这一信念，他称之为“exotisme”(“异域情调”)，或者“Divers”(“多异”)。[1](215～17)
而谢阁兰所构造的“中国的幻象”，正是这种“异域情调论”的实践之一。在“异域情调”人生的巅峰，桀这样的英雄也终将被超越。在《碑》与《画》中，谢氏对桀不吝赞美之辞；而在《异域情调论》1916年6月3日的笔记中，他却笔锋一转，劝读者“不要模仿中国人”，给夏桀这个“孔武无比、强悍绝顶的人上人‘桀’的称号”[1](297)。此话表面看来与《画》中为桀正名的立场矛盾，实则是尼采精神的进一步发挥：夏桀表现了人性本能的充溢，但还没有达到对自身的超越；而真正的超越离不开精神的创造力。每个人都有自己的超越方式，对谢氏而言，真正超凡脱俗的境界，是在对“多异”美的体验达到登峰造极之时，人感到不可思议的神性的那一刻。这种超越，归根结底不是来自于外在的神，而是来自于自我意志。“渴望神、通向神的道路拐了个弯，便伸展向神性化了的‘多异’，奇妙、有力、给人以灵感的‘多异’”[1](296)。尼采式的艺术救赎观在此被发挥得淋漓尽致。
而对于鲁迅来说，挑战的目的却是为了复兴中国。在《文化偏至论》里，鲁迅提出了“人国”的理想：
人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起……外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有于肤浅凡庸之事物哉？……是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。假不如是，槁丧且不俟夫一世。[6](文化偏至论)
由此可见，虽说同样接受了尼采哲学的影响，两人的主张十分相近，但谢阁兰侧重于通过“从中华帝国到自我帝国的转移”来实现自我救赎，鲁迅则指望通过“尊个性而张精神”的“立人”来复兴积弱的中国。
这种差异是时代与国情的不同所造成的。谢阁兰时代的欧洲处于世界的巅峰，“个人”的命题大于一切；但对于鲁迅来说，“国将不国”的现实是压倒性的，所以他的理想是建设“人国”，而“任个人”则是实现目标的手段。
然而，后来中国历史的实际走势，却与鲁迅的设想大相径庭。正是鲁迅所欲排击的“众数”，成为创造现代中国的动力，挽救中国于“亡国灭种”之危机，而付出的代价则是“救国是图，不惜以个人为供献”[6](文化偏至论)。就此而言，不能不既为鲁迅高兴，又为鲁迅悲哀。
鲁迅似乎处于谢阁兰与现代中国之间：就“任个人”而言，他与谢阁兰站在一起；就救国救民而言，他呼应着现代中国的脉搏。
因为中国一个世纪的历史走向有此“偏至”，所以今天的人们已经很难理解鲁迅(尤其是他早年的那些主张)，相应地也就很难理解谢阁兰。也正因此，如果我们能够理解谢阁兰，我们也就能够更好地理解鲁迅；如果我们能够理解鲁迅，我们也就能够更好地理解谢阁兰。中国“任个人”的任务远未完成，“人国”的理想更是遥不可及，所以，对鲁迅和谢阁兰的理解也才刚刚开始。我们不禁希冀，也许正是在谢阁兰的“中国的幻象”中，潜藏着对于中国未来发展有用的东西。
时隔将近一个世纪，当我们今天再来回顾谢阁兰时，总会不由自主地联想到他的那位前辈，同样因替法国海军服务而获得“异域”经验，写出许多富于“异域情调”的文学作品，那就是曾在法国文坛风靡一时的洛蒂(Pierre Loti，1850-1923)。
谢阁兰以“平视”的“他者”眼光看待中国，明确意识到自己所见并非真实的中国，而只是一种高度自我化的“中国的幻象”；洛蒂则以居高临下的殖民者眼光看待东方，以为自己所见就是真实的中国和日本，字里行间充满着猎奇与自恋，却基本上没有自我反省的意识。洛蒂的中国和日本题材的作品中，充溢着鲁迅所憎恶的那种心理：“愿世间人各不相同以增自己旅行的兴趣，到中国看辫子，到日本看木屐，到高丽看笠子，倘若服饰一样，便索然无味了。”[6](坟·灯下漫笔)洛蒂的代表作《菊子夫人》(Madame Chrysanthème，1887)虽然文笔优美、情节动人，但其中弥漫着的便正是这样一种心理，这样的心理会让东方读者起鸡皮疙瘩的。
谢阁兰则正好相反，他决绝地宣布：“首先，清扫道路。把‘异域情调’所含的一切陈词滥调、油腻哈喇的东西统统扔掉。剥去它那身艳俗的旧衣裳：棕榈与骆驼，太阳帽，黑皮肤与黄太阳；这也就赶走了那些滥用此词的蠢家伙们……好家伙，真是场令人捂鼻的大扫除！”[1](234)这样，也就不难理解，在《异域情调论：一种“多异”美学》中，谢阁兰为何要处处以洛蒂为对立面，将洛蒂作为“劣质异域情调论”的标本，一再加以冷嘲热讽，并由此来展开他自己的“异域情调论”：
什么？不就是些旅行“印象”吗？不然！这种玩意儿洛蒂已经制造得够多的了[1](226)。
其他人是假“异乡人”(洛蒂们，游客们，也都一样糟。我把这些人称作给异域情调拉皮条的人)[1](249)。
洛蒂之流则不然：对于他们的对象，他们充满了一种神秘主义的陶醉，没有清醒的意识，而是使自己与之缠绕；这些人互相之间也难分彼此，统统“为上帝沉醉”！[1](257～258)
而且，谢阁兰一针见血地指出，这种“劣质异域情调论”，与“殖民文学”息息相通，他在1909年1月13日写道：
扫地出门：殖民者，殖民官。
这些人根本算不上“异乡人”！前者出现是为了做当地生意，其目的再商业不过。对这种人来说，世界的“多异”只作为一种盈利手段存在。至于后者，那种中央行政的概念，以及适用于一切人、并且一切人也必须遵守的法律概念，从一开始就左右了他的判断，使他对世界的不合之音(或者说多音之和)充耳不闻。这两种人都无法声称自己对世界有审美的眼光。
因此，“殖民”文学与我们无关。[1](258～259)
写得真是痛快呵！对中国乃至东亚读者来说，洛蒂基于其“劣质异域情调论”所塑造的东方形象，仅仅反映了殖民者的傲慢与偏见，令人生厌，并无什么启示意义；而相比之下，谢阁兰的“中国的幻象”，以其“异域情调论”为基础，却穿越了历史的时空，仍给人以无穷的启示。
正因如此，在他们那个时代，洛蒂可谓红极一时，谢阁兰却还不为人所知；但20世纪70年代以后，后者的地位已大大上升，前者的地位则相对下降；而到了今天，虽然在一般大众读者中洛蒂的知名度仍高于谢阁兰，但文学史给谢阁兰的地位已经超过了洛蒂。这一切，其实是在他们当初思考、动笔的时候就已经决定了的，时间则只不过把它显示了出来而已。媚俗者以媚俗取悦当世，却见弃于未来；特立独行者以反叛得罪当世，但将从未来得到补偿。
我知道“谢阁兰”这个名字，可能早在20世纪80年代，但真正开始读他的作品，却只是最近几年的事情，主要是由于黄蓓博士的诱导。我不敢说已经读懂了他的作品，但我知道自己着迷于他的“另类”，一如当年我倾倒于王充和鲁迅一样。试想一下，即使在“戏说”成风的现在，又有几个人敢公开赞美桀、纣呢？哪怕已过了一个世纪，谢阁兰还是那么“先锋”，这正是他的可爱之处。
谢阁兰一再强调，他的“异域情调论”所要表现的，“是环境对旅人开口，是异域对异乡人开口。后者闯入前者，惊扰它，唤醒它，令它不安。”[1](233)是的，我被他的“中国的幻象”惊扰和唤醒，它让我感觉到了不安；我现在对他们开口，说出我对他们的看法。“我不希望这些文字写出来如同石沉大海。哪怕只是一个手势，哪怕只是一个声音，只要它们能给人们带来什么，都会让我由衷地感到欣慰。”[1](307)那么现在他完全有理由感到欣慰，因为他的作品所激起的回声已越来越大，甚至连我这么一个远在中国的门外汉，也加入到他的读者行列中来了。
而且，作为同样“天生喜爱云游四方，挽生就是‘异乡人’”[1](237)的人，我也期盼着有朝一日造访谢阁兰的故乡，感受他当年在中国所感受过的一切，“给自己一个有别于真实自我的定义、感觉到‘多异’之存在时的陶然感觉”[1](237)，并营造一个我自己的“法国的幻象”，回馈给这个营造了“中国的幻象”的智者，也继续完成我的自我救赎的漫漫旅程。