论“精神”的流变与沿革——对古希腊唯心论哲学的一般思考，本文主要内容关键词为：古希腊论文,唯心论论文,沿革论文,哲学论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
提要 本文作者通过对古希腊唯心论精神要素的分析，提出古希腊唯心论“精神”本体有一个由理性到感性到思辨理性再到感性直觉的演变过程，呈现出“同质转化”的否定之否定圆圈。这就是古希腊唯心论哲学“精神”的历程。
关键词 古希腊唯心论精神要素 精神本体 同质转化
就其实质而论，“哲学”意味着人类自我意识的觉醒和主体地位的确立；就其理论形态而言，哲学建构了一个人类观念地把握世界的“哲学世界”。在建构“哲学世界”的思维活动中，不同的思维主体或从客观至上性思维原则出发，以自然为其理论大厦的奠基石，或从主观至上性思维原则出发，高扬人的自我意识和主体性，以“精神”为其理论殿堂的支撑点，由此形成了特质各异的哲学形态，唯物唯心因此而分①。唯心论哲学将认识、规范世界的主体规定为“精神”，将人的主观精神对世界认识的主观能动性异化成为绝对的创造主体，实则是片面强化人的精神功能的“精神万能”论。人的精神创造“精神”本体，而人类认识特性的内在驱动，人类思维的内在逻辑继承性，又使得唯心论哲学流变不已，使得精神本体具有时代与超时代、具体与整体有机统一的历史序列，汇成了“精神”流变与沿革的发展历程。
所谓“精神”的流变与沿革，是指西方历史上实际存在着的唯心论哲学发展的逻辑承袭性及其演变的历史继续性。通过对不同历史时期具体形态的“精神”本体的研究，“寻找出这些形态或阶段的内在联系和将它们按一定的顺序贯穿起来的内在规律，从而使它们作为人类哲学思维由于内在矛盾而向前推进的、必然的、活生生的自己运动的过程呈现在我们眼前。”②按笔者之见，唯心论“精神”本体有一个由理性到感性到思辨理性再到感性直觉的演变过程③，呈现出“同质转化”的否定之否定圆圈。本文试图以“精神”要素的展开为内容，以理性－－感性－－理性……为逻辑顺序，揭示唯心论哲学的内在运行机制及其逻辑轨迹，描绘古希腊唯心论哲学“精神”的历程。
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古希腊唯心论直接源于古希腊神话，“希腊人的神话作为想象的和动人的思想的源泉，在西方世界始终是无与伦比的”④。在希腊神话中，第一，人与自然的矛盾表现为理性与神性的矛盾。人与自然实质上是人的主导性与客观外在制约性的关系。“人与自然”这一神话“基本问题”以人净化为神、神普摄着人和自然的方式予以消解，暗含着思维与存在之基本关系以及唯心论解决方式的胚胎。第二，内含着主体精神创造性冲动。希腊神话中的独特个性在于它是“人民”的神话，是“已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”⑤。人们的创造主动性、主观能动性化作希望和幻想，放大成为了威力无比的众神，表明了西方人的主体精神的浪漫之情和战胜外在制约的良好愿望。西方文化中主体精神创造性的恒常冲动源出于此，亦形成了唯心论哲学的“精神万能”的思维范式和理论特质。第三，希腊神话中的众神不仅是人的主体精神与神的“精神主体”的原初统一，而且是多样性的统一。这种多样性中的统一性、统一中的多样性，形成了唯心论哲学夸大理性成分派别的传统模式。
希腊神话中孕育生长着的人与自然、理性与神性、主体创造性与客体制约性的矛盾冲突，随着社会的进步、人格神的弱化，逐渐由依附于神、统一于客体性的解决方式转换成为主要依托于理性、统一于主体性的解决方式。这一转换便是由虚幻向现实、由神性向（人的）理性，即由神话向哲学的转化。古希腊唯心论直接承袭了古希腊神话传统，开始了人的主观精神规范外在客观世界的理论论证时期。
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毕达哥拉斯哲学的“数”，将暗含在神话中的主体精神创作功能复归给了现实生活中的人，将神性归还于人的理性，第一次将世界之统一性基础设定为人的理性抽象功能。“数”是一种抽象，一种关系，是普遍存在于具体可变特殊事物之中的永恒存在。“数”的元素即是万物的元素，世界永恒的本质就在于数的和谐⑥，因而数带有感性色彩。正由于数内在于万物之中并通过万物得以实现，所以它获得了现实性和普遍性，万物则“按照数目构成”，“万物是数的模写或摹拟”，“数学形成的世界被看作是更高、更根本的现实；经验中的现实只不过是这种现实的复制品，数学形式是永恒的存在，而经验现实只是与之对比的流变的世界。”⑦这样，数便将人与自然的关系演变成为了事物的共性与个性的关系，它是一切现实存在的永恒基础。
然而，数还不是思想，还未获得独立自主性和能动创造性，亦未升华到纯粹的理性形态，而带有从“实在论哲学到理智哲学的过渡”性⑧。较之神话，“数”颇具理性，较之素朴实在论则富于思辨性，较之精致的唯心论形态则存在实体性，由此亦形成了数论中感性与理性的内在矛盾。数论中的感性，主要是指具体事物或感性实体，与此相适应，则还指感性－－人的认识的初级阶段。数论中的理性，作为一种抽象，它既表现出人的理性认识功能，又是一种个性中的共性、有限中的恒在；作为一种抽象，它又以神性的余辉包裹着，带有神性色彩。因此，作为一种理性，数既与感性相矛盾，又与神性相冲突。理性与感性的矛盾，既是共性与个性、抽象与具体、无限与有限的矛盾，又是（人的）感性与理性认识形式的矛盾；理性与神性的冲突，既是人的主体能动性与外在客体性的冲突，又是哲学与神话的冲突，也正因为哲学唯心论一开始便以神性的外衣出现，从而造成了人的精神失落和哲学理论功能的失落，也为后来古希腊理性主义哲学皈依基督教神学，进而为中世纪神学对哲学的奴役设定了“原罪”。
毕达哥拉斯哲学的信徒巴门尼德继承了理性主义思想，其“存在”论在理性思辨、精神自主等方面将“数”推进了一程。“存在”由思想所生出，“信念的力量将不允许，从非存在中有任何东西生出”⑨。它是思想的结果，又是思想的对象，“作为思想和思想对象是同一件事情”⑩。思想与思想的对象直接同一，理性“存在”与现实存在完全等同。“存在”普遍存在于无限多样的具体要素当中。它是一种抽象，一种关系。它生成于理性世界，是纯存在，较之“数”，它更远离感性，更具思辨性和主观性。但与“数”相似，“存在”亦不具有创造功能，仍不是实体性的精神主体。“存在”虽然以共性、无限性和永恒性消除了感性具体之物与理性思辨概念以及理性与神性的矛盾冲突，但它与“数”一样，并未精致到无所不有的“无”，人的理性思维既未纯化为思维主体，亦未实体化为创造主体，因而在“存在”中并未形成由思维与存在这性质各异的两极而构成的哲学关系。这表明，早期唯心论哲学并未自觉意识到主观与客观、思维与存在的对立统一关系，“精神”本体虽以理性的形式把握客观世界，但这种把握只表现出理性相对于自然而言拥有了优越性，而未获得先在性，理性既不具备能动性，亦不具备创造性。
“存在”论孕育着精神之两方面－－感性认识与理性认识的分裂，它那真理与意见之分别，隐晦地表述了本质与现象、理性与感性的差别和对立。作为感性“存在”，它具有感知功能，它感知具体之物的存在；作为理性“存在”，它否定具体之物的存在。在巴门尼德那里，感性与理性矛盾的解决是以消除感性“存在”、贬抑感性认识的方式完成的，因而理性“存在”既不自觉地依赖于感性“存在”，又自觉地排斥了感性“存在”。这样的“存在”，脱离了具体存在而成为虚无，不具有规范世界的功能，它作为共性，虽“有”实无。
巴门尼德开始的感性与理性的分野，既使唯心论哲学步入了片面强化理性之路，又为分别强化感性认识与理性认识的两大唯心论基本派别的形成掘出了先河，芝诺哲学与智者派哲学便是这种分野的结果。巴门尼德崇尚理性逻辑力量的思想经由芝诺的片面强化而发展到了极至。芝诺哲学通过揭示一与多、动与静的内在矛盾，否定感性事物及其运动特性的存在。感性事物在“存在”论中尚有一席之地，感性认识尚能成为“意见”之门，而芝诺则以理性的逻辑力量将它们扫除殆尽。他否定感性事物及其运动特性的证明，表明了这样的意思：相对于人的理性而言，感性事物及其特性都不能独立自存，因而不可能存在；人的理性思辨的逻辑创造性是人的创造性、自主性及其主体地位确立的先决条件。芝诺高扬理性而贬斥感性，造成了人们的“情感失落”，以至使人们对理性功能合理性产生怀疑，从而造成“理性失落”，自己走向了自己的反面。芝诺哲学将“存在”由普遍性（多）转化为个体性（一）、由外在理性转化为人的内在理性，将理性尺度交给了现实的人，从而不自觉地背离了先师的理性原则，并内涵着“唯我论”因素。芝诺思想直接诱导出了智者派哲学。
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智者派接过了芝诺的个体性思想，但将个体理性改造为个体感性。它以人为中心，以人的感性认识的可靠性为判明事物存在的尺度。“人是万物的尺度”实现了哲学研究重心由外在客体向人自身的转变，鲜明而理直气壮地恢复了人的精神的自主性和主动性。“人，因此也就是一般的主体；因此事物的存在并不是孤立的，而是对我们的认识而存在的，－－意识本质上乃是客观事物的内容的产生者，于是主观的思维本质上是主动的。”(11)
“人是万物的尺度”使人与自然成为了统一关系中的两极，各自均取得了独立性和现实性。命题表明，在人与自然的关系中，人是主动的主体，是万物存在与否的标准和依据。人的评判尺度又使精神第一次堂而皇之地具有了第一性。它虽不是万物的创造者，却成为了万物内容的评判者和设定者。这种“感性唯我”型观念，使得人进而人的精神在对自然的关系中获有了先在优越性。至此，哲学基本问题初具雏型，精神本体亦略显其“创造”功能，唯心论发展到了新的历史阶段。它使由芝诺理性所造成的人的“情感失落”失而复得。智者派将毕达哥拉斯→巴门尼德→芝诺的“理性强化”之路予以截断，肯定了感性对事物存在的意义。古希腊唯心论“精神本体”因而采取了重视感性的形式。不过，对感性的夸张，更多地是对感性认识在对感性事物存在中作用的肯定，而未使感性认识升格为世界万物的共性或创造主。它同样是片面的，在论证上排拒了理性的作用。因而感性的可靠性使得任何正反判断都可能成立而相互诋毁，同样造成了感性与理性的双重失落。人的主体性、精神的自主性亦未能在现实坐标系中找到自己的位置，同样将人的精神的主体性消解为无。更何况“人是万物的尺度”命题实际上兼容了理性并庇护了理性和神性，使得感性标准歧义丛生，无法自明，更使得它所判别的对象失去了存在理由而趋于不存在。这样，片面强化感性的结果必定走向自己的反面－－相对主义、怀疑主义，与芝诺殊途而同归。
高尔吉亚将相对主义、怀疑主义推到极端－－不可知论。他否认事物的存在及其可知性。他把知识局限于感性知觉，局限于个人的主观经验，并运用语言的主观性、个体差异性及其内涵的差异性与经验事实的不一致性，否定了事物的客观特性及对其表述的可能性，排除了人们认识世界的可能性和世界的可知性(12)。智者派似昙花一现，“感性本体”亦似流星划空。社会、时代、逻辑将恢复理性思辨的权威提到了议事日程。苏格拉底承担了这一时代课题。
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苏格拉底继承了爱利亚学派的理性传统，接过了芝诺个体理性的衣钵，“以他哲学推理的新风格，开辟了哲学史上的新纪元”(13)。他开始了唯心论哲学对人的主体地位的肯定与确立的新时期。
苏格拉底“专注”人的问题，提出了“善”作为最高的行为准则。善为美德，它与个人相结合而成为个人的行为目标和修行法则。他认为，个人的行为目标就是神的旨意，追求灵魂的完善则是现世人们的美德。德性就是真知，自我即为尺度，达到善的境界便是有知的人。因而个人是不完善的，自己是无知的，自知自己无知才是智者的真知。智者追思神谕，一切真知都来自对善的追求，寻求到了善，便会“为他们自己及他们所愿意的人带来益处”(14)，获得对于自然利用的效益。据此，我们可知，苏格拉底的“善”作为普遍理性与个体理性的结合体，实质上是对人与自然认识与被认识、改造与被改造关系的陈述。他自觉地取消了人与自然的两极对立，将人与自然的关系内化为人自身的关系，进而将人自身的关系净化为人的内在行为意向间的主观关系，其间既有个人的理性尺度，又含有对人主体精神的婉唱，是理性功效的完善形态。苏格拉底笔下的神亦带拟人化特点，与其说神是指外在理性，不如称其为人们内求的最高德性准则。
苏格拉底哲学是唯心论具体形态转换过程中各种矛盾的集合体。人与自然、理性与神性、个体理性与普遍理性等矛盾冲突使其哲学形态带有过渡性、矛盾性和开创性。他首创归纳法，利用个体知识的不完善性论证建立在普遍理性基础之上的“善”本体的真理性、普遍性和永恒性、实用性。这样，他并未跳出传统理性的巢臼，亦未如他所言的那样真正认识人自己。他用“自知自己无知”的智慧格言消失了个体理性的力量，运用个体理性力量证实了普遍真理的力量。他既恢复了理性传统又否定了崇尚外在理性的传统，既肯定了人存在的价值，又将这种价值寄赋给了“神”；既论证了知识的社会效能，又贬低了知识的实际功用；既赞美了人的主体性，又将其消失于普遍理性之中；既发展了个体理性，又否定了个体理性存在的合理性。他将个体理性扩充放大成为了普遍理性，为柏拉图理念论的诞生供给养料。同时他用理性神思建起了人与“神”交往的通道。同后来的贝克莱用感觉与情感之线将人们导入上帝的怀抱而泯灭了人的个性存在一样，苏格拉底用普遍理性泯灭个体理性，在主体性道路上又滑落到了理性的泥坑。另外，苏格拉底的普遍理性“没有把普遍从特殊事物中分离出来”(15)，而只是整体把握，靠信仰的力量加以支撑，因而还未有独立创造性。“善”只是灵魂安逸的普遍法则，而不是众多个体的天然本性；只是最高的德性原则，而不是创造宇宙的主体。将“普遍者”从特殊个性之中分离出来并组合成概念的集束，是由柏拉图完成的。
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作为理性传统的集大成者，柏拉图深知强化孤立的个体理性或单纯的普遍理性都会诱发出理性的危机。他设制的“理念”是“一与多”即个体理性与普遍理性的有机统一。第一，“理念”是集合体，是普遍的类、共相，是具体的共相，而自身又是集合的；第二，理念不是感觉的对象，而必须靠理性、思维加以把握；第三，理念是范本，具体之物则是“分有”形式而获取名称的仿本。理念是上界－－可知世界，仿本是下界－－可见世界。两界各自独立，是对立中的两端，两界都是多样性的集合性，现象界是不完美的摹本，理念才是完美的全体。它永恒，超出了变动的历程，而现象界却变动不居。万种理念、亿种风情，只有理念才是真实的，两界归之于理念王国。柏拉图的理念论将现象界的存在事实予以承认，但将其归结为理念的摹本，而不似“数”、“有”和“善”那样将现象界消融于理性之中。现象与理念的关系亦有别于“人有万物的尺度”中人与自然的简单对立关系，理念初步具备了“创造”的功能。据此可知，理念已经获取了主体性和实在性、独立性和创造性、普遍性和特殊性。唯心论“精神本体”以“理念”形式面世后，大体具备了发育完善的理性形态。理念论建构形成了古希腊唯心论“理性－－感性－－理性”的第一个精神流变的否定发展圆圈。
柏拉图的理念论消除了人的主体主导性，使先前哲学中初步确立的对人的主体地位的尊重感趋于消失。它虽使个体理性平分秋色，分有理念的好处，但现实个体既与理念不平等，其差异和矛盾亦溶化于理念世界。这是对苏格拉底的背离。苏格拉底是以人导出“神”，柏拉图则是由“神”出发导出人。特别是到了晚年，柏拉图的“相”日益显现出其原型－－神，并逐渐由“多相”向一神演变，更加抑制了众多的现实主体，维系着社会的不平等。理念王国再现了希腊神话的众神谱系。理念论经由新柏拉图主义的传介，成为了基督教思想的重要源泉。同时，理念论也是亚里士多德哲学的理论来源之一。
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亚里士多德哲学诞生于社会剧烈震抖之后所建构的庞大社会统治秩序的环境之中，是古希腊思辨智慧的最博学的全面总结和最完备的终结形态。同时又诱发了古典哲学的分裂及“前教父”哲学的出现，开启了宗教与神学联袂突起，唯物与唯心同作奴婢以及后来科学与哲学分道扬镳的裂变分化，重新建构的历史时期。
寻求永恒不变的真理从而设定永恒不变的本体是理性传统的基本思路。毕达哥拉斯的数及灵魂轮回、巴门尼德的有及真理之路、苏格拉底的善及德性知识、柏拉图的相及真知回忆（本体论与认识论何其一致！）无不循着理性强化的逻辑轨迹，使“理性本体”更具理性色彩。随着理性功能的不断强化，具有感性实体成份的理性本体逐渐纯化。但是，柏拉图的纯概念的理念王国则与感性分离开来，在亚里士多德看来，这会引起许多困难。因为用脱离个别的一般来论证个别产生的原因是牵强附会的。空洞的虚无是不存在的，不存在的虚无无法使现实分有自身而成为现实。因此，必须从感性事物出发，从个别具体之中分离出一般普遍，寻求感性事物的原因及其升华途径。这使得亚里士多德哲学必然接纳感性具体之物，并使之成为哲学研究的出发点。由此便形成了亚里士多德哲学的综合性特色和二元论倾向。
亚里士多德初分科学与哲学的研究领域，将“第一哲学”规范为专门研究“有”及其凭本性所具有的各种属性。“有”的核心是“实体”即“作为存在的存在”，是个体存在物，其他存在依附于本体性存在，事物的共相和本质依赖于个别事物。与此同时，他并未放弃对理性传统的钟爱，仍特别重视普遍、共相、形式，进而认为形式是决定个别存在的真正原因。他的“四因说”改造加工了柏拉图的“通种论”，将“被动的”个体存在和合分的原因归结于“主动的”形式和某种目的动因，从而背离了朴素唯物论，将实体归结于形式。形式与质料是“思维与存在”关系的影像表述。在亚里士多德看来，“真实的仍是共相。但是共相、真实并无实存。只有个别的东西实存着，但它们不是共相。……没有形式即共相，就只剩下质料自身，但质料自身是无，没有实存。没有形式或共相，事物就没有实存。因此，事物的实存有赖于共相。”(16)二元论最终倒向了以形式、共相为第一原因的理性唯心论：将普遍概念绝对化，从而将个体归结于总体，将感性之物统一于理性，最终使个体理性成为宇宙统一的依据和基础。至此，理性唯心论发展到了古希腊时期的最完备但却是隐晦的形态，由柏拉图开始初步建构的逻辑总结圆圈得到了扩展、巩固并最终形成、完成。
亚里士多德对感性事物的完善论述形成的“自然哲学”，对共相、形式的全面阐释则进而膨胀为“精神哲学”。“第一推动者”便是精神哲学的必然归宿和结论。理性共同体－－形式的设立，既为填充柏拉图理念的空虚提供了质料，肯定了感性基础；又恢复了理性的权威，给（分析型的）理念创造能力赋予了现实性意义。形式是关系、共性，是个别之间相互比较、联系并成为一体的基础；形式是动因，是质料由潜在向现实转化的动力和原因；形式是目的，是质料组合造型的样式和蓝本；形式是思想的思想，是自我意识的思想主体。形式独立自存，既外在于质料又内在于质料，因而形式本身又是一般与特殊的统一。特殊形式与独立的质料结合成为现实的个体，而统一的形式则为纯形式，它是一切运动的原因，是“第一推动者”。“在亚里士多德形而上学里，第一推动者或者纯形式与柏拉图形而上学中的善的理念完全是同一个东西；亚里士多德为此而利用了柏拉图理念的一切属性。它是永恒的，不变的，不动的，完全独立的，与其他一切事物分离的，非物质的，而同时又是一切生成和变化的原因。它是完善的存在，其中的一切可能性同时也是现实性；在一切存在物中，它是最高、最好的，－－它就是神。”(17)这种制作精巧、充满思辨、拥有感性之物的神性哲学为“前教父”哲学与往后的基督教神学供给了充足的养料，进而将“自然哲学”的宝藏也纳入到了神的羽翼之下并成为万能的粗俗理性－－上帝存在及其创世能力的证明。当然，正是在神的羽翼之下，自然科学和理性思辨方得以保全。这是亚里士多德对古希腊理性传统所奉献的宫殿式庇护所。
亚里士多德哲学是理性危机时期的危机哲学，是人类理性威力的精彩证明，同时也是唯心论理性至上主义危机的深刻写照。它将科学与宗教、唯物与唯心的矛盾冲突都调控在理性逻辑必然推理所建构的综合性体系之中，将希腊理性思辨强化之果推向了顶峰。然而，体系愈精制圆巧，掩饰着的矛盾冲突便愈多；内核愈神奇万能，蕴含着的爆破能量亦愈大；理性的兴盛导致了理性哲学的衰落。矛盾的体系必然分裂，“危机哲学”必定走向危机。它未能解决、调和理性的危机，而且将理性推向了更加剧烈的危机，将古希腊灿烂的理性思辨之花淹没于神学深渊之中。唯心论“精神的历程”行至此时，完成了其古代理性唯心主义形态的兴起、发展、完成、暂隐的全过程。“精神本体”经由理性－－感性－－理性的逻辑否定之后过渡到神性结局，回到了逻辑起点，为下一个逻辑圆圈设定了新的起点。
注释：
①③参见拙文《哲学本性与精神本体－－兼论唯心论哲学表述方式问题》，载《湖北大学学报》1993年第4期；《价值取向 思维方式 精神本体》，载《中州学刊》1993年第一期，《新华文摘》1993年第4期。
②杨祖陶：《论德国古典哲学的逻辑进程》，载《哲学研究》1992年第10期。
④《简明不列颠百科全书》第8卷，第460页。
⑤《马克思恩格斯选集》第2卷，第113页。
⑥⑦(13)(17)［德］文德尔班：《哲学史教程》上卷，商务印书馆1987年版，第67页、第69页、第101页、第196页。
⑧(11)［德］黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1983年版，第1卷第27页，1981年版第2卷第28页。
⑨⑩(14)(15)苗力田主编，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第93页、第95页、第200页、第222页。
(12)苗力田主编《古希腊哲学》，第192、195页。
(16)［英］斯退士著，鲍训吾译《黑格尔哲学》，河北人民出版社1986年版，第16页。
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