刘逢禄《公羊》学的三个层次，本文主要内容关键词为：公羊论文,层次论文,刘逢禄论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
刘逢禄承接西汉的今文经学，否定东汉的古文经学，是以董仲舒、何休的《公羊》学为依托的。这在刘逢禄的思想中由三个层次所体现：第一是以《春秋》为五经的纲领，突出《春秋》在五经中的特殊地位；第二是以《公羊》为《春秋》的唯一正义，突出《公羊》在《春秋》中的正宗地位；第三是以三科九旨为《公羊》学的根本，突出三科九旨在《公羊》学中的意义。归结起来，就是以《公羊》的今文经学为经学的正传，以三科九旨为经学的唯一正义，突出董仲舒、何休在《公羊》学中的正统地位。
一、《春秋》者，五经之管钥
经学的原典有六经，一说《乐》本无经，附于《诗》，故称五经。五经所言不同，各有趣旨。《礼记·经解》借孔子之口说：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絮静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属词比事，《春秋》教也。故《诗》之失也愚，《书》之失也诬，《乐》之失也奢，《易》之失也贼，《礼》之失也烦，《春秋》之失也乱。”认为五经之教各有功用，但若有所失，就会各流于弊端，这是儒家关于五经较早的看法，从中看不出以某一经统括五经的观念。《史记·滑稽列传》载孔子之言：“《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化。”亦以五经所言非一，各有旨趣。为刘逢禄所推崇的汉代《公羊》学大师董仲舒，对五经看法也没有以某一经凌驾于五经之上的思想，他说：
君子知在位者不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。《诗》、《书》序其志，《礼》、《乐》纯其美，《易》、《春秋》明其知，六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质；《礼》制节，故长于文；《乐》咏德，故长于风；《书》著功，故长于事；《易》本天地，故长于数；《春秋》正是非，故长于治人；能兼得其所长，而不能遍举其详也。（《春秋繁露·玉杯》）
董仲舒以为六艺皆大，各有所长，所以，六经各有其价值，不能相互代替。后来，儒家对六经依次序的先后基本上形成两种排列，一种是自先秦到西汉流行的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即以《诗》为首的排列次序，一种是从班固《汉书·艺文志》以来的《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，即以《易》为首的排列次序。唐代学者陆德明在《经典释文序》中说，后一种排列是以时间的先后为据，而没有论及前一种排列的意义。当代学者周予同先生认为，这两种不同的排列与今古文经学对孔子的观念有关，是今古文经学之分的表现①，但是，这两种不同的排列都没有说某一经可以凌驾于诸经之上。如果要说有，也应该是为首的《诗》或《易》具有较为特殊的地位，而不可能是这两种排列次序都列于末尾的《春秋》。
刘逢禄的《春秋公羊》学则特别突出《春秋》在五经中的特殊地位，提出“《春秋》为五经管钥”之说：
学者莫不求知圣人，圣人之道备于五经，而《春秋》者五经之管钥也。（《公羊春秋何氏释例序》）
《经籍纂诂》训“管”之义，有“典”、“主”、“包”、“法”、“枢要”诸义②，而“钥”为开锁的工具。故管钥一辞，含有典要、主导、法则、关键、开启多种意义，以《春秋》为五经之管钥，就是以《春秋》统辖五经，以《春秋》为五经之主、要，从而，将《春秋》凌驾于五经之上。刘逢禄突出《春秋》在诸经中的特殊地位，是因为“《春秋》则始元终麟，天道浃，人事备，以之网罗众经，若数一二，辨黑白也”（《春秋公羊释例后录·春秋公羊解诂笺序》）。《春秋》兼有完备的天人之道，不仅天道浃，而且人事备，所以，用《春秋》来网罗众经，就可以像数一、二的数字，分辩颜色的黑白一样容易。
试举刘逢禄关于《春秋》统括《易》、《诗》、《书》的说明，就可以大致明了他的这一观念。他说：“《诗》何以《风》先乎《雅》？著《诗》、《春秋》之相终始也。《风》者，王者之迹所存也；王者之迹息而采风之使缺，《诗》于是终，《春秋》于是始。《春秋》宗文王，《诗》之四始莫不本于文王；首基之以二南，《春秋》之大一统也；终运之以《三颂》，《春秋》之通三统也；《周南》终《麟趾》，《召南》终《驺虞》，《春秋》之始元终麟也；变风始于邶、鄘、卫，《春秋》之故宋；王次之，《春秋》之新周也；变雅始于宣王之征伐，《春秋》之内诸夏而外吴楚也；《鲁颂》先乎《商颂》，《春秋》之寓王也；《颂》以商为殷者，谓救周之文敝，宜从殷之质也；托夏于鲁，明继周以夏，继夏以商，三王之道若循环，终则又始，《易》终未济之义也。王者因革损益之道，三王五帝不相袭，托王于斯，一质一文，当殷之尚忠，敬文迭施，当夏之教也，是《春秋》之通义也。孔子序《书》，特韫神恉，记三代，正稽古，列正变，明得失，等百王，知来者，莫不本于《春秋》，即莫不具于《诗》，故曰：《诗》、《书》、《春秋》，其归一也，此皆删述大义。”（《诗古微序》，《刘礼部集》第9卷）在刘逢禄看来，《春秋》的大一统、通三统、异内外、张三世等圣人之道，无不具于《易》、《诗》、《书》，诸经所言不过是《春秋》之义的发挥，都可以从《春秋》中找到根据，所谓诸经“莫不本于《春秋》”，只要懂得《春秋》，才可以明《易》、《诗》、《书》诸经。而不明《春秋》之义，就无从知晓诸经之义。这样，《春秋》就成为五经的关键所在，具有统宗五经大义的根本地位。由《春秋》的统宗地位出发，以《春秋》贯穿群经，就成为刘逢禄经学的重要观念。这在以前研治《春秋》学中是没有的，即使刘逢禄所尊奉的董仲舒、何休也没有用《春秋》囊括五经的观念。刘逢禄的这一观念，在整个经学发展史上首次将《春秋》提高到凌驾于诸经之上的地位。
而从刘逢禄的具体论述中，可以清楚地看出他所谓以《春秋》网罗众经，实际上就是以《春秋公羊》的三科九旨来说明诸经，如他说：“《诗》之言三正者多矣，而尤莫著于三颂。夫子既降王为风，而次之邶、鄘之后，言商、周之既亡，终之以三颂，非新周、故宋以鲁颂当夏而为新王之明证乎？夫既以鲁颂当新王，而次之周后，复以商颂次鲁，而明继夏者殷，非所谓三王之道若循环者乎？故不明《春秋》，不可与言五经；《春秋》者，五经之管钥也。”（《释三科例中》，《刘礼部集》第4卷）这完全是就《春秋》三科九旨的三统说立论，以《诗经》“三颂”与《春秋公羊》学的新周、故宋、以鲁当新王的三统说相比附，说明不明《春秋》，就不可以谈五经。刘逢禄以为《公羊》的三科九旨是经学微言，《公羊》以微言为宗，《诗经》等经典也是如此，如他说：“《诗》曰：‘靡有不孝，自求伊始。’亦微辞也。”（《公羊解诂笺》僖公25年条笺）微词即微言。这样，孔子的五经就都是以微言为宗的著述。重微言而不重大义，是刘逢禄的《公羊》学与庄存与的《春秋》学的区别所在。
从以上论说可以看出，刘逢禄论说《春秋》统宗五经，五经具《春秋》之义，都是用《春秋公羊》学三科九旨的所谓微言作论证的。因此，所谓《春秋》为五经管钥的《春秋》，实际上是落实于《春秋公羊》学三科九旨的微言。
二、无《公羊》则无《春秋》
突出《春秋》在五经中的特殊地位，是刘逢禄经学思想第一个层次的观念，突出《公羊》在《春秋》中独特地位，则是刘逢禄经学思想第二个层次的观念。如果说“《春秋》者，五经之管钥”，是刘逢禄经学思想第一个层次的经典表述，那么，“无《公羊》则无《春秋》”，则是他经学思想第二个层次的精炼表述。
“无《公羊》则无《春秋》”之说，是刘逢禄在《春秋论》批评清代的钱大昕与治《公羊传》的孔广森不信三科九旨时所提出的。从汉代开始，《春秋》就通行有《公羊》、《穀梁》、《左传》三传，三传在汉代有今古文之分，《公羊》、《穀梁》③ 为今文经学，《左传》为古文经学。历代许多人都以三传传《春秋》，而自汉以后，主要是《左传》通行，《公羊》与《穀梁》都几成绝学。自庄存与开始，才有重视《公羊》的倾向。刘逢禄的“无《公羊》则无《春秋》”，则突出《公羊》在《春秋》三传中独一无二的地位，以惟有《公羊》得《春秋》之正义，而以为《左传》与《穀梁》都不符合《春秋》之旨，将其排除在解《春秋》之列。
刘逢禄的否定《左传》与《穀梁》，但是对二传的否定有程度不同的区别。对《左传》，他是完全否定：
《左氏》详于事，而《春秋》重义不重事；《左氏》不言例，而《春秋》有例无达例。惟其不重事，故存什一于千百，所不书多于所书；惟其无达例，故有贵贱不嫌同号，美恶不嫌同词，以为待贬绝、不待贬绝之分，以寓一见不累见之义。如第以事求《春秋》，则尚不足为《左氏》之目录，何谓游、夏之莫赞也。如第执一以绳《春秋》，则且不如画一之良史，何必非断烂之朝报也。（《春秋论上》，《刘礼部集》第3卷）
刘逢禄认为《春秋》具有“重义不重事”，及其“有例无达例”的特点，而《左传》正好与《春秋》背道而驰，是以史事解《春秋》，又无可以通说全经的达例，根本不符合《春秋》之旨。若照《左传》之说，《春秋》不过是史事记录的认识，孔子说游夏之徒不能赞一辞，就无法理解了，这样来衡量《春秋》，孔子就连划一的良史也不如。所以，刘逢禄根本不承认《左传》与《春秋》有什么联系，认为《左传》只是一部与《春秋》无关的史书，与战国时期的百国《春秋》一样，根本与孔子的《春秋》没有关系，是不传孔子《春秋》的，而且经过刘歆的作伪，所以，应该完全否定。
而对今文经的《穀梁》，刘逢禄虽然也是基本否定的，但承认仍有一定价值。他在《春秋论下》一开首就说：
《春秋》之有《公羊》也，岂第异于《左氏》而已，亦且异于《穀梁》。《史记》言《春秋》上记隐，下至哀，以制义法，为有所刺讥褒讳抑损之文，不可以出见也。故七十子之徒，口受其传指。《汉书》言仲尼殁而微言绝，七十丧而大义乖。夫使无口受之微言大义，则人人可以属词比事， 故而得之。赵涝、崔子方何必不与游、夏同识？惟无其张三世、通三统之义以贯之，左支而右绌。是故以日月名字为褒贬，《公》、《穀》所同，而大义迥异者，则以《穀梁》非卜、商高弟，传章句不传微言，所谓中人以下不可语上者与。（《春秋论下》，《刘礼部集》第3卷）
刘逢禄认为《公羊传》优于《穀梁》在于有微言大义，而不在《礼记·解经》所说的“属词比事”。宋代崔子方、元末赵访皆以属词比事论《春秋》，而无微言大义，所以，他们的经学左支而右绌，根本无法与子游、子夏相比。赵、访最重“属词比事”，庄存与是推崇赵汸的，刘逢禄则明确批评“属词比事”，这不仅是批评赵汸，实际上也是对庄存与的婉转批评。刘逢禄还借孔子的上智下愚之说与汉唐儒家的性三品说，来评说《春秋》三传的高下，而分判的依据则在有无微言大义。在他看来《穀梁》虽与《公羊》同为今文经学，但是，《公羊》有微言大义，所以是上智之学；《穀梁》虽也讲褒贬，但无微言大义，只是不可语上的中人之学；至于《左传》就只能算作下愚之学了。依此分判，三传中只有《公羊》得《春秋》之义，失去了《公羊》就无《春秋》可言了。
正是对《公羊》的推许，使刘逢禄将一千多年来原本一直被称之为《春秋公羊传》的《公羊》，改为《春秋公羊经》。《公羊》作为解释《春秋》的著作，在经学的传统中，一直被视为与经不同的传，就是被列于十三经，也是称作《春秋公羊传》，而无《春秋公羊经》之称。刘逢禄将其由传改称为经，这是前所未有的，经、传一字之改，说明刘逢禄心中所谓的《春秋》经，实际上就是《公羊传》。
三、无三科九旨则无《公羊》
刘逢禄的《春秋》为五经管钥说，无《公羊》则无《春秋》说，其依据都在《公羊》学的三科九旨，“无三科九旨则无《公羊》”就自然成为刘逢禄经学的最终结论，也是他经学思想第三个层次的简洁说明。突出三科九旨在《公羊》学的核心意义，这是刘逢禄经学思想的根本观念。
“无三科九旨则无《公羊》”之说，同样出于《春秋论》对钱大昕、孔广森不信三科九旨的批评。孔广森治《公羊》的，却不信《公羊》的三科九旨之说，而另立新说。刘逢禄针对孔广森的不信三科九旨说：
又其意以为三科之义，不见于传文，止出何氏《解诂》，疑非《公羊》本义。无论元年、文王、成周、宣榭、杞子、滕侯之明文；且何氏序明言“依胡母生条例”，又有董生之《繁露》、太史公之《史记自序》、《孔子世家》，皆《公羊》先师七十子遗说，不特非何氏臆造，亦非董、胡独创也。无三科九旨则无《公羊》，无《公羊》则无《春秋》，奚微言之与有？（《春秋论下》，《刘礼部集》第3卷）
从现存史料看，在《公羊传》中的确没有所谓三科九旨之说，即使董仲舒的思想中有类似三科九旨的观念，也没有三科九旨的提法，只是到了何休作《公羊解诂》之时，才明确提出有所谓三科九旨。但是，刘逢禄认为，三科九旨之说是《公羊传》固有的观念，《公羊传》关于元年、文王、成周、宣榭、杞子、滕侯之明文，都是三科九旨之说；而且也是《公羊》先师与七十子的遗说，在董仲舒与胡毋生的经学思想中就有了，并不是何休才有的说法。他说：“窃尝以为《春秋》微言大义，鲁论诸子皆得闻之，而子游、子思、孟子著其纲，其不可显言者，属子夏口授之公羊氏，五传始著竹帛也。”（《申何·序》）只是《公羊》的微言大义因其有“不可显言”者，而在开初只是通过口传的形式，经五传才著于竹帛。正是有三科九旨之说，《公羊》学才成其为《公羊》学，所以，刘逢禄要说“无三科九旨则无《公羊》”。
由刘逢禄的无三科九旨“奚微言之与有”，可见在刘逢禄的观念里所谓经学微言就是三科九旨，这一点从同篇批评《穀梁》的“传章句不传微言”也可以得到证明。尽管刘逢禄在不少地方，将微言大义相提并论，并没有明确区分微言与大义的不同，但是，他的经学思想确有区分经学大义与微言的观念，并以三科九旨为《公羊》学独有的微言。所以，他评判《公羊》与《穀梁》的高下，以有无经学微言来决定，实际上是以三科九旨为说的。尽管刘逢禄对经学微言与大义的区分还不自觉，但是，他的经学确实是以微言为根本的，这不仅体现在他以三科九旨为《公羊》与《春秋》、甚至是整个五经的根本，而且也反映在他的经学思想都是以《公羊》学的三科九旨为核心。而刘逢禄的重经学微言，改变了庄存与、孔广森重大义而不讲微言的情形，从此，清代的《公羊》今文学就转向了重微言而不重大义的方向。
刘逢禄的重视经学微言，使清代的《公羊》学发生了一个重大的历史性变化，而这一变化具有极大的意义。这就是经学的大义所言的尊尊等学说，只能是为君主专制为核心的等级制服务的理论工具，而经学微言则具有政治哲学与历史哲学的特质，在其解说上又有“有例无达例”的灵活性，人们就可以利用其政治哲学、历史哲学所具有的灵活性来为不同的时代需要服务。所以，只是在刘逢禄之后，《公羊》学才成为可以为时代发展需要的一种理论资源。
四、董何之言，受命如响
《公羊》学的三科九旨诸微言，在汉代就曾被人视为“其中多非常异义、可怪之论”，后来一千多年不得其传也与此有密切贡献。刘逢禄将其说成是整个经学的根本所在，自然很难使人相信，于是，他一再论说三科九旨为孔子的真传，并将董仲舒、何休说成是孔子真传的继承者。这就是所谓“董何之言，受命如响”。
他在《春秋论下》说：“《孟子》言《春秋》继王者之迹，行天子之事，知我罪我其惟《春秋》，为邦而兼夏、殷、周之制，既以告颜渊；吾岂为东周，又见于不狃之召；夏、殷、周道皆不足观，吾舍鲁何适，复见于《礼运》之告子游”等等（《春秋论下》，《刘礼部集》第3卷），都是孔子所传的微言。而七十子与孟子的微言，经《公羊传》的传授，被汉代的董仲舒、胡毋生、何休所承继。要了解孔子的微言，就得通过董仲舒与何休的《公羊》学，所以，刘逢禄特别推崇董仲舒、胡毋生、何休，他说：“然向微温城董君、齐胡毋生及任城何邵公三君子同道相继，则《礼运》、《中庸》、《孟子》所述圣人之志，王者之迹，或几乎熄矣。”（《申何·序》）因而，他认为研治《春秋》，应该以董仲舒、何休的《公羊》今文经学为指归，这是他在不同时间、许多地方都一以贯之的观念。以至他在《公羊春秋何氏释例序》中说：“先汉师儒略皆亡阙，惟《毛诗》、《礼》郑氏、《易》虞氏有义例可说，而拨乱反正，莫近《春秋》，董何之言，受命如响，然则求观圣人之志，七十子所传，舍是奚适焉。”认为欲知七十子所传微言大义，得见圣人之道，除了董仲舒、何休之学以外，别无他途。刘逢禄还详细地论说了这一点：
董生有言：“《春秋》辨是非，故长于治人。文成数万，其旨数千，万物之散聚皆在《春秋》。”又曰：“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人。”以是知《春秋》之为道屡迁，而其义必有所专主，其为文周流空贯，不言之眇，皆在深察，一言之发，众例具举，是以说者各任其意，离其宗。何氏之于经，其最密者也，既审决议淫，判若白黑，而引申触类，离根散叶，贯穿周顾，网罗完具，又虑用之者轻重失伦，源委莫究，辄下宗义以正指归。窃尝以为，先汉以《公羊》断天下之疑，而专门学者自赵董生、齐胡母生而下，不少概见，何氏生东汉之季，独能檃括两家，使就绳墨，于圣人微言奥旨，推阐至密，惜其说未究于世，故竟其馀绪，为成学治经者正焉。（《刘礼部集》，第4卷，第20页）
而在《春秋公羊经何氏释例》的《主书例》中，刘逢禄也有一段类似的话。④ 西汉治《公羊》学者有董仲舒、胡毋生，而世传胡毋生擅长条例，董仲舒多发挥其微言大义，何休则综合两家之长。故刘逢禄一再引用董仲舒关于《春秋》的论说，以说明《春秋》之为道屡迁，却又无所不包，并以为何休于经最密，将《春秋》微言奥旨，推阐至密。从何休的《春秋公羊解诂》对《公羊》学作出系统的理论总结而言，何休对《公羊》学的理论贡献要大于董仲舒，刘逢禄在董仲舒与何休二人之间，似乎更加推崇何休。
可是，刘逢禄在他的著作中对董仲舒基本上没有什么批评，倒是认为何休之说有不足之处，而对其多有纠正批评。他在《春秋公羊解诂笺序》中说：“余初为何氏《释例》，专明墨守之学，既又申其条理，广其异义，以裨何氏之未备，非敢云弥缝匡救，营卫益谨，庶几于《春秋》绳墨少所出入云尔。”（《春秋公羊释例后录·春秋公羊解诂笺序》）所以，我们看到在《申墨守》中，于《解诂》文公十六年：“无尊上、非圣人、不孝者，斩首枭之”之条，刘逢禄批评何休是以秦汉以后之法解《春秋公羊》：“枭首要斩，秦汉以后法也”；于《解诂》襄公五年“不殊卫者”条，则批评何休约左氏之文解之，而据董仲舒之说以所见世之义正之；襄公二十五年“诸侯同盟于邱”条，刘逢禄用“遍刺诸侯不讨贼”，以纠何休“详录之”之失；定公四年、九年，刘逢禄据王念孙的睋为偕之说，纠何休训睋为望见之误，并指出其矛盾之说。于《广墨守》中，又有据董仲舒王鲁之义，而批评何休失大一统、张三世诸义。⑤ 这说明刘逢禄虽然对何休的《公羊》学十分推崇，但是，他仍认为何休之说有不完备之处，需要进一步的完善，而他的《申墨守》、《广墨守》之作，就是对何氏的未备所作的弥缝匡救。
然而，我们很难说刘逢禄对董仲舒与何休的评价有什么高低之分，正如吴龙川在其硕士论文《刘逢禄公羊学研究》中所指出的：“刘氏对董、何并无明确区分高低之论，只是他的著作较集中在何休方面，如以上所提《释例》、《解诂笺》，又《考证》、《申何》等用到何休义例之处颇多。不过，《解诂笺》之作，明言补何休之不足。刘氏则几乎没有评到董氏的短处，而且在某些地方如《释例·张三世例》、《解诂笺》中，用董氏说驳正何休。不过，总体而言，除三科九旨以及对董氏礼、刑问题外，刘氏用董氏说部分，只是零散几条，不如对何休的继承多，倒是事实。然则，刘氏有评何而无批董，继承何休多而董氏少，又无明言谁高谁低，因此综合言之，刘氏对董、何的赞誉其实难分轩轾，两人之作都能‘知类通达，微显阐幽’，只是在体例上何休更能突显义例的重要，而义例攸关师法，故为刘氏所重而已。这种看重不表示何休的公羊义理优于董氏，这必须分开而论。”⑥ 所以，刘逢禄对董仲舒、何休是同样服膺的，而且从他的弥缝匡救、竟其馀绪来说，又不是仅仅是固守董仲舒与何休之学，而是有所修正与发展。
通过刘逢禄的经学三个层次及其归结到董、何之学的分析，可以知晓刘逢禄的经学在时代上是以西汉的今文经学为宗，在典籍上是以《春秋公羊传》为据，在人物上是以董仲舒、何休为归，而他的以西汉的今文经学为宗，以《春秋公羊传》为据，以董仲舒、何休为归，最后都落实到三科九旨的经学微言。
刘逢禄的以《公羊》三科九旨统括群经，推尊董仲舒、何休之学，后来受到人们从两个方面的不同评论。有的人对其作出了极高的评价，如戴望说：
自《公羊》先师邵公而后，圣经贤传蔽锢二千年，徐彦、般侑、陆佃、家铉翁、黄道周、王正中咸相望数百载，虽略窥恉趣，未能昭揭，迨所闻世，庄侍郎、孔检讨起而张之，至于先生，干城御侮，其道大光，使董、何之绪出而复明，殆圣牖其衷，资瞽者以诏相哉？（《谪麐堂遗集》，文一，第23页）
以为刘逢禄三科九旨的《公羊》学，使蔽锢二千年的董、何之绪出而复明，“干城御侮，其道大光”，于《公羊》学之功甚巨。
而刘师培、朱一新等人则对其进行了十分激烈的批评。刘师培说：
夫六经各有义例，见于《礼记·经解》篇，汉儒说经最崇家法，有引此经以授彼经者，未有通群经而为一者也。……若如近儒之说，则是六经之中仅取《春秋》，而《春秋》三传又仅取《公羊》，凡六经之大义均视为《公羊》之节目，若公孙禄谓刘歆颠倒五经，今即近儒之学观之，真可谓颠倒五经者也。（《刘申叔先生遗书（三）·左盦外集》，第1652页）
所谓近儒即指刘逢禄而言。刘师培认为六经各有义例，不能以一经统括群经，刘逢禄之说是六经只取《春秋》，《春秋》三传又只取《公羊》，把六经都视为《公羊》的节目，这是真正的颠倒五经。而朱一新在答康有为时说：“然六经各有大义，亦各有微言，故十四博士各有家法。通三统者，《春秋》之旨，非所论于《诗》、《书》、《易》、《礼》、《论语》、《孝经》也。……刘申受于邵公所不敢言者，毅然言之，卮辞日出，流弊甚大。”（《答康长孺书》，见《康有为全集》第一集第1029页）又说：
古人著一书，必有一书之精神面目。治经者，当以经治经，不当以己之意见治经。“六经”各有指归，无端比而同之，是削趾以适履，履未必合，而趾已受伤矣。刘申受、宋于庭之徒，援《公羊》以释四子书，恣其胸臆，穿凿无理。仆尝谓近儒若西河、东原记丑而博，言伪而辨，申受、于庭析言破律，乱名改作；圣人复起，恐皆不免于两观之诛。（《答康长孺第四书》，见《康有为全集》第一集第1045页）
他指责刘逢禄的以《公羊》说群经，是违背经学的家法原则的，是削趾适履，穿凿附会，对经学危害极大，应该受到“两观之诛”的严惩。这两种截然相反的评论，都带有经学的学派倾向，虽然都不能作为评判刘逢禄《公羊》学的定论，但却从不同方向表明了刘逢禄《公羊》学对后人的巨大影响。
注释：
① 《历史研究》2002年第2期载廖名春先生的《六经次序探源》，对此已经有所驳正，故此说不足为据。廖文举先秦法家、道家关于六经的次序排列是以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为序，西汉的贾谊、董仲舒等也是以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的次序排列六经，说明此排列非今文经学的排列，说甚有据。
② 阮元：《经籍纂诂》下册，成都古籍书店，1982年，第535页。
③ 亦有以《穀梁》为古文经学的看法，如崔适在《春秋复始》中就以为《穀梁》为古文经学，此说后来得到古史辨派中钱玄同、张西堂等人的回应。详见蔡长林先生著《论崔适与晚清今文经学》第五章第二节，台湾圣环图书2002年出版。
④ 此段全文如后：“《春秋》之为道屡迁，而其义必有所专主。其为文周流空贯，不官之眇，皆在深察；一官之发，众例具举，是以说者各任其意，离其宗。何氏之于经，其最密者也，既审决□，判若白黑，而引伸触类，离根散叶，贯穿周顾，网罗完具。又虑用之者，轻重失伦，源委莫究，辄下宗义，以正指归。窃尝以为先汉以《公羊》断天下之疑，而专门学者自赵董生、齐胡母生而下，不少概见；何氏生东汉之季，独能隐括两家，使就绳墨，于圣人微言奥旨，推阐至密。世之言经者…求其知类通达，微显阐幽，则《公羊传》在先汉有董伸舒氏，后汉有何邵公氏…先汉之学务乎大体，故董生所传非章句训诂之学也，后汉条理精密，要以何邵公、郑康成二氏为宗。”
⑤ 以上所引分别见养一斋校刊本《春秋公羊释例后录·申墨守》第17页、20页、21页、26页，《春秋公羊释例后录·广墨守》第5页。
⑥ 台湾“国立”中央大学中文研究所吴龙川硕士论文《刘逢禄公羊学研究》第二章，第33页。