阳明格竹：中国古代认识论史上的一桩公案，本文主要内容关键词为：认识论论文,公案论文,史上论文,中国古代论文,一桩论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2015)02-0116-11 众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用！我着实曾用来。初年与钱友同论作圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量；因指亭前竹子令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理。到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是作不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。① “阳明格竹”的故事在历史上十分知名。对此公案，张岱年先生总结为“避繁难而就简易”②，任继愈先生虽然做出了很正确的判断：“像他那样坐在亭子上对着竹子，静坐冥想，苦思竹子的道理，当然不能想得出竹子的道理来。王守仁不但没有从他的失败中反省自己方法错误，反而认为通过外物获得物之理为不可能。”③但是，他对此公案毕竟未作深论。笔者认为：“阳明格竹”是中国古代认识史上的一个极为重要的象征性事件，这一公案中潜藏着诸多值得今人深入反思的中国古代认识论重大问题，需要我们予以澄清，本文将对此略作分析。 “格物”之说源于《大学》：“欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚。”④朱熹对此给出一段权威解释： 所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之知理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不至，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。⑤ 朱熹的这番解释使“格物致知”这一命题进入宋明理学核心地带，“格物”也因此而成为此后理学家们绕不开的重要话头之一。到底如何由“格物”而后“致知”呢？朱熹曾给出具体解释： 所存既非一物能专，则所格亦非一端而尽。如曰“一物格而万理通”，虽颜亦未至此。但当今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有个贯通处。⑥ 上而无极太极，下而至于一草一木、一昆虫之微，亦格有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。⑦ 显然，王阳明受了朱熹如上言论的影响，因而也想认真地“格物”，他从格竹开始。阳明格竹方法是“早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日”、“七日”。结果，钱、王二人只弄得个“致劳神成疾”、“劳思致疾”。阳明据此得出两个结论：其一，“叹圣贤是作不得的，无他大力量去格物了”。其二，“天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做”。显然，后者才是其真实想法。阳明的真实意见是：朱子误我，其外求式格物之法实在是条死胡同，因为实际上“格物”实无需外求，而只需在自家身心上做文章。阳明格竹之所以失败，乃是因为在朱熹误导下犯了方向性错误。朱熹提倡的“今格一物，明日格一物”，进而对每一物之理都不肯轻易放过的渐进、累积式的客观外求的认识论路线，是一种完全不得要领的繁琐迷路，需要反其道而行之，走以简易功夫致良知的路线。因此，经由“格物”而“致知”实既不可能，也无必要。这便是王阳明通过其格竹公案所得出的核心结论。 《传习录》认真地记录下这段公案，王门众弟子显然高度认可乃师所得出的上述结论——朱熹错了，王阳明反其道而行之，找到一条正确道路。王阳明由此公案所得结论，实在可视为阳明心学自觉、自立的象征性事件，是有明一代朱学实质性式微，陆学复兴的象征。在更大范围内，由于王阳明从根本上否定了由《大学》首倡，朱熹隆重推荐的“格物致知”这一中国古典认识论核心命题，从根本上否定了朱熹所倡导的客观外求式认识论路线，为整个古典认识论打了一个死结，因此，我们又可以将此公案理解为古典认识论的一个隆重葬仪。 今人到底应当如何看待上述阳明格竹公案，如何理解王阳明由此公案所得出的结论？ “格者，至也”。“格物”者，直接接触、感知对象也。“格物致知”者，由直接面对、感知对象而获得关于对象之知识、道理也。由《大学》首倡、朱熹所阐发的“格物致知”论，实际上可理解为一条人类认识论、知识论原则：人类关于对象之认识与知识何以可能？直接面对、接触、感知对象，乃认识、理解对象之必由之途。“格物致知”言人类只有客观地面对，具体地感知和认识对象，才能获得关于对象的知识。 但是，通过其格竹公案，王阳明却得出截然相反的结论：格物并不能致知。阳明格竹失败的个案是否足以从整体上推翻朱熹所推重的“格物致知”论呢？ 如果将“格物致知”论理解为人类认识主体要获得关于特定外在对象的知识与道理，必需经由与特定外在对象的直接观察与感知，必须与特定认识对象建立起直接的认识联系，那么，由“格物”而“致知”便可理解为人类认识论的一条“金规则”、一个铁律：认识是一种关系性活动，必要同时涉及认识主体与认识对象，一种只与认识主体有关，无需涉及认识客体的某种关于特定客体的知识与道理之获得是不可思议的。就此而言，王阳明的一次不成功的格竹活动并不足以从根本上颠覆由“格物”而“致知”这一人类认识论总原则。阳明格竹不成功之案例充其量可以揭示：“格物”不一定能“致知”，即“格物”并非“致知”之充分条件。因此我们仍需坚持这样的认识：“格物”乃“致知”之必要条件，即使它不足以构成后者之充分条件。 如果王阳明的目的并非由“格物”而“致知”，而只是“致良知”，即对人类自身天然具备道德潜意识之自觉，即《大学》所言的“明明德”，王阳明只“在身心上做”的思路显然是正确的，因为道德意识只是一种对人类有效的东西。然而，从逻辑上说，王阳明只能得出“致良知”只需要“在身心上做”的结论，却并不能由此而得出“天下之物本无可格者”，以及“其格物之功，只在身心上做”的结论，他将道德意识自觉与外在对象认识两种截然不同的东西混为一谈。用张载的话说，他混淆了“德性所知”与“见闻之知”。 格者，至也，直接面对、接触对象也。因此，“致知”始于“格物”，且“格物”活动只能从对特定对象的直接感知开始。但是，如果一定要说“格物”不仅是“致知”之必要条件，同时也是其充分条件；那么，这种仅限于感知性认识的“格物”活动能从特定对象身上所获得的，也仅限于其外在感性特征方面的浅表性知识，而非关于其内在特性、功能等方面的深度知识。认识主体对特定对象便只得其形，未识其理。但是，从朱熹开始，理学家们便将“格物”的目标规定为物之“理”，而非“物”之“形”。因此，理学家心目中的“致知”乃是指关于对象所以然的内在知识、深度知识，即“物之理”；而非关于物之形貌的浅表知识。在此意义上，“格物致知”这一命题更准确的表述应当是“格物致理”。若论竹形之知，阳明在格竹过程中已然获得，他并未失败。王阳明从格竹活动中想获得的应当是关于竹之理的深度知识，而非仅有关竹形的浅表性知识。据此，我们需要对“格物致知”命题作如下补充： 对于深度物知——物之理而言，直观、感知型“格物”便只是“致知”之必要条件，而非其充分条件。人类认识主体要想获得关于特定对象的深度知识，光有直观感知型格物还不够，还需要其他因素的加入。 阳明格竹无果而终，那么，“格物致知”论的积极倡导者朱熹本人如何格物，他是否为人们提供了成功格物，乃至深度格物的经典案例呢？ 虽草木亦有理存焉，一草一木岂不可以格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之脊，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。⑧ 盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。⑨ 这些都说得不错，但朱熹本人并未如此践行。综括朱子一生，从实践层面讲，他与历史上大多数士人一样，其一生的主要精力都放在对书本知识，具体地说，儒家人文经典的考释上，放在仕途实践上，并未依自己的倡导，越出书本，走向田野，实际地去考察、分析一草一木之所以然。对自然界众多无机物、植物与动物，他知道的也并不丰富、明晰、细致与深入。他并未像自己所倡导的那样，成为一个亲近自然，对众多自然对象进行专题性深入研究的博物学家。他的“格物”视野仍基本上属于人事，而非自然。从理论层面上说，朱熹虽然正确地强调了“格物致知”这一人类认识论总原则；但是，至于如何格物，他并未深究。作为一个积极倡导“格物致知”论，在大方向上实现了认识论自觉的哲学家，他并未就人类如何获得关于外界对象与环境可靠、深入的知识等问题展开正面、深入的讨论，并未就人类的“格物致知”活动到底应当包括哪些要素、环节与层次，各要素间之关系，以及如何避免错误的认识等认识论基本问题提出建设性与可操作性意见，未能建立起一个较为完善的认识论体系。其后继者在践行其倡导的“格物致知”活动中茫然不知所措，屡屡无功而返，也就难以避免了。在此意义上，阳明格竹失败，朱熹实难辞其咎。 樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”⑩ 依原始儒家观点，实际操作性农事乃小人所为，君子不屑。在知识视野、知识价值观与知识方法论上，后来的理学家们与原始儒家高度一致，均重人文而轻自然，重观照而轻践履，沈括式的士人在儒林史上廖若辰星。始于孔子的这种贵族偏见极大地制约了传统古代知识分子的知识视野与获取知识的手段。另一方面，认识论上的不自觉使传统士人未能就如何从外在世界、对象上获得客观、准确、细致、深入的知识找到可操作性的有效途径。因此，其萌芽状态的“格物致知”活动便止于感性直观，客观外求式认识活动未能入于高境，最终只好转入主观内省一路，造成德性之外无知识的局面。 此格字乃手格猛兽之格，格物谓犯手实做其事，即孔门六艺之学是也。且如讲究礼乐，虽十分透澈，若不身为周旋，手为吹击，终是不知。故曰致知在格物。(11) 颜元在儒家自身传统内敏锐地反思了士人们在求知活动中重书本而轻践履的现象，对“格物”概念做了创新性阐释：格者，手格也。手格谓动态操作、践行，因为“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”。所憾者，受传统视野所蔽，颜元所意识到的“手格”领域仍局限于伦理、人文。其实，在此领域儒家历来强调知行合一。从朱熹到颜元，未能意识到另一个更大问题——如何深入地认识自然？对于深入地了解自然而言，格物当然不能限于书本，也不能限于静态的感性直观。我们愿在此将颜元的“手格”观念转而应用于自然领域。若此，阳明格竹公案便转化为在客观外求式“格物致知”活动中，如何深度地认识自然对象的问题。 阳明格竹公案表明：要深入认识自然对象(竹子)，仅凭感官对对象作外在的静态直观，实即感知是远远不够的。深入有效的格物活动应当由静而动，进入到对对象的动态操作环节，对对象进行实验性的考察，进而充分调动超感官的理性推理、分析因素，深入、细致地揭示对象的内在特性与功能。对格竹——对竹子的深度认知而言，最有效的方式并非纯静态地观竹——像王阳明那样，数日内只是静静地坐在竹子对面，去观看和想象它有什么道理，而当“手格”之，即动手去种植一片竹林，像一位母亲照顾自己的婴儿那样，在植竹、养竹的操作性实验过程中长期、细心地观察竹子各方面的植物习性与生长规律，认真分析和总结竹子顺利成长所需的各种土壤、气候、时令条件，细致比较竹子与其他近似植物之异同，以及不同竹种在生长节律与各式外在条件方面要求的细微区别。在长期、反复实验性育竹的过程中总结成败两方面的经验，以获得客观、深入、细致、丰富的关于竹子方面的竹知、竹理。如此方可谓格竹，如此才是“格物致知”之正途。可惜，朱熹与王阳明两位均未能如此，均未能总结出一套将静态观察与动态操作性实验相结合，将感性直观与理性分析与归纳相结合的认识论方法与操作技术体系。 阳明格竹失败了，然他并未流露出些许悔意；相反，他理直气壮地得出了“天下之物本无可格者”的结论。然而，西方世界在17世纪却出现了以伽利略为代表的以实验观察为基础的认识自然的思想。从此，实验性观察成为认识自然，科学创新的一大利器，它与古典时代即有的演绎推理传统相结合，极大地推动了西方近代科学的发展(12)。以此反观阳明格竹公案，他的格竹活动仅由直观与玄思构成。起于静态的感性直观。直观不足，继之以主观玄思。思之无果，最后只好歇手作罢。与西方兴起的实验性认识思路相比，我们难道不觉得王阳明的格竹活动太粗率、太主观，因而也失败得太幼稚了吗？一个民族如何正确地了解自然、获取知识、理解世界，难道就靠静观与玄思吗？阳明格竹的失败，实在是对朱熹“格物致知”论的一个巨大嘲讽，它暴露出古典认识论，特别是外向求知式认识论是如何的粗疏、幼稚与单薄。由于朱熹只强调“格物致知”的重要性，只是劝人们尽可能多地了解天下一草一木之理。但是，对于到底当如何格物，特别是如何既有深度又能客观地格物，朱熹及其同仁并未提出一套有可操作性的具体方案。于是，当王阳明想忠实地践行朱熹的理论时，他也只能摸着石头过河，并且刚迈出第一步就悲壮地摔倒了。他只知道致知当始于格物，于是便格物。格物始于静观，也只是静观。至于静观之后又当有何功课，他一无所知。于是，当他静观无果，继而玄思；玄思无果后，只好认输。他根本没有意识到：深度格物尚需“手格”，观照之外，尚需实验；感知之外，尚需理性的分析与归纳。更为可悲的是，阳明格竹失败后，连本来正确的起点——直面对象，感知对象也否定了，得出了“天下之物本无可格者”的结论，以取消问题的方式替代对问题的解决。最终干脆“只在身心上做”，用“致良知”取代“格物”，朱熹的“格物致知”论，实即中国古典认识论便自此实质性地寿终正寝。 与王阳明自己的认识正好相反，我们从此公案中获得的认识是： 其一，若只将格物之法建立于对竹的直接感知——直观，我们所能获得的便只限于有关竹子的外在浅表性知识——竹之相。若我们将格物的目标界定为对竹子的深度理解——竹之性、竹之功、竹之理，则上述格物之法必将一无所获，像王阳明自己所承认的那样。 其二，若将格物之法建立于以感知为基础对竹子的深度直观，以期获得对竹子的深度理解，那么，阳明式的纯静态直观仍然无效。深度格竹、深度致知需要引入超静观而又客观的格竹之法——对竹子的动态操作性实验，以及与感性直观相反的理性演绎与归纳。二者相结合方可保证格竹既客观而又深入。没有与竹子亲力亲为的动态操作实验环节，没有这种实验对竹理的客观、有力验证，只凭直观深度格竹，要么一无所获，要么只能得到一些对竹理的主观臆测，岂有它哉？纯感知式格物只能获得浅表之知；纯静观直觉式格物只能获得主观之见，这便是阳明格竹公案所面临的困境。 阳明在格竹中所犯的并非方向性错误，由“格物”而“致知”乃人类认识活动之正途。阳明格竹的起点也没有错：认识竹子，获得有关竹子的知识，当然应当从对竹子的直观开始，从获得其外在感性特征开始，从获得竹相开始，竹相也当是竹知的必要组成部分。阳明格竹的错误在于：其格竹活动只有静观，没有操作，只有感知，没有理性的分析与归纳，只有玄思，没有对玄思的客观验证过程。他直接从客观的外在感知进入主观的玄思阶段。玄思之后，没有客观外在的操作性实验支撑，当然成了无效的观念活动，只能是一条死胡同。至于王阳明最后连自己的正确起点也否定了，认为自己犯了方向性错误，因而指出一条与之载然相反的方向，只能说这是一种错上加错。虽然对于其“致良知”之新目标确实是一条正确的道路；但是，对于“格物致知”这一古典认识论命题本身而言，可谓战略性误判，可谓言不及义。 关于“格物”之说，还有一异见亦具参考价值。《文选》李萧远《运命论》李善注引《仓颉》篇云：“格，量度之也。”张岱年先生以为，《仓颉》篇乃最古字书，其训释可信，当为“格物”之“格”之正解。故“格物即是量度物。量度者，即对物加以审衡而分辨其本来先后”(13)。果真如此，“格物”便涉及对对象细致的量的考察，涉及经验层面的具体知识，而非只抽象层面的有关对象之道理。朱子虽然提出了渐进式求知路线，提出正确的求知过程当是先从究“一草一木”之理，最终及于“无极太极”之理，因此才有了“一事不穷，则阙了一事道理；一物不格则阙了一物道理”的说法。然而理学内部却出现了“天下万物之理如何尽格得”之类的质疑。对此，朱熹的答案是积少成多，最终会“豁然贯通”。陆九渊即嫌其繁难，因此给了朱熹累进式“格物”思路一个“支离事业”的恶谥。 古代士人是否已然遵朱熹逐一格物的渐进路线，分门别类地研究各领域的自然万象，得到了太多太细的知识，以致对于这个世界最终只明其细节而不能形成整体性图景，因而在分析型认知的路线上迷途忘返呢？古代科技史并不能证明这一点。其实刚好相反，对于自然界，古代士人往往满足于日常生活知识层面的了解，满足于秦汉时期成型的宇宙论哲学模型，并没有发展出超越日常生活经验，对自然界作反思性探究的普遍性研究兴趣，并没有对秦汉宇宙论模型作由抽象而具体的分析性细描的分领域专题性研究工作，因此也就未能在古典时代建立起较为明晰、细致的自然知识系统。奇怪的是，在古典时代，士人们虽然在深度、细致地认识自然方面存在重大欠缺，但仍然不接受朱熹的渐进累积式“格物致知”认识路线，嫌其烦琐，更愿意接受陆九渊的“简易功夫”。其实，在自然认知的领域，朱熹本人并未下过“今天格一物，明天格一物”式在经验层面累积知识的认知功夫。作为一个理学家，与陆九渊一样，朱熹走的也是粗格数物，便发挥其诗人式大胆想象，直奔“无极太极之理”而去了。一方面，朱熹已然认识到“理”有二层次，一为“一草一木”之理，一为“无极太极之理”。前者乃科学知识层面之理，后者乃哲学抽象之理。但是无论程朱陆王，他们感兴趣的实际上是后者，而非前者。他们的学术兴趣与知识结构只有玄学，没有科学，特别是自然科学——关于自然界形而下层面的知识系统。因此，他们的玄学——关于这个世界之所以然的想象性理论模型便永远难以获得形而下知识层面的有力支撑。作为后人，我们有理由提出如此问题：一民族、一时代，只有哲学之理而无科学之知是否是一种健康、完善的文化景观？一时代、一民族之知识分子群体无心于形而下的知识探求与积累，都醉心于玄学，其前景如何？一时代、一民族的健康、理想的文化结构应当既有关于这个世界细节的形而下知识系统，又有关于这个世界整体景观的形而上玄学理论模型，二者相互支撑，以满足人们的理性需求。没有发达的形而下知识体系支撑的理学事业注定基础单薄，它对这个世界的阐释力极为有限。 阳明格竹可谓“出师未捷身先死”，何其憾也。万千植物中，竹子于中国古代士林可谓宠儿。作为“四君子”之一(别称“此君”)，竹子在历代备受士子关注，历史上描摹与称颂竹子的诗文书画不绝如缕。 咬定青山不放松，立根原在破岩中。千磨万击还坚劲，任尔东西南北风。(14) 青青翠竹，总是法身，郁郁黄华，无非般若。(15) 然而，这些看似能深得竹之神、竹之韵的格竹成功案例，与理学家心目中的竹之理毕竟有些距离。严格说来，上述有关竹子的言论与竹子本身的客观事实与道理无关，它们并非对竹子特性与功能的客观认识，而是人们从审美、伦理与宗教立场对竹子的类比、发挥与应用。 (徽之)性卓荦不羁……时吴中一士大夫家有好竹，欲观之，便出坐舆造竹下，讽啸良久。主人洒扫请坐，徽之不顾。将出，主人乃闭门，徽之便以此赏之。，尽欢而去。尝寄居空宅中，便令种竹，或问其故，徽之但啸咏，指竹曰：“何可一日无此君邪！”(16) 竹子是古代士人之宠物，甚至因此而形成“竹文化”；但人们大多乐于从审美抒情、伦理比德和宗教直觉的角度观竹，科学式观竹、研竹的案例则鲜见。为什么？ 天所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目而观之以心也，非观之以心观之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉……圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也；所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也，既能以物观物，又安有我于其间哉？(17) 借用邵雍对“以物观物”和“以我观物”的区别，我们可以发现上述看似十分精彩的格竹案例的实质。这些以竹子为题材的诗文、书画，或以竹言情，或以竹比德，或以竹发宗教之智。表面上均与竹相关；然而若深度分析之便会发现：这些对竹子的言说本质上与竹子自身无关，而是人类对自身特定情感、观念的一种主观表达，竹子在此只是人类自我言说的便当工具。所谓“竹文化”，历史上不绝如缕地对竹子的描摹与称颂，本质上属于人类对竹子这一自然对象的观念化或人化。在对竹子的描摹与称颂中，人们看重的并非竹之理，而是人类自身的某种审美情感、伦理德性或与宗教观念。换言之，对竹子的推崇，实际上只是人类以竹之酒杯浇自我精神之块垒而已。在此意义上，历史上有关“竹文化”的诸经典文本，其实质与阴阳格竹公案一样，并非格竹之成功案例，因而那些善于以竹影、竹形表达自我的艺术家与宗教家们，实并不足以成为能深度、客观知竹的竹之知音。邵雍的“以物观物”论应当是对朱熹“格物致知”说的最有力的理论支持，可惜朱熹并未意识到这一点。 历史上难道从来未有过“格物致知”的成功案例吗？非也。实际上，就在朱熹所生活的宋代，便出现了“格物致知”的成功典范——比朱熹长九十九岁的沈括。可惜的是，朱熹并未意识到这位前辈的巨大价值。他们本来可以惺惺相惜，相得益彰；实际上却擦肩而过，各自寂寞！阳明格竹可谓格得糊涂，败得糊涂。重温沈括格物的几个经典案例，也许会加深我们对阳明格竹案例的理解。 沈括这位伟大的博物学家，《宋史》本传称其“博学善文，于天文、方志、律历、音乐、医学卜算无所不通，皆有所论著”(18)。他实在应当成为整个古代知识分子“格物致知”的典范。首先，他的知识视野与结构远远超越了当时的主流知识分子群体。沈括对自然对象、自然现象表现出巨大的探究兴趣，而他的同辈乃至先贤却基本上满足于只在人文知识领域讨生活，面对比人类生活世界深广了不知多少倍的自然世界，大多数中国古代知识分子表现得十分漠然。其次，在求知方式上，沈括有着十分自觉的践履精神。他的同仁与先贤诚然也重践履，但这种践履意识大多只表现于伦理、政治与艺文领域；面对自然界，多数文人满足于阳明式静观；沈括则不同。对于他所感兴趣的自然现象，为了能弄清其所以然，沈括不仅积极地提出问题，更进一步动手操作对象，发明和摆弄相关设备，他喜欢通过动态的操作性实验验证自己的设想。正是通过一系列的操作性实验，他对许多自然现象与规律有了超越时人的精准认识，验证了自己许多精彩设想。此之谓格物，此之谓由格物而致知。在此意义上，我们不得不承认：既非朱熹本人，当然也非王阳明，而是沈括方可称为朱熹“格物致知”论忠实、伟大的实践者。 熙宁中，予受诏典领历官，杂考星历，以玑衡求极星。初夜在窥管中，少时复出，以此知窥管小，不能容极星游转，乃稍稍展窥管候之。凡历三月，极星方游于窥管之内，常见不隐。然后知天极不动处，远极度犹三度有余。每极星游窥管，别画为一图，图为一圆规，乃画极星于规中。具初夜、中夜、后夜所见各图之，凡为二百余圆，极星方常循圆规之内，夜夜不差。(19) 此乃沈括动态操作性实验的案例，它大不同于王阳明消极的静观式格竹。沈括的格物首先建立在积极、持续的动态实验上，其中有对设备的调整，有对观察结果的细致记录。为什么王阳明格竹不到一周就弄不下去了，而沈括对极星的观察却可以持续三个月，并最终获得积极成果？因为沈括的观察建立在积极、动态的操作性实验之上，王阳明格物却只是对竹子作消极的静观。就格物方法的自觉、成熟性而言，与沈括相比，阳明格物着实太过简陋、幼稚。是纯静态观照，还是以动态操作性实验为基础，正是沈括与王阳明的根本区别，正是这种方法上的区别决定了二人格物结果的巨大差异。试想，若王阳明亦如沈括般格竹，又会是怎样一种结局呢？也许他不会一无所获，当然，一个重要前提是王阳明格物的核心目标当是“致知”，而非“致良知”。 予尝为《守令图》，虽以二寸折百里为分率，又立准望、牙融、傍验、高下、方斜、直七法，以取鸟飞之数。图成，得方隅远近之实，始可施此法。分四至八到，为二十四至，以十二支、甲乙丙丁庚辛壬癸八干，乾坤艮巽四卦名之。使后世图虽亡，得予此书，按二十四至以布郡县，立可成图，毫发无差矣。(20) 诚然，感性观察与动态操作实验乃致知之基。然而，单纯的感性观察与动态操作也不一定能带来积极的认识成果。沈括在此为我们提供了上乘实验的又一经典案例。不是由观察而致知的路线，而是先设计再验证的路线。沈括先设计出一个欲直观呈现不同地点间直接距离的三维地理模型——“守令图”，这便是假说在先。这一环节主要依赖科学理性提出“若A则B”的推理。“守令图”模型做出后，沈括并不能确定自己的这个设想到底是否符合实际。于是，他又引入实地测量的验证环节——“图成，得方隅远近之实”。这便是根据实测数据修正原设计方案，最后对“守令图”定型的环节。简言之，此乃先设想后求证，由演绎而归纳的格物路线。17世纪后，这一“大胆设想，小心求证”的格物方法在西方现代科学技术发展中得到普遍实用。沈括的上述案例已然包括了演绎与归纳两种要素，形成了先设计再验证的实验思想，实在是对人类认识史和“格物致知”论的重大贡献。 第一个案例表明：有效的格物致知不能由纯静观构成，必须引入动态操作性实验环节；第二个案例则说明：纯感性观察实验亦无法必然获得新知；相反，科学理性的介入，积极、大胆的演绎设想同样也是格物致知的基础性因素，由理性而感性，先设想后验证，也是人类格物致知的重要方式。与之相较，阳明格竹故事显然太过质朴，它有观照而无设想，即使有设想亦无验证。理性因素一旦介入，便只能入于主观臆想一路。 鄜、延境内有石油，旧说“高奴县出脂水”，即此也。生于水际，沙石与泉水相杂，惘惘而出，土人以雉尾甃之，用采入缶中。颇似淳漆，然之如麻，但烟甚浓，所沾幄幕皆黑。余疑其烟可用，试扫其煤以为墨，黑光如漆，松墨不及也，遂大为之，其识文为“延川石液”者是也。此物后必大行于世，自余始为之。盖石油至多，生于地中无穷，不若松木有时而竭。今齐、鲁间松林尽矣，渐至太行、京西、江南，松山大半皆童矣。造煤人盖知石烟之利也。(21) 这一案例更具开放性与生长力。它起于沈括对石油燃烧时会冒黑烟这一对时人来说极为奇异且消极现象之关注，他据此而提出大胆设想——“疑其烟可用”，做出此黑烟可能具利用价值之推论。与前案不同，这是由观察而推理的思路。接着，沈括便用实际操作实验验证自己的设想。实验的结果是“试扫其煤以为墨，黑光如漆，松墨不及也，遂大为之，其识文为‘延川石液’者是也”。这本来已经是一个完整的格物致知过程，但沈括并未就此歇手，而是据此又提出更为大胆的新设想——“此物后必大行于世，自余始为之。盖石油至多，生于地中无穷，不若松木有时而竭。今齐、鲁间松林尽矣，渐至太行、京西、江南，松山大半皆童矣。造煤人盖知石烟之利也”。鉴于作为燃料的树木在当时已日益稀少，有可能发生资源枯竭问题，沈括因此大胆设想：石油这种奇怪的可以冒黑烟的东西，日后也许可以替代树木成为新燃料。对石油的利用，沈括只是作了浅层次变废为宝的尝试——炼油烟作书画之墨。至于日后真正大规模地以石油为动力燃料，则是现代社会的事了。 在此案例中，沈括首先能将消极现象转化为积极性设想——将可恶的石油烟雾转化为可用之物，且继而实际操作以验证之，据此发明了比松烟效果更好的优质墨。已然将预测转化为现实后，沈括并不满足，而是进而以之为基础，做出更伟大的预测——以石油为燃料。积极主动的演绎设想成为沈括格物致知过程中不断超越自我，拓展视野，获得新知的强大推动力。通过此案例，沈括为我们提供了一个“事实观察——预测设想——操作实验——再推测——再实验”的格物致知模型。据此，在格物致知的道路上，观察无止境，实验无止境，设想亦无止境，只有在观察——设想——验证——再设想——再验证，如此循环往复，以至无穷的过程中，人类对自然的认识才更丰富、更深入，人类才会获得更多的新知卓见。沈括的经验和思维路线，难道不应当成为支撑和充实古典认识论——“格物致知”论的宝贵思想资源吗？与之相较，阳明数日格竹未果便率然断言：“天下之物本无可格者”，以及“格物之功，只在身心上做”，难道不显得太过草率、太过主观、太过幼稚了吗？ 余奉使河北，边太行而北，山崖之间，往往衔螺蚌壳及石子如鸟卵者，横亘石壁如带。此乃昔之海滨，今东距海已近千里。所谓大陆者，皆浊泥所湮耳。尧殛鲧于羽山，旧说在东海中，今乃在平陆。凡大河、漳水、滹沱、涿水、桑乾之类，悉是浊流。今关、陕以西，水行地中，不减百余尺，其泥歳东流，皆为大陆之土，此理必然。(22) 这是一个更为精彩的以实例验证伟大猜想的案例。伟大的猜想源于对奇异现象之关注：沈括奉命出使北国时，在太行山崖土石间竟然发现了在海边才会见到的海生物化石，他由此做出一个大胆推论——现在的太行山陆地在远古很可能曾是海滨。这一大胆设想马上又面临另一问题需要解释：若此不谬，那么曾经的海洋又怎样变成陆地呢？沈括用两种地理现象证明之：其一，华北平原的河水大多浑浊；其二，关陕一带黄土高原有河流大规模切割地表现象——“水行地中，不减百余尺，其泥歲东流”，且河水均向东流。由此便可证得：今天的华北陆地乃其西部众河流切割当地地表，沿路将当地泥土带往东部，长期累积、覆水成陆。为此，沈括还调动了古老传说。据说尧时之羽山处于海边，现在则是陆地。这些不同时空的材料聚积在一起，共同验证了沈括的一个伟大设想——海陆变迁。而且，他十分自信地认为“此理必然”。依据演绎与归纳相结合的思路，沈括为人类认识史、科技史提供了一个伟大案例。这一案例之所以伟大，是因为“沧海桑田”这一猜想在经验层面已大大超越了个体人生经验——人生不满百，无以亲身经验之。要证明这样的奇异猜想，同时也大大超越了古典时代知识分子群体所拥有的知识背景。沈括却一方面具有惊人的想象力，另一方面自觉利用了自己的优越知识与见识，成功地证明了此设想。他所应用的材料在地理学和地质学上十分典型，它们有大跨度的时空差异，相互间形成一完整的证据链条：以陆地海生物化石证陆曾为海，又以当地之浊河，关陕河流之切割地表证西土东移，积土为陆。岂不妙哉？ 这种面对自然界的想象力，以朱、王为代表的中国古代知识分子主流群体是无法想象的，因为他们坦然接受了《易传》和《春秋繁露》所描述的自然哲学和天人观，把这二者所提出的阴阳辩证法与天人感应理论当作自然的核心秘密，除此之外，他们并不认为需要对自然界做任何新的探索。在古典时代，这样的设想与证明也只有沈括这样的另类士子方可完成：他能够，且乐于行万里路，对自然现象十分敏感，愿意怀一颗好奇心面对自然界，愿意深究自然界之物理。这样的精彩是那些一生呆在文史知识领域，一生呆在故纸堆，儒经之外不知有余事的理学家们难以梦见的。 即使在阳明心学自身范围内，王阳明用格竹公案否定朱熹“格物致知”论的做法也看似雄辩，实则可疑。在《传习录》中，格竹公案是王阳明及其门人为隆重推出“致良知”这一核心理念而准备的关键环节——王阳明通过亲自格竹，证明了朱熹年倡导的“格物致知”论是条死胡同。因此，格物不必外求，只需要在自家身心上去做。一言之，只需“致良知”。然而事实并非如此。 当我们将“致良知”理解为“格物致知”的目标时我们会发现：外求式的“格物”环节确实是多余的，因为“致良知”本质上是一种内省式的伦理意识自觉行为。此时，“致知”等于“致良知”，即对天然所具良知——伦理德性、伦理意志之意识，故而“反身而诚”才是必要条件，外求式的“格物”与“良知”并无内在的必然联系。然而，此时错了的并非朱熹，而是王阳明。他应当称引孟子的“反身”论和《大学》的“明德”、“诚意”论；而非朱熹的格物致知论。即并非朱熹的“格物致知”命题错了，而是王阳明将它用错了地方，故而显得多余。换言之，为了推出“致良知”这一战略目标，王阳明更高效的策略当是直接援引“明明德”这样的命题，而无需用批判“格物致知”来兜圈子。 当我们将“致良知”理解为“致知”的手段时，由于对“知”的范围作了规定——关于人自身良知之知，即伦理意识、德性之知；那么，“格物”之“物”也被确定了范围——非自然之物，乃人事之物。此时，物者人事也，如人际伦理行为、事件。若此，则“格物”又成为必要条件——惟在格人事——伦理实践过程中才能发现与意识到每个人天然具备的良知善性。此时，否定掉的并非朱熹所倡导的“格物致知”命题本身，亦非“格物”这一环节，而只是缩小了“格物”的范围——此“物”乃人事，而非外物，特别是非自然之物。 然而，要真正深入认识阳明格竹公案在认识论史上的巨大意义，还需要走出阳明心学，将它置之于整个宋明理学、整个古典认识论，乃至整个古代科技史，我们才能发现问题。 我们将《大学》所首倡，朱熹所阐释的“格物致知”论理解为儒家哲学家为中国古典认识论所确立的一条认识论基本原则——人类认识主体必须先亲接对象、认识与理解对象后，方可获得关于对象之正确知识——格物而后致知。王阳明却通过其格竹之例消解了“格物”这一环节的意义，从而在根本上否定了整个“格物致知”论的基本原则。王阳明对朱熹“格物致知”的证伪从逻辑上是否成功，事实上是否有效？如果答案是肯定的，那么，这对于古典认识论，对于古代认识史将意味着什么？更为重要的是：为何有明一代人们那么乐于、易于接受王阳明所得出的结论，虽然在我们看来，这一结论无论从事实看，还是从逻辑看均高度可疑。更重要的是，阳明格竹为何那么容易地失败了？它为我们再次严肃反思孟子所发端、陆九渊所倡导、王阳明所继承的“简易功夫”——以“致良知”代替“格物致知”认识论(关于“德性之知”的认识论)的局限性，提供了一个经典案例。一方面事实证明，纯以直觉静观功夫求知，将相当简陋、幼稚，人们将所获甚少、甚浅；另一方面在古典时代，若我们断然否决了陆王的静观直觉之路，又无其他切实可行的替代性方案。朱熹的“格物致知”论虽然原则正确，然并未从理论与技术两个方面发展出正确格物，避免错误的可操作性方案。换言之，作为“格物致知”论的倡导者，朱熹未能总结出一套行之有效的获取外在对象知识与规律的方法论，此乃其“格物致知”论之重大缺陷，虽然此本乃其分内事。由于以朱熹为代表的古典认识论未能正面解决此问题，先人在客观外求式“格物致知”事业中便失去有效的可操作性指导，长期处于不自觉状态。 王阳明格竹失败了，幸亏我们发现了沈括。对古代士人群体而言，沈括实在是个另类，他的知识兴趣、知识视野乃至求知方法均大异于其同侪。当时的主流知识分子大多重书本而轻实践，扬人文而抑自然，尚伦理而贱科学，贵直观而忽分析。他们于人伦之外不知有知识，政治、伦理与艺文之外不知有践履。于自然界，他们大多满足于日常生活经验与玄学、诗性臆想。但是，沈括却于人伦、仕途和艺文之外，对自然对象、生活技术表现出浓厚兴趣，涉猎广泛，以大地为师，用操作性实验解惑，成为中国古典时代伟大的博物学家，朱熹所倡导“格物致知”的伟大实践者。 通过前面的简要分析我们发现：沈括的诸多实验案例正可补朱熹之未足，纠阳明格竹之弊。沈括格物案例中所呈现出的格物致知认识路线、求知模式——以大胆的演绎推理为动力，以积极、动态的操作性实验为基础，将感知与理性，演绎与归纳融为一体的认知方法，从具体可操作性层次正面丰富了朱熹的格物致知论，极大地深化了古典认识论内涵，有力地支持了由格物而致知这一人类认识论基本原则。同时，沈括提供的诸经典案例在科技史、科技哲学上亦有重要示范价值，实乃西方近代演绎——实验科学理念之先驱。 如何客观地对待自然，如何丰富、细致、深入地了解自然？对此类问题，我们这个民族已然习惯了只是粗率遵循“人法地，地法天，天法道、道法自然”之类的抽象原则，其实并无这方面的虔诚功课。与我们对自我心性的持久、深入关注相比，认识自然的事业甚至尚未正面展开。就连德性之外是否需要见闻，良知之外是否需要知识这样的基本问题，我们尚未达成共识。如果说认识、理解自然是人类生存之基本、永恒课题，对此人生重大课题，我们这个民族尚需启蒙，尚需认真地做基础功课。一个只知德性价值，未意识到自然知识价值的民族不能说她真正成熟、文化结构合理，这便是阳明格竹故事给我们带来的重要启示。 ①《王阳明全集》上，上海古籍出版社2011年版，第163页。 ②张岱年：《中国哲学史大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第551页。 ③任继愈主编：《中国哲学史》，第三册，人民出版社1979年版，第307页。 ④《大学》，载朱熹《四书集注》，岳麓书社1985年版，第4页。 ⑤朱熹：《四书集注》，岳麓书社1985年版，第8-9页。 ⑥[宋]黎靖德编：《朱子语类》第二册(卷十八)，中华书局1986年版，第390页。 ⑦[宋]黎靖德编：《朱子语类》第一册(卷十五)，中华书局1986年版，第295页。 ⑧[宋]黎靖德编：《朱子语类》第二册(卷十八)，中华书局1986年版，第420页。 ⑨[宋]黎靖德编：《朱子语类》第一册(卷十五)，中华书局1986年版，第295页。 ⑩《论语·子路》，载朱熹《四书集注》，岳麓书社1985年版。 (11)[清]颜元：《颜元集》下，中华书局1987年版，第645页。 (12)参见[美]W.H.牛顿史密斯主编《科学哲学指南》，第18、22章，成素梅、尹杰译，上海科技教育出版社2006年版。 (13)张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第603-604页。 (14)郑燮：《竹石》，载任世杰编《题画诗类编》，安徽美术出版社1989年版，第81页。 (15)[宋]普济：《五灯会元》上，中华书局1984年版，第157页。 (16)[唐]房玄龄等：《晋书》卷80，载《王徽之传》，中华书局2000年版，第1399-1400页。 (17)[宋]邵雍：《观物内篇》，载《邵雍集》，中华书局2010年版，第49页。 (18)[元]脱脱等：《宋史》卷三百三十一，列传第九十，中华书局1999年版，第8537页。 (19)张富祥译注：《梦溪笔谈》，中华书局2009年版，第97页。 (20)张富祥译注：《梦溪笔谈》，中华书局2009年版，第323页。 (21)张富祥译注：《梦溪笔谈》，中华书局2009年版，第260页。 (22)张富祥译注：《梦溪笔谈》，中华书局2009年版，第264-265页。