中国历史思想中的文化多样性观念，本文主要内容关键词为：中国历史论文,性观念论文,思想论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
经济全球化使物质产品、精神产品以及人员在世界范围内流通，带来人类历史上前所未有的文化交流，各国文化的相互影响和适应大大加强。一国内部日益增多的他国文化因素，传统与现代，本土和外域文化因素的混杂，使区域和民族文化的纯净性受到空前的挑战。人类文化这种现象受到社会学家和跨文化研究学者的日益关注。描述和分析这种现象的两个概念“hybridity”和“hybridization”变得重要起来。
文化混杂（cultural hybridity）的概念是对旧文化概念的修正。旧文化概念把文化视为一个藉以界定整合社会实践的规范准则，这些准则使该社会能维持连续的社会认同，并把自己的生活方式与其他社会的相区别。这些具有独特性的文化价值观的传播和被遵守的范围也同该社会的疆域重合。新的关于一个文化在大多数情况下都表现为多种异文化因素的杂陈的观念是对旧文化概念关于民族文化具有整体性观念的挑战。大多数文化是由本外文化因素混杂而产生的文化变体的观念也是对存在所谓“国粹”或纯净的文化传统的观念的解构。
文化变异（Hybridity）可以是多种文化认同而出现的后果，也可以是文化融合过程中的状态。文化异变可以有三种表现形式：（1）外来文化的融入使社会认同出现差异。（2）异质文化因素或文化差异在本土文化中被中立化或本土化。在前现代社会中，这种文化差异更多地是被消融于本土文化的统一模式中，在现代，则更多采用并列、剪贴和拼凑的形式来对待这些文化差异。（3）它也用来描述再现旅居或侨居生活的文化经历的一种视角，这种多重认同和复杂的早期生活经历产生了一种批判的文化意识。
文化杂陈似乎是现存所有文化的状况，由于这些文化始终处在不断的双向文化交流中，既吸收其他文化因素，又输出自己的文化形式，因此没有纯粹的民族文化。当代转变中的异变文化包含多种当代性：传统的因素、现代的因素和后现代的因素。[1]（P15）文化的这种双向选择和融合现象也贯穿于中国文化发展的大部分历史中。可以说，关于中国文化完全是由本土发展起来的观念也是被构建起来的。本文不准备探讨这一观念被构建的过程，而将从中外文化相互影响这个角度探讨中国文化的杂交性以及中国思想家对这一现象的认知。
一、中国古代思想家对文化差异和文化交流可能性的探索
认为中国文化中存在多种地区性和民族性的文化因素的观点在中国思想中由来已久。早在西周末年，周王权的衰落，地方封国经济文化的发展，多样性的生活风俗、音乐和艺术风格已呈现在中国大陆。《尚书·禹贡》等已把当时的中国大陆分为九州岛，并对九州岛不同地域的文化特征进行了描述。《诗经》中的《国风》是按周南、卫、王、郑、齐、魏等15个诸侯国和地区来分别汇编民歌的。曾侯乙编钟乐律铭文中，对楚、曾、齐、晋等国和地区的律名的异同进行比较，并梳理出其对应关系。《礼记·王制》已注意到中原及四方诸族文化的差异，主张尊重风俗，但在政制和教化上推行中国化。这样的文化背景是中国古典哲学家们提出多样性调合以及“和而不同”观点的社会现实。
“和而不同”的观念表明中国古典思想鼓励文化多元并存。它十分接近英文“hybridity”和“hybridization”的含义。在中国思想中，“和而不同”的原意是指不同的事物、思想文化和社会生活方式调和在一起构成社会生活和事物存在的常态，以及新事物成长的途径。早在西周末年，当政治家和思想家思考如何面对多种不同的文化观念和风俗时，对保持多样性和追求单一性的利弊就有了讨论，这就是西周末年的所谓“和同之辨”。当时周太史史伯对“和”（接近hybridization）的哲学含义进行了辨析：
夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能风长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂以成百物。是以和五味以调口，钢四肢以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体……于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工，而讲以多物。务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一无讲。（《国语·郑语》）
这段短文中的关键词“和”字，原意是指两根苇竹管制成的笙管乐器，甲骨文中写为
，篆文写为
，《说文解字注》解释其定义：“龠，乐之竹管，三孔，和众声也”。（《尔雅·释名》，《说文》）由两根或三根竹管协奏出和谐的乐曲，引申出名词“和声”，形容词“和谐”和动词“调和”。
“和”后来被用来讨论文化融合同它与“乐”字有关。“乐”、“礼”是中国古代文化话语的两大范畴之一，乐被认为能表达和陶冶政治风格和思想情操，对人心有感化作用，是达到社会中不同人群思想感情协调的重要手段。中国古代经典常说，先王“制礼作乐”，礼、乐代表了中国文化的传统，“乐者，通伦理者也”，（《礼记·乐记》）“兴于诗，立于礼，成于乐”，（《论语·泰伯》）在《说文解字》中有“礼乐天地之化也”，礼乐是天地间用以教化民众的手段。
周太史史伯的议论表现了中国文化形成期那种朴素的“有容乃大”的思想。后来的晏婴则从正反意见相反相成来说明应该允许不同思想观点存在和有表达的机会。《左传》昭公二十年记载晏婴关于“和”的议论：
齐侯至自田，燕子待于遄台，子犹驰而造焉。公曰：唯据与我和夫！晏子对曰：据亦同也，焉得为何？公曰：合与同异乎？对曰：异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，
之以薪，宰夫和至，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平齐心。君臣亦然，君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。……今据不然，君说谓可，据亦曰可：君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。（《左传》昭公二十年）
和与同的意义在孔子那里也有论述：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）孔子认为有文化修养的人应该注意同人和谐相处，但应坚持自己的价值观。孔子、史伯和晏婴都看到差异性，并主张多样性的统一。
儒家哲学认识到社会生活、文化形式、物质的多样性，单一的事物和原料不能构成丰富美好的事物或文化形式，因而主张“以和对多”，“和众声”，（《说文解字注》）并在调和中达到平和均衡。“夫和实能生物……以他平他谓之和，故能丰长而物归之”。强使意见同一会造成文化生活的贫乏和事物的单调。“同，重复也”，（《说文解字注》）“声一无听，物一无文，味一无果，物一无讲”，（《国语·郑语》）同不仅是重复，“同则不继”，不能延续生长。
儒家思想家后来把和谐看成是自然社会存在的一个根本特征，认为事物之间虽然存在相反相争，但和谐是主要的，它同“非寡”、“尚多”和“非乱”的思想相联系。中国古代思想家认为在调和多样性中能达到“非乱”、和谐。不同的人群生活在一起，可以“礼以道其志，乐以和其声”。《说文解字注》诠释说：“和，相应也。”
多样性的和谐并存还被认为是自然和社会的常态。老子认为“和”是事物存在的常态，“万物负阴而包阳，充气以为和”。（《老子》42章）“和曰常，知常曰明”。（《老子》55章）《淮南子·天文训》有“道始于一，一而不生，故分为阴阳，阴阳合和而万物生”。《管子·内业》也写道：“和乃生，不和不生。”宋明理学把“和”上升到宇宙论的高度，认为“和”不仅是新事物赖以萌芽出现的方式，也是宇宙物质的原初状态。张载议论说：“由气化，有道之名”，“太和所谓道”。（《正蒙·太和》）王夫之诠释说，“太和，和之至也。……阴阳异撰，而其纲蕴于太虚之中，……未有形气之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。”（《张子正蒙注》）
“和而不同”的思想对中国文化未来的发展有重大影响，为中国文化吸收异己的宗教如佛教和纳入不同种族的人群，提供了思想基础。这种思想后来被文化大一统思想所取代。金耀基认为“中国社会强调社会整合，而不是目的之追求”，唐君毅先生也指出中国传统文化思想重“融合贯通于一统”，但他认为这“不利于差异化之发展”。
“体”、“用”范畴所代表的文化融合模式。自秦始皇“除异求同”和汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，中国文化整合到了一个新阶段，产生了官方支持的主流文化价值体系。在如何处理主流文化和外来文化的关系时，“体”和“用”范畴规范着中国哲学家的思维。
“体”、“用”成为中国古代哲学话语的重要概念可追溯至先秦，孔子曾谈到“礼之用，和为贵”，（《论语·学而》）荀子议论说：“君子有常体”，（《荀子·天论》）指君子有做人的基本原则。魏晋玄学把“体用”与“有无”范畴相联系。唐代佛教文献谈到“体用”颇多，“体”指精神实体。
宋初胡瑗的弟子刘彝阐释胡瑗“明体达用之学”：“圣人之道，有体有用有文。君臣父子仁义礼乐历世不可变者，其体也；《诗》、《书》、史传子集，垂法后世者，其文也；举而措之天下，能润泽斯民归于皇极者，其用也。”（《宋元学案·安定学案》）这里把行为规范和伦理原则视为体，沿本荀子之义。胡瑗的另一弟子陈颐把理视为体，以象为用，“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间”，（《易传序》）这里象指天象、象征或现象。朱熹承继了陈颐的思想，阐述说：“理者，天之体；命者理之用。”（《朱子语类》卷五）“体”在这里已被用于指中国社会中最重要的伦理原则和行为规范。
继汉唐以来以中国文化为体的兼收并蓄的文化融合后，清末出现了又一轮大规模中外文化交流的局面。清末张之洞提出“中学为体，西学为用”的文化融合模式，他把中国的伦理道德哲学原则，以及体现了中华民族道德理想的学术传统视为“体”，法制、器械和工艺看作是“用”，认为前者作为体是不能变易的，而后者则可仿效西方。后来又提出“国粹”的概念，指中华文明的精髓——那些在起源上具有民族独特性的，并对整个社会的生存发展具有重要意义，同现代西方社会政治现实格格不入的内容。
20世纪80年代后，面临新一轮的中西文化交流，“体用框架”仍然作为讨论文化交流的重要范畴。李泽厚发展张之洞的“中体西用”模式，提出“西体中用”的框架，“西体”即现代西方的经济和科技，以及“民主”制度形式，在马克思主义的指导下为中国所移植。
二、中国文化的兼收并蓄与大一统化
中外文化交融贯穿于中国整个发展历史，中原文化逐渐扩张，同时又与周边地区风俗奇异的人群和文化交流、同化。中国文化的发展也是统治者、人民和思想家对不同的观念价值和规范进行选择的结果，中国文化话语的基本命题、思辨的逻辑和词汇是历史形成的。
新石器时代，中国大陆文化呈现多元发展的形势，仰韶文化、龙山文化、大溪文化、河姆渡文化、良渚文化、三星堆文化、红山文化是其中较突出的。后来的《诗经·国风》区分了15个不同地区的风土人情和诗歌音乐风格。《汉书·地理志》把各地区的、民风民俗的差别归于地理环境和统治者的引导。“泛民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，……好恶取舍。动静之常，随君上之情欲”。九州岛人情风俗差异，“潇湘（人民）……清慧而文”，[2]“吴越之君尚勇，故其民好用剑”，（《汉书·地理志》）“浙东多山，故刚劲而邻于亢；浙西近泽，故文秀而亡靡”。（旧《浙江通志》）
春秋时代的所谓七大文化圈在语言文字、风俗习惯、政治和经济诸方面的确存在差异。[3]其时的哲学思想流派也与不同的地理区域相联系，儒、墨以鲁为中心，道家源于楚、陈、宋，法家源于三晋，纵横家出于周、卫。周秦之际，区域文化始融合汇聚于中原，形成中国文化主流。这种文化的“组合”到秦始皇时期方“大一统化”。[4]（P5-6）
春秋战国时期的“和而不同”思想被战国后期的“求同”愿望所替代。《吕氏春秋·不二》篇即明确表达了这种思想，“听众人议以治国，国危无日矣”。“故一则治，异则乱，一则安，异则危。”在这种思想的指导下，秦始皇除异求同，追求“行同伦”、“书同文”、“度同制”、“地同域”，建立起大一统文化，也终结了中国古典文化哲学多元繁荣的局面。春秋战国时期至秦出现的文化整合是借助于政治霸权来实现的，它是由秦朝推行规范化和选择的结果。
文化整合到汉代进入新阶段，汉武帝时，董仲舒高举“崇儒更化”的旗帜，鼓吹一统宗教哲学伦理思想，“今师异道，人异伦，百家殊方，指意不同……臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使前进，邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲舒传》）
秦皇汉武横扫六合、文化一统的举措显示中国专制皇权是用抬高一种价值文化体系和压制另一些的形式来调和社会内部不同的异质文化。由此，不同的宗教信仰、伦理和生活方式“不像在现代社会中那样看起来似乎是分开的，而是彼此间存在非常密切的联系”。[5]（P270）
尽管秦皇汉武这样的统治者试图一统中华，中国文化多元融合的历史，仍从另一方面促成了中国思想文化“会通之学”的特色。中国文化的兼收并蓄十分明显，道教吸取方仙道、黄老道以及经学、墨家的观点方法，表现出“杂家”的面貌。“会同”精神在佛教中称为“判教”，“其总的趋势是佛教各宗派与禅宗的融合”，[6]（P101）即天台宗、华严宗和禅宗的合流并蓄。
不仅宋明儒学融合佛道思想，佛教也用儒家伦理观念来解释佛教内涵。中国僧人把佛教的“五戒”说成儒家的“五常”，佛教也用老庄思想对自家的教义比附和“格义”。佛、道自称可以“辅助王化”，而儒家吸收佛道，提倡三教归儒。三教在中国文化中的并存，在宋以后被形象地表述为“以儒治国，以道治身，以佛治心”。
唐代佛学思想家宗密（780-841年）的宗教融合论特别值得注意，他所提倡的融合不是以排斥和否定异己为目的，而是相互承认存在的合理性。宗密所生活的盛唐时期，儒、佛、道三教内外竞争激烈，佛教内有诸宗，禅宗又分为各派，佛教后面还有与中国传统思想相异的印度宇宙论和文化哲学。宗密试图以佛教的基本佛理来融合并存竞争的诸种不同的宗教文化派系。他认为各种不同的宗教流派和文化理论在思想上的会通，只要找到一个基点和一种方法，就是可能的。在共同的基础上可以存同避异，和而不同。宗密会通三教的基础是“真心”的概念。他从万法归于真心，三教流出圣人之心来“判教”，解构各教修生养性、追求人生真谛的方法和途径，寻找融合贯通之路数。
裴休评价宗密的融合论说他“以如来三种教义，应禅宗三种法门，融瓶盘金钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味，振纲领而举者皆顺，据会要而来者同趋……世尊为禅教之主，吾师为会教之人，本末相扶，远近相照，可谓毕一代时教之能事矣。”[7]（P335）
宗密的融合论对中国后来思想文化和宗教的发展产生了深远影响。他首先成为唐宋以后佛教发展的策略，当佛教内部出现新的教派并处于衰退之际，融合会通是一种常采用的方法。在净土宗成为和禅宗竞争的一大佛教教派时，禅宗思想家从修行活动的目的入手，提出“参禅”和“念佛”都是为了寻求生死之道、获得“真心”的说法，以求同存异，二宗归一。（注：《天如和尚语录》卷二，《续藏经》第一辑，第2篇，第27套，第5册，第415页，引自董群著：《融合的佛教》，第308页。）宗密以后，经契嵩（1007-1072年）大力倡导，儒、释、道三教合一成为佛教求生存、谋发展的基本理念。后来的高僧都要对三教合一进行论述。大慧宗臬（1089-1163年）声称“三教圣人立教虽异，而其道同归一致”。（注：《大慧普觉禅师语录》卷22，《大正藏》第47卷，第906页。引自董群著：《融合的佛教》，第345页。）永觉和尚提出“儒释虽分途……其教似分而实合也”，“儒释同源，似太虚而岂分疆界”。（注：《永觉元贤禅师广录》卷12，《续藏经》第1辑，第2篇，第30套，第3册，第268页。引自董群著：《融合的佛教》，第345页。）
憨山德清（1546-1623年）则从儒释道对人生的意义和作用来论证三教合一的基础：“为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世，不精《老》、《庄》，不能忘世，不参禅，不能出世。此三者，经世，出世之术备矣。缺一则偏，缺二则狭，三者无一而称人者，则肖之而已。”（注：《学要》，《憨山老人梦游全集》卷39，新文丰出版公司，1984年10月影印本。引自董群著：《融合的佛教》，第345页。）中国佛教的这种求同存异，在避免冲突中求生存和发展同欧洲历史上基督教与伊斯兰教、新教和天主教多次因宗教纷争而流血冲突形成鲜明对比。
宗密的这种和合三教九流的精神在宋代理学得到继承。宋代理学家几乎都有入于佛教，而返求于儒教的经历，并通过批判佛老思想而建立自己的新儒学体系。张载和朱熹等就在自己的理论中糅和、改造佛老的哲学范畴和理念。
在民族融合问题上，东汉末年以来，匈奴、鲜卑、羯族、羌族和氐族五个少数民族内迁中原，同内地汉人在人种上融和，史称“五胡乱华”。唐太宗鼓励民族融合，声称，“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一”。（《资治通鉴》卷198）宋代，北方辽、夏、金、元少数民族政权入主中原，中原人民南迁。中原人民同北方游牧民族和南方山地游耕民族的交融，表现为双向的影响，不仅蛮夷汉化，中原一些地区也“胡化”和“夷化”。
中国统治者中，既有推行一统天下，也有奉行多元并存政策的。隋文帝统一中国后，也面临文化多元和整合问题，他注意到，“佛法深妙，道教虚融”，主张三教并存、合流。唐朝奉行三教并存，而不推行文化偏执主义。印度的佛教、历法、医学和音乐美术，中亚的音乐舞蹈，西亚和欧洲的景教、摩尼教、伊斯兰教都传入唐帝国。《旧唐书·舆服志》描写当时的风尚，“太常乐尚胡典，贵人御馔尽供胡食，士女皆竞衣胡服。”唐开元、天宝年间，京城长安的文化社会生活表现为多种文化影响的特征，“胡化盛极一时”。[8]（P137）唐代开放繁荣的文化状况同诸如“海纳百川”、“有容乃大”这样的中国古典观念似乎很吻合。[9]（P391）
三、汉唐之间中外文化交融的一个例证：佛教的中国化
汉末至隋唐初，在中国社会取得霸权地位的儒家文化模式受到来自本土的道家和印度佛教的挑战。中国社会通过再次重申居于霸权地位的儒家文化的核心价值观，和对外来异质文化因素的本土化改造应对了文化的失范。前者体现在韩愈的道统说和宋代新儒家对佛道思想的综和。后者表现在佛教的中国化和禅宗教派的形成。
公元5至7世纪佛教大举传入中国，佛教及其异质文化的移入到唐代达到顶峰。由于魏晋兴起的玄学所关注的“本末有无”同佛教般若学的中心问题“空”和“有”接近，所以玄学对佛教持欢迎态度。“中国本土学术的变化影响着印度佛教传入的方向，中国本土文化又在吸收着印度文化以滋养自己”。（注：（注：见汤一介：“文化互动及其双向选择：以印度佛教和西方哲学传入中国为例”，香港浸会大学《林思齐东西学术交流研究所论文集》，第三期，2002年7月，第2页。）
魏晋玄学兴起，般若学也流行；宋齐以后，涅盘学兴起，至梁大盛，两者有前后相继的关系。南北朝时期的佛教破除世间虚幻假象后，涅盘的“佛性”学说得以彰显。佛教在征服中国的同时，其教义也发生了转化。[10]
佛教与中国本土的宗教伦理有冲突，其中最引起争议的问题是“沙门应否敬王者”，佛教徒出家拜佛的行径同中国孝道观念矛盾。佛教出家修行的观念是以对神佛的崇拜依附来否定家庭亲情的至高无上性，同中国文化中的忠孝观念对立。佛教的核心故事，佛陀离家去国所代表的价值观同中国伦理的根本基点“孝”和“忠”的观念相违背。佛教把个人精神的超越放置在社会责任与血缘亲情之上。然而，中国社会没有教权超越世俗政治权力的观念，也没有一个高居于社会金字塔顶端的祭师阶层。这种理念和实践因此而得不到支持。
在专制王权和中国传统思想的强势下，佛教不得不首先承认中国传统核心价值的合理性，并在这一范围内调整佛教的说法。无论是佛教僧团与世俗政权的关系，还是佛教戒律与中国社会道德伦理的关系，佛教的立场都在挪移。符合中国伦理观念的佛经被特意挑选出来，并广为传播。
当时颇为流传的伪经就是佛教教义同中国伦理价值观相调和的文献证据。而对孝道非常褒扬的《父母恩重经》可能就是编造的伪经。《父母恩重经》出现于7世纪后期，到8世纪下半叶的贞元年间已十分流行，敦煌莫高窟156、170、238和449窟中，绘有《父母恩重经变相》。佛经中佛陀还通过阿难向世人宣说：“人有父母，不可不孝。”（注：见李富华：《佛书中的孝经》，台北：《南海》，1997年，第171期。引自葛兆光：《中国思想史》第一卷，第445页。）疑经和伪经表现了佛教基本教义在中国语境中的转换和中国信佛者在中国文化背景下对佛教的重新诠释。[11]（P448）
Georgette Wang在谈到全球化过程中的文化“和而不同”的杂交过程中的“deculturalization”和“acculturalization”现象时认为：前一过程把产品所包含的种族的、历史的或宗教的这些阻碍其他文化群体理解该产品的文化特征消融于该群体所熟悉的叙述模式中，由此减弱文化差异，并保证不同文化群体的观众能够理解，这就是被他称之为acculturalized的文化产品，如好莱坞全球畅销的电影片和电视片。[12]（P5）
禅宗的发展是佛教进一步和中国传统文化相融合而逐步中国化和世俗化的过程。隋唐期间，印度佛教被中国文化吸纳，出现若干中国化的佛教宗派，如天台宗、华严宗和禅宗。由南朝宋末的菩提达摩创立，经六祖慧能发展成形的禅宗保留了一些源于印度佛教的仪规诫律，又把庄子的“任自然”和儒家的“忠孝”观念混揉在自己的学说中。禅宗之前的各个佛教学派把坐禅、渐悟当成修行成佛的重要方法和途径。禅宗则主张人先天具有的本性及佛性，反对坐禅，认为可以通过顿悟成佛，依靠自己内心的自觉，做到“无念”，就可以禅定。它破除对佛经的迷信，使修行和提高道德意识同中国传统哲学所主张的方式接近，为经院佛学的终结和佛学的民间化和大众化开辟了道路。经禅宗的改造，佛教大大地中国化了。
佛教在中国发展的过程中不仅肯定儒教孝亲的思想，也接受忠君的思想，并使之制度化和仪规化。宋真宗时，扬亿向朝廷呈进《百丈清规》，经批准成为官方规则，得到全国丛林寺庙的遵守。元朝元统三年（1335年），朝廷命江西百丈主持德辉禅师重校《清规》，后以《敕修百丈清规》颁行全国寺庙，沿用至今。分为九章的《清规》，首章即是关于国忌、祝圣祈祷的内容，规定凡皇帝生日、帝王后妃忌日，佛教和道教都要在供奉有历代诸皇帝画像的寺院设斋行香，做法会，诵经行仪，祈福或超度。一旦有皇帝诏书，僧尼道士均须排队听诏，甚至还有专为祝祷国运昌盛而设的“仁王护国法会”。明代梵琦更明确提出“皇法高于佛法，国恩深于佛恩”的说法。[13]（P213）
在中国的农耕社会条件下，印度佛教的戒杀生、不准垦殖的戒律，也被农禅制度所代替。从唐朝开始，政府便颁田给僧尼耕种，以使其自食其力。怀海创立《百丈清规》，倡导“一日不作，一日不食”的农禅生活。至此，中国化的佛教找到了其适应中国文化的制度形式。
在中国宗族制和孝道思想的影响下，原始印度佛教的那种“依法不依人”变成了中国佛教的“依人不依法”，师徒关系如同子承父业，世代相传，形成门派世系，犹如世俗社会的族系宗谱，并由此建立“衣钵”传授制度。[13]（P211-212）
这种情况颇像经济全球化过程中营销全球的产品中所出现的异质文化的杂交。C.C.Liu用“非本地化”和“本土化”两个概念来描述全球化生产及其产品销售中所发生的双向文化现象。“非本地化”是指为使产品尽可能为更广大地域和更多的人群所接受，而在产品的形式和内容上尽可能减少本地文化特征；“本土化”指在国际化的生产过程中生产的产品中加入适应地域特点的文化形式和内容。[14]
印度佛教立场挪移，靠近并纳入中国核心伦理价值观，建立起中国式的寺院农禅制度，而且像儒家那样，一度成为官方化的宗教意识形态。但佛教的核心故事及其象征意义，原始大义，寺庙菩萨雕塑，色彩和服饰，佛经话语词汇仍保留了下来。
佛教与中国文化的融合，异质的艺术形式，象征符号，宗教观念同中国传统价值观，审美情趣和制度的相混合，改变了中国文明的面貌。唐代的社会文化生活便出现了前所未有的丰富性。这种融合不是中国文化吸收异国文化要素，并将其纳入自身某一个体系的引进，而是异国宗教在中国占有了一席之地。经几个世纪的冲撞和吸收，佛教的哲理强有力地影响了中国伦理哲学思维，对宋明理学的形成贡献甚巨。禅宗的“识心见佛”，“见性成佛”的观念上接先秦“心性之说”，下可开启宋明理学的“心性学说”。
唐宋以后，中国哲学中的许多新的范畴是由印度佛学引入，或在佛学观念的基础上发展起来的。佛教的意境影响了中国画风，东晋画家顾恺之和唐代画家吴道子等人的画就是例证。印度的宇宙论、医药知识和方术也融入中国知识思想中。中国传统的方术吸收了婆罗门与佛教的按摩和坐禅。
汉末到盛唐之间是中国对外来文化艺术兼收并蓄的重要时期。中国和中亚的塔吉克斯坦、乌兹别克斯坦，南亚的阿富汗和印度等地通商，文化上受到这些游牧民族的影响很深。现今留存下来的许多当时的青铜器、玉器、石雕和丝绸等都可看到外来艺术风格的痕迹。2004年10月在纽约大都会博物馆展出的唐代骆驼和人的雕像，雕刻是中国式的，而人的外貌则是鲜卑人。展出的一块金饰板有中国传统象征的龙凤吊坠，但制作风格却与1世纪的阿富汗艺术品类似。
四、19世纪中叶以来中国传统文化的异变
19世纪中叶，西方现代文明越过东西分界线来到东方，它以坚船利炮的工具主义理性挑战东方传统文化征服自然的有效性和生活方式的合理性。中国传统文化解体，并迈进了一个在借鉴西方文明的情况下重建新文化的过程。
中西文化交流的核心问题是在多大程度上移植西方文化，怎样保持中国传统。沉浸在中国文化至上论中的晚清士大夫们把中国的文化、学术思想、伦理规范看作是国粹和古老的中国对付西方现代性的精神武器，强力反对在精神文明和社会制度上仿效西方。
现代性首先是资本主义西方的文化形式，它建立在一套标示着西方优越性的知识论的基础之上。现代性又具有普世性，中国文化的现代化从本质上来说是创造性地移植西方现代文化，包括那些具有普世性的现代精神文化和制度。这个过程是一个对本国传统进行发展，并对引进的文化因素进行重新组合的过程，它也是引进的西方文化中国化和中国文化西方化的双向交融的过程。
到19和20世纪之交，中西思想的交融已非常明显，康有为、梁启超、严复、谭嗣同、章炳麟和王国维等人所生活的那个时代，西方文化与思想观念的引进，带来许多中国人闻所未闻的理论和词汇。不仅现代化论者，甚至连传统主义者和保守派都开始使用西方概念和观点来审视中国的过去。传入的西方概念术语被中国化了，而中国语言中的旧词汇的传统含义被改造，并被添附上新的含义，“文化”一词的新义就是这样被创造出来的。新术语也被创造出来了，例如“干部”一词。词汇的这种变化是中西话语杂交融合的结果。
张之洞的中学为体、西学为用公式是那个时代关于中西文化如何杂交的很有名的理论。张之洞把一个民族文化成长发展过程中那些相对稳定的部分和那些随生产力的发展和社会大环境的改变而变化的部分用“体”和“用”的范畴加以区分。
中西思想双向交流也表现在欧洲马克思主义和苏联列宁主义理论和实践的中国化。毛泽东同志的理论就是糅合了马列主义理论概念和中国传统哲学优秀成果的表现。他关于实践和知识的理论以及他对事物的矛盾性的阐述，既有列宁的“反映论”，也可以看到王阳明“知行合一论”的观点。朱熹以来新儒学关于人性所具有的二重性，天理和人欲的紧张冲突感的那样一种思维模式的影响可以在“文革”中的“斗私批修”理论中看到。这样一种中外思想的融合从形式上来说当然并不是坏事，思想的发展正是融合了不同文化中的学说与理论而得以实现的。
20世纪80年代开始的改革开放引起了新一轮的中外文化交融。对外国文化的引进和本国文化的反思目的在于寻找新的理性方案，藉以建立具有中国特色的现代社会。改革开放前提出的中外文化融合方案是中国的优秀传统（与劳动阶层相联系的）和西方优秀传统（表现为马克思主义思想）相结合。20世纪80年代起，新的方案主张三种文化要素的综合，在前两者的基础上加上第三种要素，即现代发达国家的经济和科技，以及适合中国国情的“民主”制度形式，可以简单概括为“市场经济”、“社会主义”和“中国的文化传统”文化三个方面。
当代中国文化的变异型和杂陈性十分明显。20世纪80年代以来，中国内地的历史浓缩了欧洲文化思想史从文艺复兴到启蒙运动的历程。中国从原教旨主义的唯革命论狂热中清醒过来，再次确认追求现实幸福生活的愿望，实践而不是教条成为检验真理的标准。在大约30年的时间内，中国经济起飞，并向大众消费社会转变。当中国还在探索经济和文化的现代性时，中国的历史学家和文学家已在谈论后现代性，而在广大的内陆，贫穷和落后的农耕生活方式仍在持续。在一些中国电影中，我们可以看到三种异质文化因素奇妙的糅合：中国古典传奇、传统苏式社会主义的制度和话语以及现代西方发达国家才有的经济和政治故事。
维持经济增长的愿望使中国在更广泛的领域移植西方现代政治经济文化形式。当代大陆社会中出现的许多新的文化制度、行为规范是建立在模仿或移植在相同社会环境下发达国家所采用的被证明是行之有效的行为规范之上的。加入世贸组织后，中国正按照市场经济和自由贸易的原则来修改各项法规，许多旧条例被废除了。国际社会所普遍认同的思想观念、原则和法制，例如WTO规则、法制社会、契约精神、公民权利、政府责任、公平竞争、新闻监督、社会保障等等正日益得到认同。关于司法、教育、贸易法规等应和世界接轨等等的说法表明中国内地正转向一个前所未有的接纳外国文化的过程。然而，在政治文化的核心价值观念上仍保持着中国的特征。
五、结语
不同文化间的交流是文化变迁的一个重要原因，许多文化的大部分内容是因借鉴而形成的。观察历史上民族间文化互相影响和交融的情形使我们得以解构民族文化传统具有纯粹性的观念。例如在唐代，韩愈把儒家道统视为是从三皇五帝、孔孟一直传到他那里的儒家经典所宣扬的伦理道德准则，到了朱熹手中，儒家的道统已糅合了佛道观念，成为在宇宙论上面貌一新的新理学。
只要社会不是完全孤立的，文化交流就不可避免。然而，外来文化的引入，同本土主流文化的整合，并不是立刻就能完成的，这就是文化杂陈和缺乏纯粹性的原因。
在经济全球化的影响下，越来越多的文化混和着多种外来文化。各地区的文化由于内部各种文化因素的对话以及与外部文化的接触交流而处在不断的变动中，新的形式和内容不断产生。全球化把与全球性生产相联系的普遍的文化特征散布在地球各个区域。
倡导“非寡”、“非同”，追求多元和谐的儒家文化的“和而不同”的理念和中国古典文化中一度出现的“海纳百川，有容乃大”的思想，是对关于不同文化或文明间存在不可调和性，并必然导致冲突的理论的反驳。中国古代的文化实践表明异域文化与本土文化的接触交流是互动的，它会改变双方。在今天，这种观念下的文化交流融合能够避免“中心-边陲”的陷阱，也脱离了西方中心论所架构的西方——非西方的比照。[15]（P316-339）
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