评价尺度的本体论诠释——抑或一个被“遮蔽”了的问题的“解蔽”，本文主要内容关键词为：本体论论文,尺度论文,评价论文,解蔽论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、一个被“遗忘”了的论域
伽达默尔说过，理解总是本体论的，其意就是说理解揭示并表现真实的存在。所谓本
体论诠释，按照成中英先生的观点，就是把“理解看作是对意义的把握，而解惑或释疑
必定意指说明真实(即存在——引注)的一个观念体系”。(成中英 主编，第15页)而所
谓评价尺度的本体论诠释，按照笔者的引申，就是在一定哲学视界的观照下，对设置评
价尺度的本体论根据和意义作出解释，以揭示并显现评价尺度的真实内容及其性质。
我国哲学界关于评价尺度的问题研究活跃了学术，取得了成果，值得肯定。但是，在
对评价尺度作出种种解释的努力中却自觉和不自觉地“遗忘”了或者说“遮蔽”了一个
十分重要的论域，这就是本体论的论域。由于受近代哲学“认识论转向”以及现代哲学
“价值论转向”所造成的“本体论式微”的影响，加之评价尺度的问题本身也显得似乎
远离本体世界，仿佛不存在什么本体论的意义，所以，研究者们始终在认识论和价值论
的研究视域之间徜徉，并为所作出的种种认识论和价值论解释而自足。与此同时，对评
价尺度的问题能否深一步作本体论的追究便被“遗忘”了、“遮蔽”了，一切的解释均
置于本体论的视域之外。毋庸讳言，像关于其它问题的哲学研究一样，关于评价尺度的
问题研究依然暗藏着某些理论上的“危机”，也各自面临着难以解开的“困惑”，这种
实际情况反倒迫使我们必须思考如何避免“危机”、走出“困惑”。我们的观点是：在
认识论和价值论的研究视域中产生的“危机”和“困惑”，决不能在自身的范围内获得
最终的解决，唯有在作为认识论和价值论之基础的本体论的视域中才能真正找到避免“
危机”、走出“困惑”的根本途径。从这个意义上说，本体论的论域长期处在严实的“ 遮蔽”状态，至少造成了关于评价尺度的问题研究上的三个理论缺失：
第一，评价尺度的本体论根据之追究被“荒漠化”了。从哲学史上来看，任何一种评
价尺度的哲学设定都是以一定的本体论思想为根据的。比如，对于普罗泰哥拉提出的“
人是万物的尺度”，一些囿于认识论范围的研究者们以为，这一提法仅与他的感觉论有
关，其意应为“人的感觉是万物的尺度”。(参见冯平)但是，从更深的意义上来看，普
罗泰哥拉的提法是有着明显的本体论根据的，这就是他的人为物本、万物皆变的思想。
据此，“人是万物的尺度”的深层涵义应为“人的存在是万物的尺度”。在本体论的根
基处寻找设定评价尺度的内在根据，或者对设定评价尺度的本体论根基进行一番清理、
打扫的工作，毋使其杂草丛生、荒无人迹，确是评价尺度的问题研究走向深入之正途。 如果囿于认识论或价值论的范围，把有关评价尺度的一切解释置于本体论解释的视野之 外，那么评价尺度的本体论根据之追究就会被无端地“悬置”起来，从而处在被“荒漠 化”的境地。
第二，评价尺度的本真意义之显现被“边缘化”了。从哲学史上来看，任何一种评价
尺度的意义解释都是与一定的本体论解释密切相关的。比如，在康德那里，衡量一切道
德行为的判定准则或评价尺度均来源于先天的“道德律”，它是“一条普遍的立法原理
”，是人的意志必须无条件服从的“绝对命令”。为了阐明“道德律”的内在根据，康
德不得不在他的“道德哲学”或曰“道德形而上学”中提出了三个必要的形而上学假设
，这就是“自由意志”、“灵魂不朽”和“最高存在者”即神。但是，一些囿于价值论
范围的研究者们则认为，康德关于道德的评价准则或尺度，仅与他的动机论有关，只能
作一种价值论上的解释。如罗国杰先生认为，康德论道德的评价标准之根据，“除了一
个‘善良意志’以外，再没什么可称得上是道德的”。(罗国杰)正如亨利·E.阿利森所
说，这类看法“易于遮蔽运作于康德思想之中的准则和客观实践原则之间的真正关系”
。(阿利森，第125页)如果囿于价值论或认识论的范围，把有关评价尺度的一切解释置
于本体论解释的视野之外，那么评价尺度的本体论意义之显现就会被严实地“遮蔽”起
来，即使偶有论及也只处在被“边缘化”的地带。
第三，为实用主义地理解和运用评价尺度留下了空间。规避本体论的终极追问，把评
价尺度的问题完全隔离在认识论和价值论的视域中作单纯的解释，这种解释显然不是一
种源始的解释、“本真的解释”(海德格尔语)，而是一种“无根”的解释、“表层”的
解释。或许有人会对自己的认识论和价值论解释提出辩护，认为他们关于评价尺度的研
究是以马克思主义哲学的基本原理为基础，是从历史唯物主义的根本观点出发的，因而
不存在什么“遗忘”和“遮蔽”的问题。但是，只要本体论的解释是“空场”的，那么
一切的解释仅具有认识论或价值论的意义。众所周知，实用主义是以“拒斥”形而上学
、贬损本体论为目的来实现哲学改造的，它关于评价尺度的问题研究也仅仅是认识论或
价值论的。它把一切有关本体论的解释统统“冷冻”在无意义世界，形成了一个本体论
解释的“空场”，不用“沉思的词汇”而用“行动的词汇”(罗蒂，第246页)为推行“
效用是衡量一个观念或假设的真理的尺度”(杜威，第85页)的基本观点廓清道路。因此
，在本体论解释始终缺席的情况下，任何关于评价尺度的认识论或价值论研究都会为实
用主义的理解和运用留下空间。
二、“两种尺度”和一个视界
关于马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出的“两种尺度”理论，按照流行的解
释，“物种尺度”意指客体对象自身的性质，“内在尺度”意指主体本质力量的性质：
前者的要求是合规律性，属于“物的尺度”，后者的要求是合目的性，属于“人的尺度
”。如果把这种观点运用于社会历史领域，对社会历史的事件及其人物进行评价，就会
遇到一个所谓历史尺度和价值尺度“双重视角”的难题：承认历史的必然性何以能同承
认历史过程中的主体性保持一致?确立以历史规律性为评价前提又何以能与确立以历史
的目的性为评价前提实现统一?换言之，历史评价何以能同价值评价保持一致?评价的合
规律性又何以能与它的合目的性实现统一?解决难题的唯一出路显然只能依靠辩证法， 就是首先说明“两种尺度”的理论反映了马克思哲学的两个不同视角或视界，一个是客 体向度的，一个是主体向度的，进而把这“两个视角”、“两个视界”、“两个向度” 再看作是辩证统一、有机结合的。“视角”被交叉了，“视界”被融合了，“向度”被 联结了，“难题”也就迎刃而解了。但是，实际上，评价活动本身却仍然未能走出“难 题”带来的困惑：究竟是历史评价优先，还是价值评价优先?也仍然未能摆脱不同“视 角”或“视界”的“向度”之争：究竟是以客体向度为重心，还是以主体向度为重心?
众所周知，黑格尔对形而上学“曾有过胜利的和富有内容的复辟”(《马克思恩格斯全
集》第2卷，第159页)，费尔巴哈也曾“巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上
学的批判的基本要点”(同上，第177页)，而马克思则“完成了对形而上学的颠倒”(参
见海德格尔，第60页)，在本体论的意义上使整个哲学的视界发生了根本性的转换，从
关注“思辨理性”或“抽象自然”回归到关注“自己时代的现实世界”。这一视界(笔
者以为，从哲学转向上或从哲学诠释上来说，“视界”总是本体论的)不是从某一方面
、某个环节、某种关系出发去局部地把握现实世界，而是从各个方面、各个环节、各种
关系出发去总体地把握现实世界。用F.杰姆逊的话来说，马克思哲学提供了“整体社会
的视界”，它与“某个零碎生活的局部原则”(如主体性原则等)根本不同，但“既消化
又保留了它们”，因而成为一个“不可超越的意义视界”。(Jameson,p.42)历史地看，
马克思哲学是实现了本体论意义上革命性变革的哲学，它为现代哲学提供了一个新的思
考问题的“意义视界”，不存在什么“双重视角”、“两个视界”的问题，也没有必要
作什么不同“向度”的无谓之争，因此，马克思“两种尺度”的理论只能在这一个“意
义视界”中被实际地建构起来：
第一，启蒙运动的精神与“两种尺度”的理论之缘。启蒙精神张扬人的自由和主体性
，这在马克思“两种尺度”的理论中得到了明确的哲学表达，但是，它所形成的概念解
释一切、理性包打天下的绝对主义倾向却遭到马克思的严厉批判。马克思虽然提出要“
把人的世界和人的关系还给人自己”(《马克思恩格斯全集》第1卷，第443页)，要把人
的“内在尺度”处处运用到对象上去，但是，他所理解的人决不是抽象的概念、理性的
化身，而是现实的人，是在现实的社会历史过程中活动的并得到了实际生活考察(如在
“异化劳动”、“市民社会”以及“生产方式”中所作的考察等)的人。这就与启蒙精
神的滥殇发生了思想碰撞，因为“启蒙的理性所裁判的实证论在概念世界中，不仅是被
禁忌的，而且被看成是没有意义的婴儿学语”(霍克海默、阿多尔诺，第22页)。因此，
把对人的自由和主体性，甚或人的尺度等问题的考察从抽象的概念世界、理性王国转换 到现实的生活世界、整体的社会领域，表现出马克思对启蒙理性宰制一切的精神反抗。
第二，评价尺度的设定立足于对“整个世界历史”的思考。这一思考最初是由黑格尔
开始的，但他的思考是“某个形而上学怪影的某种纯粹的抽象行动”，因此他为标示世
界历史的进程所提供的评价尺度也只能是一个抽象的标准，即绝对精神的辩证逻辑。而 马克思对“整个世界历史”的思考则是一种“完全物质的、可以通过经验证明的行动” (参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第89页)，因此他为衡量世界历史的进步所设定的 评价尺度不是一个概念由对立如何达至统一的预定轨道或模式，而是一个现实的行动坐 标，一个由社会诸种因素形成并显示社会进步的活动参考系，即在“整体社会的视界” 观照下历史尺度与价值尺度的实践综合。在这里不存在谁主谁次、孰先孰后的问题，二 者在地位上是一致的。
第三，评价尺度的解释反映的是全人类的意识。从《1844年经济学哲学手稿》的原文
及上下文中可以看出，马克思提出“两种尺度”的理论带有明显的、难以否认的“类意
识”，这就是以人的“类活动”引出人的“类特性”、“类存在”，而以此解释的评价 尺度也唯有诉诸于“类”的评价，即超越“种”的评价的评价。这种“类意识”(根本 不同于费尔巴哈那种“内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”) 作为一种“视界”，始终潜藏于马克思哲学的意识深层处，甚至于影响到他要把自己哲 学的立脚点看作是“人类社会或社会化的人类”。因此，在马克思那里，评价尺度的解 释及运用反映的不是某个阶级、国家和民族的意识，“它超出了国家和民族的范围”( 《马克思恩格斯选集》第1卷，第130页)，因而是全人类的意识。
第四，在“社会存在论”中寻找设定评价尺度的内在根据。马克思哲学创立之前，以
德国古典哲学为代表的旧形而上学在哲学领域处于高高在上的统治地位，它的一个特征
就是把超感性的理性概念化、逻辑化、绝对化为世界的本源性基础；一个倾向就是把“
安身立命之本须在理性中寻求”的观念普遍化、永恒化、神圣化为人的本体论追求；一
个方法就是置于由“知性制式”、“先验预设”、“学理至上”三原则混成的理论范式
和思维方式中构筑它的“理性存在论”。所谓马克思“完成了对形而上学的颠倒”，就 是在本体论的意义上使整个哲学的视界发生了根本性的转换，从关注“思辨理性”或“ 抽象自然”回归到关注“自己时代的现实世界”。但是，马克思在这一“视界转换”中 还实现了本体论理论形态的根本性转换，从“理性存在论”转向“社会存在论”。可以 说，在“理性存在论”那里，评价尺度的设定充分满足于“安身立命之本须在理性中寻 求”的观念追求，确立了一个以理性为最终裁决者的“神圣观念”(黑格尔，第37页)， 或一个以抽象知识为基础的“理性话语”(Derrida,p.36)系统。但是，在“社会存在论 ”中，设定评价尺度的内在根据则获得了新的本体论解释，而这种解释本身展示出了一 条不同于传统解释的新的思路。
三、马克思对评价尺度的“社会存在论”解释
第一，评价尺度不是一个抽象的绝对标准，而是一种现实的“生成逻辑”。马克思认
为，“社会存在”是一个现实的、生成的过程，而不是一个抽象的、绝对的“精神异在
”。黑格尔的哲学尽管“有巨大的历史感作基础”，但是，它无须通过自然界这一中介
便直接从“绝对理性”推出了社会存在，而且，后者是前者的展开、实现和验证，是作
为前者的异在形式被动地产生和变化的。费尔巴哈虽然强调自然界的先在性，但他非历
史地、超历史地看待自然界，看待人与自然界的关系，因此在他的心目中，同黑格尔一
样，无论是自然界还是人类社会都被视为某种既定的、不变的、预成的东西。在马克思
看来，社会存在不仅是一种客观的现实的存在形态，而且还是一个并非预成的、“自为
的生成”着的过程：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然
界对人说来的生成过程。”(《马克思恩格斯全集》第42卷，第163、131页)因此，作为
“人们实践活动和实际发展过程”的“结果的概括”，“社会存在”的理解便被置于历
史生成性的解释原则之中：它既是历史主体创造性活动的前提，又是这一活动的结果；
它既是在人的实践过程中生成的，又是在现实历史过程中发展的。其实，黑格尔的辩证
法在他的“理性存在论”中已经显示了“主体性意识”和“生成性逻辑”，只是由于体
系的需要和知性思维的束缚而徒“有一个完全否定的和批判的外表”，具有明显的“虚 假性”，因此，他为“世界历史”所设定的评价尺度最终落入“非批判的实证主义和同 样非批判的唯心主义”(《马克思恩格斯全集》第42卷，第171页)的窠臼。马克思主张 “历史生成论”的观点，把社会存在放在历史过程中去考察，放在历史生成和现实起源 中去考察，认为这是摆脱“理性存在论”概念神话的唯一出路，也是设定评价尺度的一 个基本点。立足于这个基本点，评价尺度的设定必须符合现实的“生成逻辑”，且满足 于对社会存在的批判性要求。
第二，评价尺度不是一条实体化的终极界线，而是一个关系化的“意义视界”。马克 思认为，“社会存在”是一种总体的关系性的存在，不是一个实体化了的、终极化了的 、无时间性的“绝对存在物”。在“理性存在论”那里，理性即实体，实体即理性，理 性是一个实体化了的、终极化了的存在。这种存在既无来源又无去处，它自己既是开端 又是终点，实际上成了无时间性的“绝对存在物”。马克思深刻揭露了“理性存在论” 实体观念产生的奥秘，认为实体观念乃是对“现实基础”的一种“神化了的”反映，是 形而上学思辨的产物。马克思力图解决这个“产生了关于‘实体’和‘自我意识’的一 切‘高深莫测的创造物’的问题”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第76页)。他在批驳 实体观念的同时，把自己的视野转向对“社会存在”的历史考察，并提出了著名的“社 会关系说”。在他看来，“存在”不是一个实体概念，而是一个关系概念。他主张用“ 现实关系说”来解读“存在”，因而就有所谓“社会存在”即是“社会关系”，“社会 关系”即是“社会存在”：“生产关系总合起来就构成为所谓社会关系，构成所谓社会 ，并且是构成一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会。”(同上 ，第345页)马克思曾经肯定“费尔巴哈使‘人与人之间的’社会关系成了理论的基本原 则”(《马克思恩格斯全集》第42卷，第158页)。但他又批评费尔巴哈并不真正了解社 会关系的意义。在费尔巴哈那里，社会关系由于“撇开历史的进程”予以考察，而被理 解为一种抽象的“纯粹的自然联系”。实际上，他对“社会关系”作了抽象化的、自然 化的、实体化的理解；这种撇开现实性、时间性和历史性的理解依然没有摆脱“理性存 在论”实体观念的“怪想”，所以他唯一能够做到的只是停留于“单纯的感觉”“对‘ 市民社会’的单个人的直观”。由于社会存在的关系属性，对它的评价就不是实体的评 价而是关系的评价，即不是对实体所作的直观评价而是对关系所作的意义评价。
第三，评价尺度不是一个单纯主体本质力量的确证法则，而是一个人与自然是否和谐
统一的判定方法。马克思认为，“社会存在”是“自然的历史”和“历史的自然”的统
一体，是马克思哲学本体论的深厚基础。在德国古典哲学中，自康德以来自然和历史一
直处于二元对立的状态。为了消除自然和历史二元对立的状态，马克思提出了一个极其
重要的思想：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察
，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的；只要有人存在，自然史
和人类史就彼此互相制约。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第20页)马克思还特别使
用了“历史的自然和自然的历史”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第49页)两个短语，
以说明自然和历史的统一性。在马克思看来，对“存在”作本体论追问的不是脱离人的
抽象的自然界和绝对的理性世界，而是与人的现实生活相关联的属于“自己时代的现实
世界”。因此，这种追问就必然要涉及到人与自然或历史与自然的关系问题。马克思认
为，那种孤立的、与人分离的自然界只能是“抽象的自然界”，而那种抽象的、与历史
分离的生物学意义上的人也只能是“一般的人”，并非“现实的历史的人”。卢卡奇早
年曾提出“自然是一个社会的范畴”的本体论原则，他在晚年虽然承认其缺陷，即“动
摇了马克思主义本体论的基础”(卢卡奇，“新版序言”，第20页)，但他仍然没有完整
理解马克思上述重要思想的本体论意义。应当看到：马克思所实现的哲学本体论上的革
命同时就是整个哲学思维方式上的革命：在这个革命中他不仅要解开“历史之谜”，而
且还要解开“存在之谜”。为此，他必须要把“自然的历史”和“历史的自然”看作是
一个彼此关联的统一体，而这个统一体就是“社会存在”，就是马克思哲学本体论的基
础。这个基础不同于旧形而上学本体论的“理性存在”基础：“社会是人同自然界的完
成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了 的人道主义。”(《马克思恩格斯全集》第42卷，第122页)由于“社会存在论”消除了 自然和历史二元对立的状态，评价尺度不再像“理性存在论”那样仅仅是人对自然界征 服和占有的力量或程度的唯一标识，而成为人与自然是否和谐统一且人在这个统一中是 否得到全面发展的判定方法或衡量标准。
第四，评价尺度不是一个以理性为最终裁决者的“神圣观念”，而是一个现实人的社
会性诉求与社会历史的主体性表达的结合方式。马克思认为，“社会存在”是“人的社
会存在”和“社会存在的人”的双重表达。用“人”的观点看待社会存在和用“社会存
在”的观点看待人是马克思在哲学本体论上的卓越贡献。在黑格尔经历过的“形而上学
”最后一次悲壮的“复辟”之后，费尔巴哈依然没有根本改变“形而上学变得枯燥乏味 了”(《马克思恩格斯全集》第2卷，第162页)的事实。针对这一事实马克思断言：“这 种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主 义。”这种唯物主义是在本体论的意义上的一种“新唯物主义”，它的立脚点即它的本 体论基础是“人类社会或社会化的人类”。马克思这里讲的“人类社会”指的是“人的 社会存在”，他的哲学倾心关注的是“现存世界”、“现实世界”和“人类世界”，就 是要“把人们的全部注意力集中到自己身上”(同上，第159—160、161—162页)。其本 体论旨趣就是要“把人的世界和人的关系还给人自己”(《马克思恩格斯全集》第1卷， 第443页)，就是要实现社会存在与人的生命意义的形上融通。马克思这里讲的“社会化 的人类”指的是“社会存在的人”，他历来反对抽象地、非历史地和超历史地谈论人的 普遍本质，明确主张人的“内在本性”“向来都是历史的产物”(《马克思恩格斯全集 》第3卷，第567—568页)。其本体论旨向就是要把人的生命意义的确证置于社会历史的 过程之中，就是要实现人的生命存在与社会存在的本体锲合。从马克思对“社会存在” 的双重理解中，不妨说，他所创建的“社会存在论”是“人的社会存在论”与“社会存 在的人论”的完美结合。在“理性存在论”那里，由于人变成了一种抽象的存在，造成 了人及其主体性的失落，因此，它所设定的评价尺度不仅是与人相分离的抽象范式，而 且是与社会相分离的超历史原则。而在“社会存在论”那里，评价尺度的设定则实现了 人及其主体性的回归，并实现了人与社会、社会与人的统一，从而构成了一个现实人的 社会性诉求与社会历史的主体性表达的结合方式。
第五，评价尺度不是一种理论的思维方式，而是一种实践的思维方式。“实践”在马
克思哲学中是一个“枢纽”概念，它是马克思哲学的一个本质特征，也是马克思创立“
社会存在论”的一个重要的思维原则或建构原则。运用实践的思维方式解读“社会存在
”，至少体现着马克思在本体论问题研究上的三个理论突破：其一，由于实践的思维方
式是一种生成的思维，在它面前不存在任何企图把本体论问题实体化的独断论“怪想”
。其二，由于实践的思维方式是一种超越的意识，在它的视界中任何关于本体论问题的
探讨，甚至包括马克思本人对“社会存在”的理解，都将失去绝对化的地位。其三，由
于实践的思维方式是一种批判的精神，它根本逆转了长期以来本体论问题的研究始终徘
徊于先验化、概念化和终极化的“迷雾”之中的僵硬局面，也消除了一切企图建立一种 关于“存在之谜”的最终解答模式的形而上学“怪影”。囿于理论的思维范式，黑格尔 把他所建构的“理性存在论”视为关于“存在”问题的最终解答，因而确信“它在哲学 中，便不是一个假定”。(黑格尔，第9页)也就是说，黑格尔赋予“理性”以无限的权 力，把“安身立命之本须在理性中寻求”的观念普遍化、永恒化、神圣化为衡量一切的 绝对标准；他在本体论的意义上对评价尺度所作的设定不是一个假定，而是一个先定、 一个恒定。但是，按照实践的思维方式，马克思创建的“社会存在论”，是哲学史上关 于“存在之谜”的一种解答模式，这种解答只是一种不同既往的全新的解答，而绝非一 种冻结未来的最终的解答。因此，马克思基于“社会存在论”所设定的评价尺度，也只 能“当作人的感性活动，当作实践去理解”，即把它理解为一种实践的思维方式。而在 其中，任何有关评价问题的独断论“怪想”以及绝对化的“神圣观念”都将失去存在的 理由。
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