从思想启蒙到文化复兴——20年来“五四”阐释的宏观考察，本文主要内容关键词为：年来论文,思想论文,文化论文,五四论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K203；K261.1 文献标识码：A 文章编号：0438—0460（2006）05—0035—08
“五四”是现代中国最重要的思想资源和长久不衰的学术话题。20世纪80年代以来，我国文化思潮变化急遽，在80年代，“新启蒙”思潮凯歌猛进，90年代以后，则先后出现文化保守主义的抬头和自由主义的言说，近年来方兴未艾的则是以“国学热”为标志的文化复兴思潮。而这些不同思潮都追溯到“五四”，从五四思想中寻找活水源头。因此，20多年来我国学术思想界阐释“五四”的主导话语，也随着文化思潮的变迁，从“思想启蒙”转变为“文化复兴”。本文拟对新时期20多年来的“五四”阐释，作一个宏观考察和简要述评。
一、概念的分梳：文化运动与政治运动
“五四”首先是一个时代概念，即指五四时代或五四时期；这个时期以影响深远的五四运动命名。其次，“五四”也指五四运动，以及与它相关联的文化活动或历史事件的集合。“五四运动”是个涵盖面很广、意义宽泛又有歧义的概念。美国华裔学者周策纵在其名著《五四运动史》的“导言”中，对这个概念进行了梳理。正如他所说的，对“五四运动”这个概念的理解，有一个很严重的问题，就是这个概念是否包括了学生及知识分子的社会政治运动和“新文化运动”两个方面？[1](P3)
“五四运动”一词是1919年5月4日学生爱国事件后出现的，其最初含义是指这次“五四事件”。因此，历来有人对五四运动作狭义的理解，认为它专指学生爱国运动，不包括新文化运动。 但多数人则对五四运动作广义的理解， 认为它既指以1919年“五四事件”为代表的学生爱国运动，也包括以《新青年》为主要阵地的新文化运动。这种观点几十年来在我国政治思想界和学术界占据主导地位。我们把“五四”或五四运动的精神和意义概括为反帝反封建，就涵盖了这两种运动。
从历史看，1919年五四学生爱国政治运动是前几年思想启蒙的结果，而学生运动又推动思想文化运动的发展，二者有着不可分割的内在联系；同时，也只有把二者包容于一体，才能真正揭示那一时期的历史巨变。显然，对五四运动作广义的理解，有其深刻的历史根据。
但是也必须看到，五四学生爱国政治运动和新文化运动各有不同的具体目标和使命，把它们统一起来，容易导致对五四新文化运动独特意义理解的偏差：或者把五四新文化运动作民族主义的理解，而模糊了它的思想启蒙的历史意义；或者把五四新文化运动作为中国资产阶级民主革命的一种表现形式，作为爱国政治运动的一个环节而包容于其中，在政治革命的大框架内来定位。以前我们讲五四运动史，基本上是采用这个论述框架。
20世纪80年代“五四”阐释的一个重要成果，就是在对五四运动作广义理解的前提下，进一步区分“五四”或五四运动中的新文化运动和爱国政治运动，厘清了二者的区别与关联，从而彰显了新文化运动的历史意义。特别是在当时的“新启蒙”对“五四”的推崇中，突出了“五四”的思想意义、启蒙意义，重新明确把新文化运动归结为思想启蒙运动。
这种区分的一个突出表现，就是李泽厚提出的“救亡压倒启蒙”的论断。[2] 这个论断以二者对立的极端形式，把救亡与启蒙二者鲜明地区分开来，影响很大。但是，由此也造成了对五四爱国政治运动和新文化运动的关系的紧张与歧解，出现了救亡压倒启蒙或救亡促进启蒙的纷争。与此同时，胡适晚年关于政治运动干扰文化运动、使文化运动中断的观点，也随之再度流行。因此，政治与文化、救亡与启蒙的关系，尤其是五四启蒙的结局问题，成为“五四”研究中最引人关注的中心问题之一。
关于五四启蒙的结局问题，大体说来，在20世纪80年代的文化讨论中，启蒙中断论流行；90年代初，反中断说出现。于是，在这个问题上，形成了中断论与承续论两种观点的对立和论争。
五四启蒙中断的观点，其实早在五四后期就已经出现了。胡适在1923年12月就说过：“《新青年》的使命在于文学革命与思想革命。这个使命不幸中断了，直到今日。……我想，我们今后的事业，在于扩充《努力》，使他直接《新青年》三年前未竟的使命，再下二十年不绝的努力，在思想文艺上给中国政治建筑一个可靠的基础。”[3](P217) 30年代的新启蒙运动，也是以此论为前提的，即认为五四启蒙的任务未完成，所以要发动新启蒙以继承其未竟之业。
80年代启蒙中断论的理论阐述，主要在于阐释启蒙中断的原因。影响最大的就是“救亡压倒启蒙”说；代表人物除了李泽厚，还有美国学者薇娜·舒衡哲。[4] 反对这种观点的人认为，启蒙是为救亡服务的，是救亡的方式、手段，二者既不是对立也不是并列的关系。其实，所谓“救亡压倒启蒙”，乃是说救亡的政治斗争压倒启蒙的文化运动；政治斗争与启蒙运动都是救亡的方式，说一种方式压过另一种方式，这在逻辑上是成立的。中国的救亡必然是民族主义的运动，而启蒙虽然最终为了救亡，但它是通过建立民主制度这一中间环节的，即启蒙追求的直接目标是建立民主制度，通过这一目标而达到民族振兴的根本目标；启蒙追求的是民主主义而不是民族主义，救亡与启蒙的纠缠即表现为民族主义与民主主义的纠缠。总之，所谓“救亡压倒启蒙”，实际上包含了两层意义，即形式上政治斗争挤掉了文化运动，性质上民族主义盖过了民主主义。且不论历史情境如何，从理论上看，这一观点是可以自圆其说的。
“救亡压倒启蒙”说的主要缺陷在于它只是一种外因论。从外部原因探讨固然是一条途径，但不是根本的途径，还必须从内部原因即启蒙自身的发展分析其结局，揭示其必然性。正如汪晖所说：“‘救亡压倒启蒙’作为一种历史描述是用历史情境的变迁来解释启蒙的解体，在这一特定视角之内，这一判断的合理性是显而易见的。问题是：这一判断没有解释思想启蒙运动是否存在自我瓦解的因素，……外部情境必须转化为思想史的问题才能有效地解释思想的变迁动因。”[5](P236) 基于这种见解，汪晖在《预言与危机——中国现代历史中的“五四”启蒙运动》一文中提出这样一个问题：“‘五四’启蒙运动在提出它的一系列基本命题的时候，是否已经存在自我瓦解的因素？‘五四’思想启蒙运动的悲剧性命运在多大程度上源于自身的危机，在多大程度上来自客观的历史情势？”[5](P4) 他认为五四启蒙的命题中包含着反命题，“五四”后反命题突出，从而使五四启蒙走向裂变。汪晖借鉴了德国学者马克斯·霍克海默和特奥多·阿多尔诺在《启蒙辩证法》、E·卡西勒在《启蒙哲学》中阐述的理论，从启蒙自身内部的原因分析其走向，提供了探讨五四启蒙结局的另一条思路。
关于五四启蒙结局的“承续”论，也有多种阐述；最主要的是认为，“五四”后轰轰烈烈的反帝反封建的民主革命把思想启蒙具体落实到行动上，使五四启蒙在新的历史背景下得到发展。
那么，五四启蒙是否中断？回答这个问题可能着眼于两个不同的方面，一是就五四启蒙的最初目标而言，二是就历史所要求的、中国现代化所需要的启蒙而言。应该说，就启蒙者的最初目标，即促使一代青年的政治觉悟和伦理觉悟而言，启蒙的目标是基本达到了。然而，我们现在往往不是从这个角度来评论是否中断，而是从现代化的要求的角度来看待，所以认为五四启蒙的任务没有完成。之所以如此，是因为五四启蒙所产生的效应和意义，早已超出第一方面，而达到第二方面。五四启蒙的这个结果，也是超出陈独秀等启蒙者最初意图的。
二、性质的诠释：思想启蒙、文艺复兴与反传统
在20世纪80年代的新启蒙热潮中，人们一般把五四新文化运动称为思想启蒙运动，以思想启蒙来表述“五四”的性质和意义，并加以肯定和阐扬。与此同时，海外学界关于这个问题的各种观点也传入国内。其中最主要的，一是把五四新文化运动视为“中国的文艺复兴”；另一是把“五四”的意义和精神实质归结为“反传统”或“全盘性反传统”，并由此对“五四”进行批评。这几种“五四”诠释（有的学者表述为“五四记忆”或历史记忆、民族记忆等，有的学者则表述为“五四话语”、“五四观”）各有理论渊源，都是历史上早已存在的，只不过在过去一个历史阶段中，被爱国、革命的诠释话语所掩盖。新时期对“五四”的诠释经历了从一元到多元的转变，这种诠释多元化局面的重新出现，是新时期以来“五四”阐释的又一个重要进展。
学界对各种“五四”诠释的归纳，可谓见仁见智。较多的是按照“五四”以来的思想流派来梳理、归纳。周策纵在《五四运动史》的最后一章，把各种各样的“五四”阐释和评价，归结为自由主义者的观点、保守的民族主义者和传统主义者的批判、中国共产党的阐释三个系统，认为后者把“五四”诠释为“由列宁引起的一场反帝反封建运动”。欧阳哲生在《被解释的传统——五四话语在现代中国》、《自由主义与五四传统——胡适对五四运动的历史诠释》等文中，在分析框架上大体沿用了周策纵厘定的模式，对五四话语作了“类”的区分，并对各类话语的叙述过程做了一番颇为系统的梳理。洪晓楠《文化哲学思潮简论》第三章论述“五四运动的历史诠释与话语重构”，也沿用这一分析框架，把诠释“五四”的话语系统归结为：唯物史观派作为主流意识形态的“五四”革命的强势话语系统，自由主义西化派有关“五四”启蒙的渐进的弱势话语系统，文化保守主义派构建的反“五四”话语系统。[6] 陈卫平《八十年的“五四”观》一文，也归纳了三大思想流派的“五四”观：自由主义从思想启蒙的层面阐释、肯定“五四”，保守主义以“中体西用”论批评“五四”的思想启蒙，马克思主义从推动中国革命发展的角度认识和赞扬“五四”。[7]
上述分析框架有其简便之处，能够清晰地看出中国现代三大思想流派对“五四”的评价和态度，但也有明显缺陷，因为各思想派别内部对“五四”的诠释并不统一。例如，在周策纵的表述中，自由主义者的观点就包括文艺复兴运动说、宗教改革运动说和启蒙运动说等。[1](P476—481) 欧阳哲生也说：“在所划分的‘类’中，各个思想流派及其代表人物在不同时期对五四精神的阐释并不一致。”[8](P200)
有些学者按照记忆类型来分析。美国学者薇娜·舒衡哲在《五四：民族记忆之鉴》一文中，分成政治领袖的“五四”观和知识分子的“五四”观两类，认为前者展现的是“五四”的政治形象，突出其作为中国政治生活之鉴的历史重要性；后者强调了“五四”的启蒙意义，坚持把它作为保持文化批判精神活力的手段。[9] 汪晖在《中国的“五四观”——兼论中国现代文学史和思想史研究的历史前提》一文中，也按照记忆类型或阐释方式，把“五四”诠释归结为三种。一是文化批判或启蒙主义的记忆方式，特点是倾向于强调一个不同于单纯的民族革命和政治革命的思想革命的重要性（以致对学生运动也作了“思想性”的理解），以及这个思想革命以反传统的方式呈示的人的独立、自由、解放与反抗的姿态。二是民族主义或文化保守主义的记忆方式，特点是在政治上把“五四”作为一个民族主义运动而加以肯定，同时从中国文化本位观念出发对“新文化运动”给以否定和抨击。三是新民主主义或共产主义的记忆方式，这种方式对“五四”的诠释受制于中国共产党人对自身及其所领导的革命运动的历史合理性和政治合理性的证明，它已不是对一个孤立历史事件的单纯把握，而是成为一个完整的历史观和意识形态结构的一部分。他们的这种归纳，提供了一组观察中国现代问题的价值取向，避免了周策纵等人的一些缺陷，但正如汪晖自己所说的，是更为含混的分类。
也有人按照对五四运动本质内涵的不同界定来分析。李少兵在《爱国、启蒙和文艺复兴——五四运动的定性及其历史解释》一文中，把对五四运动的定性归纳为爱国运动、启蒙运动和文艺复兴三种，并进行了历史解读。[10] 该文的历史解读着眼于“五四运动的定性”，这一点是可取的，但其归纳显然不是对“五四”诠释的系统总结。“爱国运动”是对其政治层面的定性，其他两者则是文化层面的定性，而这些定性都是正面的，不包括反面定性。
要给众说纷纭的“五四”诠释提供一种十分合理的分类模式和分析框架是很困难的，这首先是因为“五四”的复杂性。我认为，就思想史、文化史研究而言，可以在区分五四新文化运动与学生爱国政治运动的基础上，仅对新文化运动的“五四”诠释进行归类分析。据此，我把新文化运动的“五四”诠释，归结为“思想启蒙”说、“文艺复兴”说和“反传统”说三种，这三种观点是对新文化运动的“五四”性质的不同定性。大体说来，“思想启蒙”说代表了马克思主义或者说激进主义者的诠释，“文艺复兴”说代表了自由主义者的诠释，“反传统”说则代表了文化保守主义者的诠释。这三种观点的并存和竞秀，使对“五四”的诠释出现了多元化的局面。
“五四”“思想启蒙”说曾经是一种占主导地位的“五四”诠释模式。明确把五四新文化运动称为启蒙运动，是从20世纪30年代中国共产党人发动的新启蒙运动开始的。“新启蒙运动”的命名就包含着对“五四”启蒙性质和启蒙价值的肯定。1937年5月张申府在《五四纪念与新启蒙运动》一文中写道：“在思想上， 如果把五四运动叫做启蒙运动，则今日确有一种新启蒙运动的必要；而这种新启蒙运动对于五四的启蒙运动，应该不仅仅是一种继承，更应该是一种扬弃。”[11](P298) 1937年12月，何干之出版了《近代中国启蒙运动史》一书，对五四新文化运动的启蒙性质作了系统的论述。此后，“五四”“思想启蒙”说便逐步在思想理论界流行起来。
30年代末40年代初，毛泽东在《五四运动》、《青年运动的方向》和《新民主主义论》等文章中，对“五四”进行了系统的权威阐释，指出：“五四运动的成为文化革新运动，不过是中国反帝反封建的资产阶级民主革命的一种表现形式。”[12](P558) 把五四新文化运动定性为反帝反封建的文化革命，包含了对“五四”启蒙性质的理解。只是这种阐释建立了一套新的革命话语系统，没有再使用思想启蒙的词汇。
20世纪80年代，随着思想解放运动的开展，中国知识界形成了前所未有的“文化热”，出现以“新启蒙”为旗帜的思想运动。新时期的所谓“新启蒙”，也是相对于五四启蒙而言的。在“新启蒙”运动中，五四新文化运动再次被定位为思想启蒙运动，成了仿效的样本，获得了中国知识界格外的推崇。“五四”“思想启蒙”说成了80年代中国知识界对“五四”性质的一般理解。“五四”的启蒙价值得到了肯定，启蒙精神得到了张扬。
90年代以后，随着文化保守主义思潮的兴起和对激进主义的反思，学术界对“五四”的诠释和评估也出现了一些新的变化。一部分学者对“五四”“启蒙心态”进行了批评，但这并没有否定“五四”的启蒙性质，而只是改变评价态度。另一些人对五四精神进行了重新阐释，但也没有推翻“五四启蒙”说，而只是对启蒙精神的具体内涵进行重新界定。所以，“五四”“思想启蒙”说，仍然是一种为多数人所接受的“五四”诠释。
如果说，“五四”“思想启蒙”说把五四新文化运动比附法国的启蒙运动，那么，“五四”“文艺复兴”说则把它比附欧洲的文艺复兴运动。最早作这种比附的是胡适。早在留美时，他就把“结胎时期”的“文学革命”比附为欧洲文艺复兴时期的语言革新运动。受胡适的影响，北京大学新潮社的青年学生1919年元月创办《新潮》杂志，便以“The Renaissance”（即“文艺复兴”）为英文刊名。蔡元培、蒋梦麟等新文化人也把五四新文学运动看作是中国文艺复兴的开始。后来，胡适在论及新文化运动时，一再称之为“中国的文艺复兴”。由于胡适的不断鼓吹，加之其他一些新文化人也有相同的认识，“五四”“文艺复兴”说在当时便被人们广泛接受，并为许多自由派学者所坚持，终于成为思想界对于五四新文化运动的一种有代表性的理解。
后来，由于“五四”诠释中革命话语系统的建立，以及50年代对胡适的批判，“五四”“文艺复兴”说便在祖国大陆知识界失去影响，乃至销声匿迹，只在港台地区和国外流传。
80年代，随着国内知识界对胡适的“重新发现”，以及唐德刚译注的《胡适口述自传》、格里德的《胡适与中国的文艺复兴》等书在国内的出版，胡适的这一观点才又逐步在国内流行起来。90年代以来，随着学术史研究的深入和“国学热”的出现，五四后期的整理国故运动引起学术界的重视，成为“五四”研究中的一个新的热点，注重“整理国故，再造文明”的“五四”“文艺复兴”说，依然在学术界风行。
与“五四”“思想启蒙”说、“五四”“文艺复兴”说不同，“五四”“反传统”说定型较晚。最先明确把“五四”根本特征归结为“反传统”的，是美籍华裔学者林毓生。20世纪70年代，他出版英文著作《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》，认定“五四”的思想特征是全盘性的反传统主义。[13](P6) 虽然林毓生是个新自由主义者，但是他提出的“五四”“反传统”说，却表达了许多文化保守主义者对“五四”根本特征的共同看法。换言之，这种观点实际上在五四后期的一些文化保守主义者那里就已经出现了。例如，1919年杜亚泉在《何谓新思想》一文中便说：“盖今日之揭橥新思想者，大率主张推倒一切旧习惯，而附之以改造思想改造生活之门面语，其对于新思想之解答，诚不过如是也。 ” [ 14](P408) 正如殷海光所指出的，“保守主义者只注意到五四运动里那些破坏性的副作用而忽视了它的真实启发作用。于是，他们心目中的五四运动只有‘打倒孔家店’，‘动摇民族文化的命脉’这些节目。”[15](P188) 杜维明、余英时、刘述先等海外新一代文化保守主义者，基本上也是把五四新文化运动视为反传统运动，只是他们对此持比较宽容、开放的态度。可以说，虽然所谓“五四”“反传统”是后来的说法，但“反传统”确实是文化保守主义者对五四新文化运动根本特征的理解，是一种源远流长的“五四”诠释。
80年代后期，林毓生等人的著作在国内翻译出版，“五四”“反传统”说便传入国内并引起激烈争论。1988年9月， 余英时在香港中文大学作题为“中国近代思想史上的激进与保守”的演讲，认为“中国近代一部思想史就是一个激进化的过程”[16](P201)，五四新文化运动的激进化，就表现为彻底与传统的决裂。1992年，余英时的观点在香港《二十一世纪》杂志上引发争论，并在大陆学术界产生广泛影响。1993年，陈来发表《20世纪文化运动中的激进主义》一文，在认同“五四”“反传统”说的基础上，对“五四”以来的文化激进主义进行了全面反思，文中写道：“‘五四’对于不同的人可能具有不同的意义。但无可否认，对传统的反叛是‘五四’文化运动留给知识阶层的最有特色的遗产。”[17](P298) 90年代以来，随着文化保守主义思潮的进一步兴起，上述对“五四”性质的诠释及其对“五四”激进思潮的质疑便在国内流行起来，并导致了对“五四”精神和意义的重估及其论争。如何看待“五四”反传统及其激进态度，成为近十几年来“五四”研究中的中心问题之一。
上述三种“五四”诠释从不同角度展示了“五四”的不同面相。其中的任何一种诠释，都很难说能够准确地表达历史的真相。五四思想的复杂性，决定了它必须通过多个角度、多个侧面的阐释才能获得完整的理解。从这个意义上说，“五四”诠释的多元化局面的形成，是“五四”诠释的重要进展的一个标志。
三、内容的拓展：思想与学术
20世纪90年代前期，中国的学术思潮和文化风尚发生了很大变化。就中国近现代学术思想史研究而言，一方面表现为对激进主义的贬斥和对文化保守主义的肯定，另一方面的变化，有学者称之为“学术凸显，思想淡出”。如何看待这种变化，学术界存在很大争议。但不管怎样，这两个方面的变化带来了一个后果，就是“五四”研究的内容的扩展。我认为，这可以说是新时期以来“五四”阐释的又一个重要进展。
随着对激进主义的批评和文化保守主义思潮的兴起，90年代出现了新一轮的“五四”反思。五四启蒙思想的部分内容受到了质疑，对五四精神的评论出现了“重申”、“重估”和“重释”等不同倾向，再次形成了多元化格局。“重申”论坚持以科学与民主为基本内容的五四精神，肯定五四新文化人对文化保守主义者的批驳。“重估”论致力于开发文化保守主义的历史价值，批评五四新文化人的激进态度，重估五四新文化人与文化保守主义者论争的实质及其是非。“重释”论则主张从多种角度、多重取向来理解五四精神、估定五四价值，认为五四精神不只是科学与民主，还有思想自由、兼容并收，多元主义，综合创造等等，对五四精神的内涵和五四新文化的内容加以拓展。
早在1989年5月五四运动70周年时，就有学者发表文章，“重新阐释五四， 颠覆了‘民主与科学’，代之以‘自由与秩序’。”[18](P265) 在90年代的“五四”反思中，王元化等从陈寅恪所写的王国维纪念碑铭中摘出“独立之精神，自由之思想”一句，认为这句话表现了五四文化精神的重要方面。[19](P133—134) 有学者则提出，“多元主义是五四精神最弥足珍贵的思想遗产，它表征着启蒙时代开放的心灵和自由的思想”；“它是‘科学’和‘民主’赖以生长的基础”。[20](P292,101) 90年代后半期，中国知识界一批学者重提自由主义的话题，同时也致力于开发“五四”的自由主义思想资源。有学者认为，民主与科学固然是五四精神，但“五四”先贤的思想倾向是自由主义和个人主义，这才是深一步的“五四”人文精神。[21] 对五四精神传统的这些重新阐释，引起了思想学术界的争论。
众所皆知，把五四精神归结为民主与科学，始于陈独秀。而胡适在《新思潮的意义》一文中则认为陈独秀的解释太笼统了，未能解释更深一层的问题，并进而把新思潮的根本意义归结为“评判的态度”。[22](第2册，P552—553) 1935年5月，胡适发表《个人自由与社会进步——再谈五四运动》一文，又对五四精神作了诠释。他认为，五四新文化运动，“意义上只是思想的解放与个人的解放。蔡元培先生在民国元年就提出‘循思想自由言论自由之公例，不以一流派之哲学一宗门之教义梏其心’的原则了。他后来办北京大学，主张思想自由、学术独立、百家平等。……我们在当时提倡的思想，当然很显出个人主义的色彩。”[22](第12册，P585) 在这里，他援引了蔡元培提出的思想自由、学术独立的原则来诠释五四新文化运动的精神。
我们知道，主张自由不等于自由主义。就倡导自由，主张思想自由、学术独立、兼容并包、多元主义而言，说这些是五四文化精神的重要方面，这一点应该不会有疑义。争论乃在于如何看待它和“民主与科学”的关系，如何看待以“民主与科学”为基本精神的五四的激进态度。有学者试图用自由理念来取代“民主与科学”，有些学者则认为：“五四精神不是时间范畴，也不是五四时期精神现象的泛称。从文化转型的历史角度看待五四精神，科学与民主正是五四精神的基本内容，而‘兼容并蓄’，也属于科学与民主的范畴。”[23]
还有一些学者从另外的角度重新解释五四精神。余英时在《文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思》一文中认为，按照胡适《新思潮的意义》一文所阐述的“再造文明”等十六字规则，新文化运动就不仅仅是提倡民主、科学等西方价值与理念，以及谴责中国传统，而且还包括整理国故和融合中西文明。这样，“‘新文化’或‘新思潮’的概念便必须扩大到可以包括参加了五四运动的每一个活跃分子。”[24](P260) 余英时进而提出了这样的观点：“现在，似乎愈来愈有必要在陈独秀与鲁迅的激进主义和胡适的自由主义之外，将梅光迪和吴宓的文化保守主义，置于与五四新文化的同一论述结构之中。”[24](P266) 余英时在文中引证了乐黛云等国内学者的观点；而冯友兰早在《中国哲学史新编》第七册中，就已把梁漱溟视为新文化队伍中人，与胡适一起列为新文化运动的右翼，置于与五四新文化的同一论述结构之中。这种“重释”，也引起了学界的争议。
关于五四精神的争议及其“重释”，带来了“五四”研究的内容的扩展。其主要表现就是，一些原来游离于新文化运动之外甚至被视为站在对立面的思想家和学术人物及其思想学术活动，被纳入五四新文化的范围，引起了学界的重视和研究。例如致力于宣传科学的杜亚泉、任鸿隽，国学家王国维等，他们或反对白话文，或反对新文化运动对传统文化的态度，以往一向被视为旧营垒中人。而现在新旧人物的衡量标准改变了，不再是对待白话文和传统文化的态度，而是学术研究方法的科学性，是自由思想、独立精神，是融合中西文明的态度。因此，他们陆续进入“五四”研究的视野。此外，对于五四时期的文化保守主义者，如梁漱溟，如长期与新文化运动对抗的学衡派、章士钊等，也能以“了解之同情”的态度，发掘其被埋没的人文价值。
另一方面，随着“学术凸显，思想淡出”，思想与学术的关系问题引起了学界的思考和争论。思想史淡化了，学术史成为热点课题；五四思想启蒙的意义也被淡化了，启蒙思想家让位于学术家，成为“五四”研究的中心。五四时期的一些思想论争，例如新文化人与“学衡”派的论争，也被套入思想与学术对峙的模式，“五四”甚至被称为“没有学术的时代”。但与此同时，也激发了一些学者对五四时期学术活动、学术人物和学术成果的发掘和探讨，五四新文化运动的内容因此得到了进一步的丰富和扩展。而其中最重要者，就是对五四后期整理国故运动的研究和重新肯定。
整理国故运动是胡适等人在五四后期发起的一场具有思想史意义的学术运动，旨在用评判的态度和科学的方法来整理中国旧有的思想学术，开发传统价值，为再造文明寻找根基。胡适明确把它规定为新思潮的主要内容之一，但它对待传统文化持“评判”和“整理”的态度，已经与五四前期的全面反传统迥然不同，而运动的开展又在某种程度上助长了当时思想界的复古倾向。因此，从一开始，新文化人便对这场运动有不同看法。人们认为，倡导整理国故有阻于新文化的输入，又背离了思想启蒙；同时引导青年脱离实际，埋首故纸堆，耗费大好青春。因此，长期以来，整理国故运动被视为新文化运动的逆流，为“五四”研究界所贬斥、所忽略。
直到90年代后期，这一情况才得到根本改变。整理国故运动的历史意义得到了重新评价，并随着学术史研究的深入和“国学热”的形成而引起学界的重视。整理国故运动的关键人物、学派和机构，如胡适、顾颉刚、古史辨派、北京大学研究所国学门等等，成了“五四”研究的热点个案；整理国故研究中衍生的一些话题，如晚清民国时期的国学研究，中国古史研究的疑古与释古，中国传统学术的现代转型，中国现代学术的建立等等，成为学术史研究的热门课题；而整理国故运动中的一些争论问题，如整理国故运动的目的与意义，整理国故中的疑古态度，顾颉刚的“层累地造成的古史”观等等，也重新引起学术界的激烈争论。
近几年学术界对“五四”学术尤其是整理国故运动的研究，开发了五四新文化运动的学术史资源，初步展现了长期以来被思想的光芒所遮掩的“五四”学术的辉煌，并且重新厘定了“五四”思想与学术的关系。对整理国故运动的重新省察和梳理，也为传统价值的开发和创造性转换，为中华文化的复兴，提供一个可以借鉴的操作模式。
收稿日期：2006—06—15
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